不过，老子的说法也还存在着矛盾。既然幽玄、恍惚，不可捉摸，那又怎么能够听得到呢？他曾经说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”（注：《老子》四十一章。）意思是，有悟性、最聪明的人，听了道，就努力去践行；悟性不高的普通人，听了道，将信将疑，半信半疑；而完全没有悟性、俗陋不堪的人，听了道，会哈哈大笑，采取鄙薄、讥笑的态度—这是很自然的，如果人人都能轻易地悟解，那还能称之为“道”吗？
认识是不断向前发展的。到了庄子笔下，“道”，就要丰满得多，具体得多，不仅可以言说，可以听闻，可以捉摸，而且，变得具象化了，直至揭开神秘的面纱，亮出了它的多张面孔。
一
第一张面孔，是生活化。这是从道的外在形态上讲的。
道也好，哲学也好，如果它是可说、可闻、可见的，能够体悟的，那就必然来源于现实生活，植根于客观实践，不可能脱离具体的事物而悬空浮置；而且，可以通过喻象性的方式，通过对具体事物的描绘加以解释。庄子的哲学就正是这样，因此，把它称之为生活的哲学。
作为先秦道家学派的集大成者，对于道，庄子同老子一样，视之为最高的精神抽象，“有情有信，无为无形”，“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”；（注：《大宗师》。）但是，他又承认，道无处不在，道现身于具体事物之中，可见可闻，可说可议。
《知北游》篇记载：居住在东郭的顺子先生，这天来到庄子的家里，要同他一起讨论一下有关“道”的问题。
东郭子说：“请问先生：所谓的‘道’，究竟在什么地方呢？”
庄子回答得很简捷，很干脆：“无所不在。”
东郭子说：“一定要指定一个具体所在，然后才能得到认可。”
庄子说：“在蝼蛄、蚂蚁身上。”
东郭子有些不解，便问：“怎么这么卑下呢？”
庄子说：“在稊草和稗子那里。”
东郭子问：“怎么更加卑下了呢？”
庄子说：“在瓦片、砖块那里。”
东郭子问：“怎么愈来愈卑下呢？”
庄子答说：“在屎尿中。”
东郭子再不作声了。
说到“道在屎溺”，我忽然记起晚清的一则趣闻：
李鸿章特别热心洋务，十分注意钻研一些现代科技方面的名词。这天，他向一个下属询问：“这个‘抛物线’是个什么名词呢？”下属旁征博引，讲了一大通，可是，李鸿章仍然没有弄懂。那个下属急中生智，脑子有些开窍了，便说：“中堂大人，你不是经常撒尿吗？撒尿时那个弧度的线条，就是抛物线啊！”李鸿章听了，开怀大笑，一下子明白了，幽默地说：“各位，你们都听明白了吧？从前的庄子，不是说过‘道在屎溺’吗？原来，就是说的这个道理啊！”
当然，话是这么说，同样承认道是无处不在的，同样知道道在生活中随处可以体认；其间却有悟和未悟的差异。我们不妨假设：如果李鸿章真的悟解了《庄子》，那他还会不会那么热衷仕进，把功名利禄看作命根子，像他的老师曾国藩所说的：不分顺境逆境，不问成败利钝，“少荃（鸿章）拼命做官”呢？
禅宗对话录中，记载这样一个有名的故事：
那天，马祖道一法师来找慧海法师，问道：“您现在修行还用功吗？”
慧海答说：“用功呀。”
马祖问：“那您是怎么用功的呢？”
慧海说：“饥来吃饭，困来即眠。”
马祖听了，有些糊涂，问道：“只要是个人，谁不是饿了就吃，困了就睡呢？难道他们那也叫用功修行么？”
慧海说：“其他人吃饭睡觉，和我的吃饭睡觉，是大不一样的。”
马祖问：“怎么个不一样法？”
慧海说：“他们该吃饭的时候不吃，百种需索；该睡觉的时候不睡，千般计较。这就是我们的不同之处呀。”
别人是“百种需索”，“千般计较”，即使也是吃饭和睡觉，但那根本谈不上什么修行境界。这就是悟和未悟的区别所在。
看得出来，古今中外之道有其共通性，不见得那些深奥的至理都悬置于藐远的天庭，或者封存在象牙之塔里。正是为此，中国古人才说：“道不远人。”而且，在道的面前，无所谓大小，一粒菜籽的内蕴，可以同须弥山一样大，所以，佛经中才有“纳须弥于芥子”的说法。
