实践证明，这种方法是科学的，实用的。因而多年以来，我一直应用它于《庄子》的探赜发微，试图用它来解开庄子的千千心结。
同世界上一切伟大的哲学家、思想家一样，庄子的人生哲学、心灵世界、生命关怀、精神境界、价值取向、思维方式、文化心理、生活态度，充满了相互纠结的矛盾。因而，我在读解《庄子》过程中，总有一种浩茫幽邈、恍惚迷离的奇异感觉，觉得其间遍布着难于索解的谜团，存在着太多的因变参数，甚至蕴涵着某种精神密码。“八面受敌法”帮助我渐渐地摸到一些门径，获得某些新的发现，新的认知，新的感悟。整个状态是，时而迷雾四塞，时而茅塞渐开，时而执经问难，时而强作解人。
人，是需要理由的动物。面对一些难解的悖论—庄子称之为“吊诡”，不找出具有一定说服力的答案来，心里觉着憋得难受。
一
我碰到的首要谜团，是庄子何以眼睛最冷，而心肠又最热？
朱熹对于庄子，应该说是知之较深的。关于庄子，他有个概括性的评价：“事事识得”，“却不肯如此做去”。意思是庄子的眼睛很“毒”、很冷，穿透力很强，事事看得开；可是，却只说不做，不肯动手。清代的治庄学者胡文英更加明确地阐发了朱夫子的意思，他在《庄子独见》中说：
庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管。心肠热，故感慨万端。虽知无用，而未能忘情。到底是热肠挂肚。虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。
庄子表面上看，悠哉游哉，不预世事；内心却充满着忧患意识、悲剧情怀，可说是“寄沉痛于悠闲”（注：陈鼓应语。）。循此而论，对于所谓“眼冷”，还可以从胡文英的说法中作一种解读：
庄子开口就说没要紧的话，人往往竟算作没要紧看。要知，战国是什么样时势、风俗？譬如治伤寒病的一般，热药下不得，补药下不得，大寒、凉药下不得；先要将他一团邪气消归乌有，方可调理。这是庄叟对病发药手段。看作没要紧者，此病便不可医。
就是说，庄子并非真的冷对世情，只不过是“寄沉痛于悠闲”，是在那里运用一种“对病发药手段”。
是呀！如果他真的完全脱略世情，他也许就不会那么热心讲学、授徒，参与对话、辩论，特别是著书十余万言了。—须知，际先秦之世，此岂易为哉？那么多字，且不说他和弟子们像缀网劳蛛似的，呕心沥血，巧构精思；单讲，记下这十多万字，总得数千支竹简吧？他们是怎样书写上去的？又是怎么刻制出来的？就是说，他们之所以肯于付出如许大的毅力与艰辛，还不是着眼于苍生疾苦，满怀着由衷的热望！
庄子头脑极为冷静，而情感却至为丰富。他既是一位探索精神、创新意识极强的哲人，又是一位不满现实、满怀理想、激情四射的诗人。闻一多先生说得特别形象：“他那婴儿哭着要捉月亮似的天真，那神秘的怅惘，圣睿的憧憬，无边际的企慕，无崖岸的艳羡，便使他成为最真实的诗人。”
眼冷心热，是庄子知人论世、待人处世的一个基本特点，在然疑之间翻腾，在冷热之际涌荡。之所以如此，当与庄子的间世或游世的人生态度紧相关联。庄子既非绝迹红尘、山林栖隐的出世者，作为一个思想家，也不是那种完全钻进象牙之塔、纯然与世隔绝、醉心于抽象思考的“老学究”；而是生活在热辣辣、光闪闪、气腾腾、血淋淋的人间世里，苦闷地求索着，绝望地挣扎着，却又采取不即不离、相对超脱的游世态度。唯其置身于红尘浊世，方能看到种种乱象，从而热心关注，愤世嫉俗；唯其拉开一定距离，方能保持清醒头脑，冷眼相看，对于各种权力体系、统治方式、钻营手段、龌龊行为，保持高度的警惕，采取极端的鄙视与批判的态度。
当然，热心肠毕竟表现为一种参与意识、担当精神，说是不介入，实际上还是介入了；而冷眼，既是一种客观态度，又必然聚结为一种批评行为。诚如鲁迅先生所说的，完全超出于人间世的，是没有的。既然超出于世，则当然连诗文也没有，诗文也是人事；既有诗文，就可以知道于世事未能忘情。从这个意义上说，热心与冷眼，二者又有其同一性。出于对现实的失望以至绝望也好，强烈的悲剧意识也好，批评立场、怀疑精神也好，既可以视之为冷眼相看，又何尝不是热心以对的直接结果！如果不是热心肠，索性就视若无睹、不闻不问，或者眼睁眼闭、作哑装聋罢了，何必要持批评立场、怀疑精神，热望、失望直至绝望呢！