报载，有人怀着无限崇敬的心情，问询一位白发苍苍的诺贝尔奖获得者：“您的成就那么辉煌、博大，请问是在哪所名牌大学、哪个顶尖的实验室学得的？”这位学者答道：“在幼儿园里。童年时节，我在这里学到了人生最基础的道理：把自己的东西分一半给小伙伴们；不是自己的东西不要拿；东西要放整齐；吃饭前要洗手；做错了事情要表示歉意；午饭后要休息；要仔细观察周围的大自然。从根本上说，我学到的东西就是这些。而正是这些普通至极的人生道理，为以后的征程铺下了牢固的基石。”
下面，书归正传，继续述说庄子与东郭子的交谈。
见东郭子愣在一旁，没有作声，庄子便接着上面的话题，做进一步的阐释：
“先生的问题，本来就没有触及到问题的实质。有个监管市场交易的人，名字叫‘获’。他向屠夫问询：在检查中，如何把握猪的肥瘦程度？屠夫告诉他，猪的下腿处难有肥膘，所以，只要用脚踩一下猪的下腿就知道了。
“看来，观察的所在越是卑下，就越能显示问题的实质。不要认为至道存乎物外，其实，道是绝对离不开物的。最高的道也好，最宏伟的议论也好，莫不如此。
“‘周’、‘遍’、‘咸’这三个词，分别代表整体的、普遍的、共同的，说法虽然不同，表现道的实质和含义，却是毫无二致的。”
庄子接着说：
“上面，你按照你的理解问‘道’，我按照我的理解来说‘道’；现在，咱们还是再进一步，让我陪同你神游一番无何有之宫，混同一体来探讨终极无穷的道理吧，尝试着共同领会无为的境界—它是恬淡而静止的，寂寞而虚空的，谐调而安闲的。我的心志，寥然而虚寂，无所往，也不知其所往，去了又来，也不知要停留在哪里；我已经去去来来了，究竟终结在什么地方，却不晓得；置身于广漠虚廓的境界，大智之人与道相契，却不知道它的终极。
“造物者（道）与物融为一体，它们之间并没有界限；至于以一己为中心而形成物的分际，那是万物自己在互相划分界限。没有界限的形成界限，那是道散而为物；形成了界限而没有界限，那是物化而归道。说到盈虚盛衰，道使物有盈虚，而它本身并没有盈虚；道使物有盛衰，而它本身并没有盛衰；道使物有本末，而它本身并没有本末；道使物有聚散，而它本身并没有聚散。道主乎物之中，却出乎物之外。”
这也就是所谓“曲终奏雅”吧—庄子又把话题拉到了道的本原上去。
综上所述，看得出来，庄子突出地强调了四个要点：
一、道无所不在；
二、道存在于每一具体的物象，即所谓“生活化”，但又不为每一具体物象所拘囿，这体现了道的超越性；
三、作为存在的本原与根据，道与具体事物并没有截然分割的界限；
四、道始终恒定性地存在着，不会随着具体物象的变化而变化。
二
道的第二张面孔，表现为自然性。这是从庄子之道的根基上讲的。
庄子之道是自然的哲学，在他看来：
——天地间原本有自然的秩序，万物都处于自然、自得、自足状态—“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”，所以应该“放（仿）德而行，循道而趋”（注：《天道》。），顺应其自然的存在方式；提倡“天人合一”、“物我齐一”，人与自然和谐相处，反对人为地干预自然、破坏自然；
——应该宗法自然，亲近自然，任情适意，随性而发，维护性命的真实，从源头上遏止人性的异化；反对通过仁义、智巧、物质技术这些外在的东西，雕琢、改造、损毁人的本性；
——秉持自然主义立场，对于违背自然法则、扰乱自然秩序、损害人的本性的思想行为深恶痛绝，持严厉的批评、抵制态度。
三者共同的旨归，是“回归于朴”，回归自然；所遵循的共同准则，都是无为，“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生”（注：《至乐》。）。
关于自然的蕴涵，陈鼓应先生指出，自然应有不同的含义，有物理的自然，有人文的自然，有境界的自然。老庄的自然，不是物理的自然，而是人文的自然，是境界的自然。
庄子认为，为治之道，在于无为，应当顺人性之自然，而毋庸横加干涉。可是，现实的社会制度、专制政治，却都是凭着国君的意志去制定礼仪法规，并须遵照施行，这完全是扭曲人的自然之性。“其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也”（注：《应帝王》。）。这该是何等的荒谬！
在《庚桑楚》篇，庄子借助得道者庚桑子之口，发表对于古代的尧舜举贤任智，干扰人的自然本性的看法：
“尧、舜这两个人，又怎么值得称赞呢？他们对贤者、能人、善行、利益的分辨，就像胡乱捣毁城墙，却种植蓬草来做屏障一样！挑着头发来梳理，数着米粒来下锅，这样斤斤计较，劳而无功，又怎么能够救助世人呢！推举贤者，人们就会互相倾轧；任用智者，人们就会互相欺骗。这些做法，都不足以使民风淳厚。民众追求私利十分迫切，于是，子杀其父，臣弑其君，白昼行抢，正午穿墙。我告诉你们，大乱的根源，必定起于尧、舜之时，而其流弊将影响到千年之后。千年之后，必有人吃人的惨象发生。”
在庄子看来，人的朴陋的自然本性，多为仁义的雕琢所伤害，多为文明的智巧所异化。要“回归于朴”，必须剔除仁义的伪饰，去掉智巧的较量，提倡恬淡无为的社会观、自然观，反对虚伪，突出本真，除掉人为、矫饰、欺诈、做作，让天地万物本真地存在，让人本真地生活，这才是最美好的、最健康的生存境界。
与此意蕴相近，《大宗师》篇还有一段许由和意而子的对话：
意而子去见许由—两人都是上古的高士。
许由问他：“帝尧对你说些什么？”
意而子说：“帝尧告诉我，要实行仁义之道，搞清楚人间的是非。”
许由说：“那你来我这里是为了什么呢？既然帝尧已经用仁义之行、是非之念损伤、毒害了你的天生的本性，那你还凭借什么悠游于自由逍遥的路上？”
意而子说：“但我还是愿意进入这个境界。”
许由说：“不是那么简单。盲瞽之人毕竟看不清楚眉目颜色，分辨不出礼服的花纹。”
意而子说：“后天的塑造，像炉锤冶炼一样，诚然会使人丧失天然本性，像无庄（古代美人）失去了美色，据梁（古代力士）失去了勇力，黄帝失去了智慧；不过，天地毕竟是公正的，虽然我的本性遭受到仁义、是非的损伤，又怎么知道，造物主不给我补偿机会，使我能改过自新，乘可成之道，来追随先生呢？”
许由说：“我不能确认你的想法是否对，不过，我可以给你讲一点道理。天道啊，调和万物，不自以为义；泽及万世，不自以为仁；长于上古，而不自以为老；覆载天地，雕琢众形，不自以为巧。你就遵循这个大道去领悟吧。”
中心是讲，要领悟大道，就须一切顺应自然，听任自然。
庄子除了揭露仁义、是非之毒害，对于智巧，他也抱有高度的敏感与警惕。在《胠箧》篇中，他讲：
在上位的喜好运用智巧而不循正道，天下就会大乱。怎么知道是这样呢？弓箭、网罗、机关的智巧多，天空的鸟就要被搅乱了；钩饵、渔网、竹篓的智巧多，水底的鱼就要被搅乱了；木栅、兽槛、兔网的智巧多，山泽里的野兽就要被搅乱了；欺蒙诈伪、钩心斗角、诡辞强辩、坚白同异这些花样多了，世俗之人就会被迷乱了。所以，天下常常大乱，罪过便在于喜好智巧。
圣人不死，大盗不止。说是借重圣人来治理天下，却为盗跖提供了大大的便利。圣人制定斗斛作为量器，盗贼却连斗斛也盗走了；制定权衡作为秤量的工具，却连权衡也一起盗走了；制定印章作为信物，就连印章也一起盗走了；制定仁义来加以矫正，最后，连仁义也一并盗走了。怎么知道是这样呢？你没看见：那些偷盗腰带钩的人被处死了；而窃国大盗却成了诸侯。诸侯家里的仁义多得很呢！