“感慨万端，终不下手”，“虽知无用，未能忘情”。实际上，这也反映出一种理论与实践、认知与操作方面的隔膜与距离。这也是中国历代知识分子绕不开的矛盾，庄子何尝例外！当然，这又是另外一个范畴的问题了。
要之，“眼冷心热”这一对矛盾概念，完整地塑造出一位伟大的思想家的人格精神、价值取向与超越意识。在权力结构无远弗届、无孔不入的笼罩下，庄子能够洁身自好，不与统治者同流合污，保持人格的高洁与独立，确属难能可贵；“他虽在人世，却和不在人世一样，眼光见地超出世俗之上，超出‘形骸之外’”（注：胡适语。），表现出一种冷峻的历史理性和罕见的超越意识。庄子之所以为庄子，标志、特色正在于此。
二
第一个谜团还没有彻底解开，第二个又跳了出来：庄子既然心肠最热，那就说明他还是深于情的。如果问题就止于此，那也倒是简单明了，入情入理，没的可说。可是，情况偏偏并不如此简单。当惠子问他：“人故无情乎？”庄子答复为“然。”惠子又问：“人而无情，何以谓之人？”庄子答曰：“道与之貌，天与之形，恶得（怎么能）不谓之人？”（注：《德充符》。）那么，庄子究竟是有情无情？
看来，这里有个如何理解所谓有情与无情的问题。
很显然，后人对此认识是不尽一致的。闻一多先生说，《庄子》中洋溢着“一个哀怨的‘情’字。《三百篇》是劳人思妇的情；屈、宋是仁人志士的情；庄子之情可难说了，只超人才载得住他那种神圣的客愁。所以，庄子是开辟以来最古怪最伟大的一个情种”。看来，他是承认庄子有情的。
而冯友兰先生则认为，庄子由于对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。可是，这并不是说他没有情感。这宁可说是，他不为情所扰乱，而享有所谓“灵魂的和平”。庄子说，人之所以有情感，是因为人的知识不够，若有充分的知识，则不会有情感。按照西方哲人斯宾诺莎的伦理学说，情感是人的束缚，若人有完全的知识，就可以把这束缚打破。人之所以不能摆脱情感的束缚，主要的原因还不是人不能避免情感的发生，而更在于“心累于物”，也就是情感发生后，不能为理所化，而累系于物。因此，庄子主张以理化情，所谓“安时而处顺，哀乐不能入也”。
陈鼓应先生指出，庄子之情有两种含义；一种是真、质、实的意思，还有一种就是感情的情。庄子所谓无情，并不是说人没有感情，只是不要被感情捆绑住。
年轻学者付粉鸽认为，庄子说的无情，是无世俗之情。世俗之情有两种，一是指由欲望、心智而生的是非、好恶之情，这种情会引发贪欲、物欲、情欲，诱导人去役心于物、醉心于名，既会惰志伤身，又能造成自然心灵的蒙蔽。因此，庄子力主去除它。第二种世俗之情，指的是儒家仁义道德所滋育之情。从这种道德情感出发，要求人们做君子、建事功，为仁义而献身。庄惠之辩中，惠子作为世俗之人，求功辨名，以一己之认识与情感评判、取舍天下事物；而庄子则随顺自然，不以物喜，不以己悲，两人之情，判然各异。对这两种世俗之情，庄子都竭力予以批判，表现为所谓无情；而对生命的自然之情，也就是“性命之情”，庄子则极力赞扬与追求。这种情，与真相通，可谓真情。从性命之情、自然之情、真情出发，庄子对于鲲、鹏、龟、蝶，花、草、木、石，都充满了感情；在他的眼里，物物皆有情，甚至整个宇宙就是一个充满情的场所。就此而言，庄子确实是天下最有情之人。
综合上述诸家观点，我觉得，对于庄子所说的情与无情，可以作如下理解，即分为三个层次来阐释——
第一个层次，从一般意义上讲。庄子所说的情，指的是一般人心目中的情感，包括七情六欲，还有《齐物论》中所说的狂喜、愤怒、悲哀、欢乐、忧愁、叹息、反复、恐怖、轻佻、放纵、张狂、造作等心理活动，由此交替演化，交织成情感、情绪。早在《诗》三百篇中就已经讲到了：“隰有苌楚，猗傩（义同婀娜）其枝。夭之沃沃，乐子之无知。”（注：《国风·隰有苌楚》。）知，欲也，情也，思虑也。说低湿之地的苌楚（猕猴桃），无知无虑，故能婀婀夭沃，枝叶茂盛。而人就不同了，有身为患，七情炽盛，百感萦怀，必然是形役神劳。准此而言，唐·元结诗云：“借问长寿翁，何方自修育？唯云‘顺所然，忘情学草木’。”唐·李贺与南宋的姜蘷说得更直截：“天若有情天亦老”；“树若有情时，不会得青青如此”。先秦以降的心理学说认为，性不得其平而为情，情是平静的心态遭受骚扰而产生的。不平便情动于中，宛如水之因风鼓浪，气之缘热力而上腾。韩愈便曾说过：“物不得其平则鸣”，庄周不平，“以其荒唐之辞鸣”。