在庄子看来，自然的正道，在于不失其性命的真实，合在一起的不算是并生，分歧而出的不算是多余；长的不为有余，短的不为不足。所以，野鸭子的腿虽然短，若是硬接上一段，会很痛苦；白鹤的腿虽然长，若是给截去一段，那可就悲哀了。就是说，本性长的不要截断，本性短的不必接长，一切都顺乎自然，就没有什么可忧愁的。或许仁义本身就不是人的真实吧，不然，那些所谓仁人怎么会有这么多的忧愁呢（注：《山木》。）！
庄子认为，“天人，一也”，“天与人不相胜（二者不是冲突、对立）”，“不以人助天”（注：《大宗师》。），“无以人灭天（不要以人为去摧毁自然）”；“知天人之行，本乎天（本乎自然）”（注：《秋水》。）。这里有个规律性现象，只要谈到“天人之道”，庄子总是誉自然而贬人为；凡是说到奇人、真人、至人，他们的一个标志性特征，都是顺应自然，合于自然。
青年学者时晓丽认为，庄子主张人以自然的方式生存，社会以自然的秩序运行。对于大自然无意识而合目的、合规律运动的诗意体察，是庄子道的来源之一。在庄子思想中，渗透着强烈的自然崇拜意识，他所重视的乃是道的自然性与自发性；他推翻了神创造说与主宰说，他把世界看成是自然地存在与运行，不使其坠入宗教的神论中。这在人类思想史上迈进了一大步。
庄子极力反对短视、狭隘的人类中心主义，否定人类出于功利目的，对自然进行种种干扰与破坏；认为物无贵贱，都有同样的生存发展权利。他在《在宥》篇，痛心地描绘了由于打乱自然秩序、背弃生物本性所造成的鸟惊兽窜，草木不得生长，昆虫无处栖身，万物失去生存环境的惨景，并通过云将（治者）与鸿蒙（悟者）的对话，表达了他对于生态平衡的关切之情：
云将到东方游玩，经过扶摇神木的枝头，恰巧遇见了鸿蒙。……
云将说：“我有个问题，想就教于先生。”
鸿蒙抬起头看了看云将，漫应着：“嗯！”
云将说：“天气不和顺，地气郁结着，六气不协调，四季又失序。现在，我想融合六气的精华，来养育万物，应该怎么做呢？”
鸿蒙拍着腿，像麻雀一样跳着，转过头去，说：“我不知道！我不知道！”
云将没办法再问了。
三年过去，云将再次东游，经过宋国的郊野，恰巧又碰上了鸿蒙。云将高兴极了，快步走上前去，说：“您忘了我吗？您忘了我吗？”叩头行礼，希望鸿蒙能够给他一些指点。……
鸿蒙说：“扰乱自然的常规，违逆了万物的真情，自然的状态不能保全，群兽离散，飞鸟夜鸣；殃及草木，祸延昆虫。这应该是你们治理人民的恶劣后果呀！”
云将说：“那我该怎么办呢？”……
鸿蒙说：“噫！修养心境，加强内心的修养。你只要顺应自然无为，万物就会自生自化。忘掉你的形体，抛开你的聪明，与外物泯合，和自然元气混同，释放心神，无所计较。万物纷纷纭纭，各自回归根本。不必询问它的名称，不必察看它的真相，万物本来就是自行生长的。”
云将说：“您把天道传授给我，用不言之教的静默来点化我。我亲身寻求天道，现在总算得到了。”叩头礼拜，告辞而去。
庄子的基本观点是，天人合一，人与自然是息息相关而不可分割的整体；因此，必须摆脱以人为中心的价值观局限；人的行为必须本乎自然；人与自然应该和谐相处。他强调人要与自然融为一体，把自己托付给大自然，融身于大自然。
庄子终朝每日，都置身于大自然之中。他从自然主义立场出发，认为生寄死归，人死了，临丧哀泣是不懂得人的本性。为此，当他的妻子去世后，他遂“鼓盆而歌”，因为她安静地睡在天地的大屋子里，是真正回归了大自然。
当代学者何林军认为，庄子提出了影响深远的“法天贵真”的行为准则和审美原则。自然是人的肉体的家园。人之肉体、生命、子孙后代，乃“天地之委形”、“天地之委和”、“天地之委顺”、“天地之委蜕”（注：《知北游》。）；自然更应该是人的精神的最后家园。人来于自然，最后归于自然，人死不过是结束在社会上短暂的流浪，而回到宁静的自然这一永恒的家。为人类心灵找到一条回家的路，这就是庄子美学的精髓和魅力。
三
庄子之“道”落实到社会生活，落实到处人、处己、处世上，形成了第三张面孔，这就是游世的心态。