这些情感、情绪如果不能得到正当控制，则不利于保全天性和颐养身心。释家当然更极端一些了，在佛教话语系统中，爱，竟然与贪、嗔、痴这所谓“三毒”连在一起，认为它是解脱的障碍、烦恼的根本，“爱为秽海，众恶归焉”（注：《人本欲生经》）。看得出来，庄子所主张的无情，就是要去除世俗的情感。他的理想境界，是“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎（高耸貌）大哉，独成其天”（注：《德充符》。）。
第二个层次，对于有情无情，采取分析、辨别态度。庄子所反对和批判的是世俗之情，却并不否定“自然之情”。尽管他认为情感是生命之累，强调情感之于人类精神的诸多负面效应，但在他的思想深处，并不是全然否定情感，并非真的认为，人应该绝情去欲，像后来的释家那样；而是强调应具“自然之情”。所谓“自然之情”，也就是真情，亦即摒弃了矫揉造作的虚情假意的自在、自然的情感。
第三个层次，以理驭情，以理化情。且看庄子自己是怎样做的：
应该承认，他的言说同他所追求的生命存在方式、所采取的生活态度是统一的。比如他的妻子故去，他就“鼓盆而歌”，这是以理化情的结果。这个理，一是想到生寄死归，生死一如—“形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也”；二是想到“人且偃然寝于巨室（从斗室里迁徙到了天地的大屋中）”，我又何必在那里嗷嗷不止地嚎丧呢！破除了对生命的执着与妄念，因而停止了哭泣（注：《至乐》。）。从一定意义上说，庄子之无情，乃是“太上之忘情”。
至于“《庄子》是一部怒书”，书中洋溢着“哀怨之情”（注：陈忱语，《后水浒传》。），如果此说成立，这又该作如何解释呢？当代学者颜翔林指出，“问题的复杂性在于，庄子一方面主张‘无情’，另一方面又隐喻着对至情的仰慕”，“庄子是一个对生命万象充满同情和仁爱之心的诗性主体，是最富有感情的哲学家和诗人”。
既然是哲人而兼诗人，又怎么可能是无情的呢！这么说来，便又回到前面的“眼冷心热”上去了。
三
庄子坚持远离政治旋涡，拒绝与官府往来，不肯“为有国者所羁”，不做牺牛，态度极为决绝，没有一丝权变的表现；然而，他又奉行游世态度，明确提出“顺人而不失己”的主张。他说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏（如实反应，无所隐藏），故能胜物而不伤。”（注：《应帝王》。）要能顺应自然秉赋而与之遨游，“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪（耶）！”（注：《山木》。）庄子这种行为委顺、应顺时势、自然，与其精神的凌虚高蹈，其间似乎存在着尖锐的矛盾。这又是一个谜团。
对此，当代学者颜世安分析认为，世界的复杂性和人自身的多向性，决定了人生心路历程的变化，我们无权选择所拥有的世界，但有权选择自己客串的角色，只有诗化的人生，才能在模糊的视线中把握心路之门。他说：
庄子游离于主观世界和客观世界之中，遭遇的总是力不从心，总是失意、无奈，这使他不敢真正面对人生，只有借助理想的精神世界来寻求一种慰藉。这种矛盾、对立的处世哲学，恰恰反映了游世思想的本质。游世，表层地看，似乎庄子在以一种心如死灰的委顺，来寻求内心的安宁；而深层的意义是，庄子在彻底的游戏态度中找到的精神解脱，最终不是趋向灵魂的宁静，趋向平庸的自赞自乐，而是趋向不停顿的否定，趋向把“自我”放逐在没有任何可靠性的黑色虚无中。人的灵魂在这黑色虚无中的游荡，真正的感情是嘲讽一切。这种嘲讽不是站在干净的岸边发出的，而是通过投身黑暗的浊流，以夸张的浮滑堕落，对自己所属的整个人群进行自虐性的羞辱来表达的。
这里涉及庄子的处世观问题，其核心在“保性全生”四个字上。他之所以远离政治旋涡，“不为有国者所羁”；他之所以却楚之聘，卸任漆园，都完全是着眼于此；而行为委顺，“与时俱化”，“不将不迎”，落脚点也正是：“则胡可得而累耶！”前者是为了避险，出于被动的不得已；后者采取主动，意在安时处顺，摆脱困累。从全生保性的角度看，二者原无二致。
四
与此相关联，又出现了第四个谜团，或曰吊诡：
《山木》篇中，魏王见到庄子，问他：“何先生之惫邪？”结果引出庄子关于“士有道德不能行”，“非遭时也”，“处势不便”的一番议论。这似乎和庄子的价值取向、处世态度不相吻合，甚至完全背谬—既然辞官却聘，不做牺牛，“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”；既然尘垢功名，秕糠富贵，珍视一己的独立人格，又怎么会有生不逢时、“处势不便”的慨叹？
对此，学术界有两种相反的思路，因而出现截然不同的种种说法。
一种是，大前提承认它的吊诡，它的背谬。那么怎么解释呢？结果和儒家挂上了钩。比如台湾学者傅佩荣认为，“士有道德不能行”，这里的道德是指道德理想，是念书人学习之后用来济世的。这个用法比较接近儒家立场。如果是道家，则行与不行全在自己，又何惫之有？这样，就会导出两种答案来：一是，如有的学者所说，庄子是由儒入道的，思想中个别方面还存有某些儒家痕迹；二是，也存在着庄子弟子中个别人以类似儒家的观点，对先生的思想加以阐释的可能性。
当代学者崔大华指出，思想史上，一个本来具有鲜明思想特色的思想流派，在其发展中，逐渐吸收、渗入一些对立的、异己的思想观点，表现出某种折衷的倾向是屡见不鲜的。在先秦，庄子思想既以儒家思想为对立面，同时也是以儒家思想为理论背景而出现的。当庄子后学失去庄子本人那样独特的精神感受和理论境界时，他们就不能清晰分辨和努力坚持这种对立，不自觉地从儒家思想中吸收某些观点，表现出某种折衷倾向是自然的。
与此思路、观点不尽相同，但有其相通、相似之处，可以清末学者王先谦为代表：
余观庄生甘曳尾之辱，却为牺之聘，可谓尘埃富贵者也；然而贷粟有请，内（纳）交于监河，系履而行，通谒于梁魏，说剑赵王之殿，意犹存乎救世，遭惠施三日大索，其心迹不能见知于同声之友，况余子乎？
其意若曰，庄子只是弃仕而并非弃世，因而救世之心未泯。既然“意犹存乎救世”，而遭逢不偶，自然就会顿兴“士有道德不能行”之叹。
不从庄子及其后学接受儒家思想影响入手，而是着眼于分析庄子发此议论的语境，及其确切涵义，这是又一种思路。
可以认为，庄子对于时君世主满怀恶感，纵使没有进行当面指斥，也完全可能抓住机会，借题发挥，予以旁敲侧击，也就是借着“何先生之惫耶”这个话头，抨击一番由于世道黑暗所带来的有志之士精神困顿、心情苦闷的不合理的社会政治现象，里面有愤慨，有悲痛，有同情。至于他的“时命、逢遇”之谈，原是话题引线，着眼点在发泄不满。
当代学者涂光社指出，庄子的“非惫也”，基于能行“道德”的精神强势，能够不知疲倦地求索与遨游，足以笑傲王侯、睥睨势要，在精神意气上压倒魏王。他讲了个寓言：腾猿获得处势之利，就能“王长其间”，反之，则危机四伏，难以自全；随后说，士人“处昏上乱相之间”，须避免重蹈比干覆辙，彻底泯绝留骨高堂的企望，甘于曳尾泥涂。寓言批判了黑暗政治，宣示了庄子安贫乐道的守持，其中也包括对迫于时势而走投无路的贫士的同情。
五
庄子提出“顺人不失己”，“不以物害己”，反对“丧己于物”；可是，他又在多处提出“忘己”、“大同而无己”、“虚己以游世”，这不是互相矛盾吗？
原来，这个“己”，在不同场合有不同的含义。“己”，通常都理解为自己，也就是我；可是，在庄子那里，“我”被看作两种形态，往往是用“吾”与“我”加以区分：“吾”是破除我执，与道合一，而“我”则相悖于道。“我”是有成心、成见的，有了成心、成见，就与自然真实的本我背离了。庄子在《齐物论》中说：“今者吾丧我”，意为今天的本我摒弃了偏执的“我”，打破了自我中心的“我”。“吾”与“我”对称，也就是本我与语言包装之后的“我”的对称。
不失己，是强调个人的独立存在价值。庄子讲，他的精神世界，“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有；独有之人，是谓至贵”。（注：《在宥》。）这里的“独往独来”，并非主张离群索居，不预世事，也不是为所欲为，一意孤行；而是要保持一种“独有”状态，就是在与人共处中保持自我，拥有自己的内在人格世界，换句话说，就是充分肯定自身的独立存在价值。
那么，庄子同时又强调，在与人相处中要能够“虚己”，这又当作如何解释呢？《山木》篇中以“虚船撞舟”为喻：
一艘船在渡河时，被另一艘没有人的空船给撞了。在这种情况下，即使是再急躁的被撞者，也不会发怒；可是，如果撞船的上面有人在，那情况就不一样了：一当发现对面有船驶来，存在相撞的险情时，必然呼喊对方赶紧转舵避开；一次呼叫不听，二次呼叫不听，到了第三次就会口出不逊，骂出难听的话来。同样是撞船，原先不发怒，现在却发怒了，就是因为原先无人，现在有人。看来，“虚己”至关重要。人若能空虚自我（虚己）而在世间遨游，那么，谁还能恨怨他、伤害他呢！
再者，庄子强调“大同而无己”，这里讲的是一种生活态度，甚至是一种精神境界。像庄子《在宥》篇中所讲的：至人独处时寂静无声，行动时变化无常。引领纷杂的人群，游于无始无终的境域；独来独往，与日俱新；容貌形躯，合于万物同化的境界；万物大同，以致完全忘却了自我。
看得出来，在“虚己”、“无己”与“不失己”中，“己”的含义是判然有别的。
六
庄子指出，“死生，命也，其有夜旦之常，天也，人之有所不得与（不能干预）”；又说：“古之真人，不知说（悦）生，不知恶死；其出不（欣喜），其入不距，翛然（自由自在的样子）而往，翛然而来而已矣”（注：《大宗师》。）。既然如此，那就听其自然好了。可是，他却特别注意、反复强调保身、全生、尽年，其间显然存在着尖锐的矛盾。这种生的执着与死的解脱，形成了一个两极对立的谜团，这又当如何解释？
其实，这是属于两个层面的问题：不应视之为相互抵牾，甚至两极对立。
一个层面，是从生命可贵应该爱惜这个角度来说的，它的性质，属于价值判断。海德格尔有言：“死把一切完成都超完成了，死把所有一切限制都超限制了”。死亡既是完成，更是一种消解，它把人生一切有价值的东西全部带走，使之消失净尽。所谓“死去原知万事空”是也。
当代学者杨国荣指出，以确认个体存在价值为前提，庄子将生命价值提到了重要地位，他说：“以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”（注：《大宗师》。）。也就是生命的自然延续未因外在戕害而中断，以此为“知之盛”，显然表现了对生命存在的注重。生命存在首先与感性之“身”相联系，必然相应地体现为对身体的关注。
在《让王》篇，庄子谈到，“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！”对于这种“危身弃生以殉物”的行径，他是颇为不屑的，讥之为“以随侯之珠，弹千仞之雀”，“其所用者重而所要者轻”。
而另一个层面，是从生与死的同一性来说的，这个命题属于事实认定。生与死，不过是一种生命形态向另一种生命形态的转化；生死是同一的，同归于“道”这个本体。“道”是生命的归宿，也是万物的归宿。生即是死，死即是生，“聚则为生，散则为死”，“生者死之徒（同类），死也生之始”，“已化为生，又化为死”（注：《知北游》。）。既然消解了生死的差异，那么，对生或者死，也就应该无动于衷。所以说：“死生无变于己”。
七
说到吊诡，庄子在对待言语问题上，表现得至为明显。这算作第七项吧。
庄子一方面怀疑以至否定语言表达的有效性，说是“道不可言，言而非也”（注：《知北游》。），意思是，真正的“道”是不可言说的，任何具体言说，都只会使“道”受到损害，或者遮蔽；另一方面，他又不只一次地在多种场合，对于“道”作反复的阐述，有人统计，“道”在《庄子》一书中，共出现三百五十三次。既然“不可言”，为什么偏要“言”，还要不厌其烦地反复阐述呢？
原来，“道”与“言”是一个矛盾结合体，它们的关系很密切，却积不相能。人们进入认知世界，必须借助概念、借助语言，所以说：“语言是我们存在的家”；可是，语言同时又会成为人类的精神桎梏，成为认识世界的一道屏障，因而有“语言的牢笼”之说。庄子似乎早就意识到了这个矛盾。他说：“大道不称，大辩不言”，“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也”；“天地与我共生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”（注：《齐物论》。）前者表明，道不能依靠言说，有时越是言说，越容易招致误解，对道的理解，需要建立在自我心灵的内在领悟上；后者发问：既然已经是同为一体了，那么还有什么可说的？既然已经称之为“一”了，怎能说是无言呢？“严格地说，大全，宇宙，或大一，是不可言说底（的）。因为既是至大无外底（的），若对之有所言说，则此有所言说即似在其外。”（注：冯友兰语。）此其一。
其二，语言具有局限性，它未必能反映精神深处的本质，因此应该超越它。庄子《秋水》篇中指出：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉（不能依赖精或粗的概念来界定）。”在庄子看来，用言语表达出来的，都会使原意大打折扣（“言辩而不及”），从而引申出“言尽悖”的结论。这一点容易理解，因为我们日常接触到、感知到的事物，都是立体的、多维的；可是，一当诉之于语言、文字，就成了平面、直线、单维的了；会有大量的信息、内涵被过滤掉。这是从表达角度讲，若是再把理解这一层加进去，由于读者或者听众的视角选择、理解程度上的差异，更会使得原貌的复原难以实现了。
还有第三层，叫作“不说也罢”。现代著名女作家萧红说过这样一件趣事：小时候，她酷爱一首唐诗，叩其缘由，并非由于它的内容，而只是欣赏它的声调和韵味。后来，有人把这首诗做了详细的分析、讲解，尽管讲得头头是道，但是她听过解释之后，却再也不想读这首诗了。原来，唐人作诗，惟适己意，并不刻意求解；好像那种神奇而模糊的虚灵境界，一经求其“甚解”，哪怕是偶涉唇吻，也会倏尔消失似的。
还有两句上古时传下来的民间谚语：“山川而能语，葬师食无所；肺肝而能语，医师色如土。”那些专门为人看坟地风水的阴阳先生，面对山川、陵谷，说得头头是道，活灵活现；可是，假如山川、陵谷也能够起来说话的话，这些“葬师”便没处混饭吃了；医生之于肺肝，也同样面临着这样严峻的挑战。
此间的吊诡在于，既然“道”不能用语言来表达，那么，请问庄老先生：您的“道”不也是靠着语言来传播的吗？莫非说，您那洋洋洒洒的十余万言，并未起到阐述、流传的作用？就此，有的论者做如下阐释：《庄子》一书中无论是“寓言”、“重言”还是“卮言”，都属于诗性语言。作为一种诗意言说的话语方式，它们已经超越了普通语言的逻辑根性和工具本性，从而跳出了“言道的悖论”的陷阱。这应是庄子及其弟子的一大话语策略。
当代学者林春红认为，在《齐物论》中，庄子指出了“有我”的本质是人类对语言的发明与运用，因而，他本人不得不借用语言来表达他的思考。但借用归借用，事实上，庄子还是不可避免地表示怀疑，流露出对自己所“言”的吊诡心理，以致于最后终于连“庄周梦蝶”还是“蝶梦庄周”也无法分辨了。语言是人类文化的承载工具，否定了语言，也就等于否定了文化。庄子用他独特的吊诡之言，树立了一种反文化的姿态，但现实中并不可能真正否定了文化，庄子的意义在于他最先扮演起我国文化史上的反叛角色，成为与正统儒家文化相得益彰的另一个传统。
当年，大诗人白居易曾以诗致诘老子：“言者不言知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知（智）者，缘何自著五千文？”我欲效颦，于是套用白诗，也写下几句俚词：“道不可言还要言，蒙庄吊诡自难圆。多亏十万珠玑字，留得千秋说梦篇。”
八
与“言尽悖”相对应的，是“辩无胜”。庄子认为，辩论没有必要。本来是“此亦一是非，彼亦一是非”；可是，辩者却“是其所非，而非其所是”，结果“是亦一无穷，非亦一无穷”，最后双方都没有赢家，更不可能有什么结果。既然如此，那么，在实际生活中，庄子又为什么参与多项的辩论，特别是同惠子？
这真是一个待解的谜团。
庄子对于是非之辩，是持否定态度的。当代学者就此多有阐发与论列：
王博指出，在庄子看来，事物之间，没有同是，也没有同非，这世界是不可以用一个统一的标准来切割的。既然没有一个统一的标准，没有一个“正”，又何必要争一个“正”呢？庄子一定是厌倦了这世界上的争论。他要从根本上来摧毁这些争论的基础。
杨国荣认为，争论的各方往往从一偏之见出发，仅仅抓住“道”的某一方面，各是其所是，各非其所非，所谓“辩也者，有不见也”。如此争辩的结果，则是愈辩而离道愈远，“其道舛驳，其言也不中”，而作为整体的道，也往往由此而被片面化。
不仅此也，而且，还有一个辩对形式的效果、作用，亦即有没有必要的问题。且看庄子在《齐物论》中是怎么说的：
假如我同你辩论，你胜过我，那么，你真的对吗？我真的错吗？我胜过你，你没法胜过我，那么，我真的对吗？你真的错吗？是一人对，一人错吗？还是两人都对，或者两人都错呢？我与你都无从知晓。世上的人都被偏见所遮蔽，那么我要请谁来做裁判呢？请与你意见相同的人来裁判，既然与你意见相同，怎么能够做出公正的裁判？请与我意见相同的人来裁判，既然与我的意见相同，怎么能够做出公正的裁判？请与你我意见都不相同的人来裁判，既然与你我意见都不相同，怎么能够进行裁判？请与你我意见都相同的人来裁判，既然与你我的意见都相同，怎么能够进行裁判？如此看来，我与你以及其他的人，都不能判断谁是谁非了，还要期待别的什么人吗？
基于此，庄子做出了应该取消辩论、中止判断的结论。
当然，庄子的这些意见，都是针对前人、时人、他人而发的，而并不包括自己。
当代学者颜翔林就此做出了剖析：“庄子主张中止判断，是对于以往的意识形态而言；而他自己常常是以自己的观念，对现象和其他观念不断地下判断的。他的中止判断，只是消解他者之见的方法，或者说是解构已经成为定论或‘正见’的观念。另一方面，庄子反对各种辩士和辩论，而他自己如同所有辩士一样，非常喜爱辩论，例如他和惠子之间，无时无地，不择题目、对象，进行辩论与争执。他的辩才卓荦超群，‘以谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞，时恣纵而不傥，不奇见之也’。因此，庄子本身也存在着矛盾和悖论。”
“庄子本身也存在着矛盾和悖论”，这当是并非结论的结论。
九
庄子“本无心于艺术，却不期然而然地会归于今日所谓艺术精神之上”。台湾学者徐复观先生的这一论断是很准确的。受其启示，我在读《庄》中碰到了第九个吊诡——
庄子在文学方面成就之高、给予后世的影响之大，是绝对出乎他的预料之外的；而按照他自己的本意，着力点也并不在此。他对于文学艺术是鄙薄的，想来这可能与他抱持“无为”的思想态度有关。无心为文，而文章上启诸子，下开百代，成为中华文苑中的绝世奇葩，说是吊诡也好，说是谜团也好，这究竟是怎么回事呢？
其实，说怪不怪，从创作规律的角度，我们可以略窥端倪。
哲学与文学统一、结合，相融相生，互为支撑，相得益彰，这是《庄子》艺术上取得成功的关键环节。闻一多先生曾经指出，文学要和哲学不分彼此，才庄严，才伟大，哲学的起点便是文学的核心。那思想与文字、外型与本质的极端的调和，那种不可捉摸的浑圆的机体，便是文章的极致。
当代学者刁生虎认为，庄子其人其书成就卓越、地位崇高的原因，实与其所采用的独特的表意形式密切相关。那就是庄子借助以文学写哲学、以诗入思、以艺进道的方式，将自己的哲学观念进行了极为巧妙的文学转化，从而使其突破了哲学的界限，而跨入了文学的殿堂。为了突破哲学的界限，实现文学转化，做到了哲学理论的形象化，哲学概念的生命化、人格化、境界化，以及哲学语言的诗性化。
文学创作是与功利目的绝缘的。郭沫若先生认为，庄子“天才的秘密”，就在于“不敢怀庆赏爵禄，不敢怀非誉巧拙，辄然忘吾四肢形体也”这句话上。“人能泯却一切的占有欲望而纯任自然，则人类精神自能澄然清明，而人类的创造本能便能自由发挥而含和光大”。文学创作“法天贵真”，以“自然流露”为最佳。
这些精辟的分析，是与庄子的创作实践恰合榫卯的。唯其能够超越现实的狭隘的政治功利与物质功利，他才能以其包容万有的开阔胸怀，纵横如意，挥洒自如；唯其能够“法天贵真”，“自然流露”，才能“一语天然万古新”，无论是以形象状写人生，或是以抽象演绎人生，都能充分揭示人与世界的终极奥旨，具有范式意义。
中国传统文论主张，文格映照人格；“有一等胸襟才有一等文字”。正是庄子的独立不羁的人格，追求超越性的精神价值，使他成为伟大的思想家与文学家。
而这一切，又都是不期然而然，于无意中得之的。
十
如果说，上述这些“连环结”、“迷魂套”还可以解开，那么，庄子的最后这个吊诡—他的“前古典”的立场与“后现代”的眼光，是怎么奇妙地结合在一起的？对我来说，可就是处于无解状态了。
我弄不明白，崇尚上古“至德之世”，质疑知识、科技，向往文明社会形成之前的敦厚质朴、无知无识的自然状态，在在都反映出前古典立场的庄老夫子，何以会在许多哲学理念方面—诸如强烈的批判精神、解构性的思维方式、包容性的学术态度、反理性倾向和多元化思想等—与当今西方的后现代哲学恰相吻合呢？
庄子的哲学思想中，含有一种虚无主义、神秘主义色彩，这使人想到西方那位后现代理论的先驱海德格尔；而作为异质文化的代表，庄子的反传统、反常规的哲学立场，又会让人把他和专门颠覆权威与真理的德里达的解构主义联系起来；庄子崇尚天道，反对权力对于人的压抑与扭曲，反对体现权力的“有为”与“机心”，又同福柯的消解权力与知识的合谋，有某些契合之处。
正如当代学者陈怡所分析的，从时间上来说，庄子与后现代毫无关联；但在空间上，庄子反对个人主义、人类中心主义，消解了社会上的成见，改变了人类认识的固定结构，将物质主义引向精神主义，崇尚精神自由及个性解放，这些和后现代的内涵是一致的。从这个意义上，可以说庄子是当今后现代的思想先驱。
这一现象的出现，再一次印证了钱锺书先生的卓见：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。中西文化虽然思想方法、话语模式不尽相同，但从根本上来说，却自有其相同相通之处：“心同理同，正缘物同理同”，“思辨之当然，出于事物之必然，物格知至，斯可以百虑一致、殊途同归耳”！
可不可以作如是观—庄子的怀疑精神、相对主义和超前眼光，他的哲人而兼诗人的气质，多向度、多元化的思维方式，个人因素固然占主导地位，属于基本成因；而从人类社会学角度看，时代、社会的因素，同样也是不可忽视的？战国中后期是社会大发展、大变革、大动荡、大交替的时代，惨酷、多变、转型的社会现实，生存的困境与压力，生命的价值与意义的扭曲，理想与现实的激烈交锋，都应是酿成这种奇异的思维方式、思想观点的催化剂。
“正言若反”（注：老子语。）也好，吊诡、悖论也好，它们并不牵涉对错问题，目的不在于提供知识、经验；而是作为一种思维方式、语言艺术与话语策略，最终归结到智慧层面上。我一直在思考，庄子在《齐物论》中说的那句话：“是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”真实用意何在？它究竟是宣泄一种知音难遇的旷世的悲哀，还是昭示一种坚定的自信呢？还是二者兼而有之？
不管如何解释，有一点当是确切不移的：随着时代的发展，他的超前眼光与创造性思维，肯定会越来越受到世人的理解与重视。
结语
概括地剖析上述十个方面的吊诡或曰谜团，大别之，可以划归三类：一类是属于庄子自身（个性、情感、取向等）内在的矛盾，比如眼冷心热、有情无情、凌虚高蹈与委顺自然、前古典与后现代之类的命题；一类是庄子所提出的系列的悖论性思考，比如言尽悖、辩无胜、文无心等；还有一类，介乎两者之间，像忘己而不失己、生与死、时与命等，既具有自身内在性质，又纯属于思辨范畴的命题。统而观之，涉及人生哲学、性命之理、生命体验方面诸多重大课题。认真加以阐释、剖析和破解，有助于加深对庄子本身的认识，揭开庐山的真面。
至于吊诡现象的出现，有一些反映了对于庄子其人其书解读中的不同视角、不同认识；个别也有逻辑推理方面的问题；更多的属于传主本身固有的矛盾性。其实，作为一位绝古空今的思想巨人、文学天才，思想、言行方面呈现一些吊诡、背反情况，原是正常现象。崔大华在《庄子研究》一书中，对此做了明确的分析：“任何人都是一个矛盾的统一体。这些矛盾不仅出现在这个人不同的人生阶段，甚至就在同一时刻，一个人就可能出现自相矛盾的思想或行为”。因此，“从矛盾的角度去分析、理解庄子思想，是符合实际的，是科学而合理的。我们不能因为庄子讲了几句齐生死、甚至死比生好的话，就真的认为庄子热爱死亡，如果真是如此，那么他为什么还要养生保命、曳尾涂中呢？我们不能因为庄子讲了几句齐是非的话，就真的认为庄子的头脑里没有是非观念了，如果真是如此，他为什么还要大骂当时的统治者、批评儒墨诸家学说呢？”正确的做法，应该是“把庄子视为一个活生生的、思想感情相当复杂矛盾的人看待，承认矛盾，分析矛盾，理解矛盾，这就是我们研究庄子的基本思路”。
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