古代士人有“进退雍容”、“趋舍异路”的说法，其间含有入世与出世的抉择。一般认为，儒家、墨家、法家持积极入世的取向；而佛禅与道家则是消极避世，也就是出世的。其实，这是一个比较复杂的问题，如果笼而统之地说，难免陷于表面化、片面化。不仅庄、禅的取向不尽相同，即便是老、庄并称，他们的分际也是比较明显的。老子可说是出世的，但他在政治观、人生观方面，存在入世的因子。他讲“无为而无不为”，着眼点在于“无不为”；他讲“将欲取之，必先与之”，着眼点在“取”字上。
过去，有些学者往往把庄子纳入出世一途，实际上，他的出世，是有别于一般的处身岩穴、遁迹山林的隐逸之士的。相对于避世来说，他更欣赏的还是游世。他说：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”（注：《外物》。），内在追求的是一种“逍遥游”的境界。他要“与世俗处”，寄沉痛于悠闲之中。按照陈鼓应先生的说法，“庄子是以‘出世’的精神入世。庄子要扬弃现实世界中的世俗价值网（如功名、利禄、权势、尊位的价值网），从中解脱出来。这种‘出世’精神与宗教的离弃此世截然不同，因为庄子并不舍弃这个世界本身”。
庄子的心态是超脱的。童心，天放。他能够品味寂静，消解孤独，随遇而安。他并不主张完全脱离现实、遁入山林、隔绝世界；而是要在现实生活中保持超脱的境界，也就是所谓“游世”。这种游世，介乎出世与入世之间，是一种超越世俗、超越物累的大自由、大自在的境界。他能够做到，得意时不忘形，失意时不失志，冷眼看待得失，等量观察荣辱；“且举世誉之而不加劝（不为之倍加奋勉）；举世而非（非议、指责）之而不加沮（不感到沮丧）；定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也（并没有去汲汲追求）”。（注：《逍遥游》。）
《大宗师》篇有一段关键的话，有助于我们研索庄子的游世心态：“子桑户、孟子反、子琴张三人，相与友，曰：‘孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？’三人相视而笑，莫逆于心，遂相为友。”
作为一种共同的精神追求—相交而出于无心，合乎自然；相助而不着形迹，合于本性；进而精神悠游于物外，直至达到忘怀生死的超然境界。
他们说出了这番话以后，便你看着我，我看着你，陶然忘机地一笑，彼此心里已经灵犀互通了，遂结成了莫逆之交。他们不为死生之情所悬缚，安于所化，从而获得精神的大解放。
为了对这段关键的话加深理解，下面我们听听南怀瑾先生结合儒、释、道三家的宗旨所做的既有深度，又充满情趣的解说。
他说，这里是讲生命的几项原则，也可以说是几件事：
“第一项，是‘相与于无相与’，寓相同于无相之中。关于无相有相，庄子早提出来了，不等佛学传来。他说，哪一个人能够做到彼此相同地活在无相之中？那就是不着相，活着的这个生命，一切不着相，不被现状所迷。第一句话是做到了不着相，不着相就解脱了；解脱了以后，就万事不管吗？
“第二件呢，‘相为与无相为’。光解脱了也不行啊！要能够入世，能够有所作为。虽然入世，虽然还在做一个平凡的人，一切所作所为不着相。因此，我们可以讲，道家始终处在出世、入世中间；儒家是偏重入世的，譬如孔孟，绝对懂得这个道，悟了这个道，但是偏重于入世，以仁爱大悲的心情，明知这个世界是不可救的，他也硬要济世救人。不是他笨，是明知其不可为而为之，这是圣人之行。
“佛家呢，老实讲，不管你大到什么乘，最后还是偏重于出世。道家则站在中间，可出可入，能出能入，要出要入，都可以。道家始终是站在门的中间，你说进来吗？他抽腿就出去了；你说出去吗？他拔腿又进来了。始终在这个之间，这是道家之妙。
“研究禅宗的，往往说禅宗是受了老庄的影响，这倒不尽然。不过，禅宗与老庄的思想非常相合，尤其禅与佛学的很多名词，借用老庄的太多了。譬如刚才提到的‘相’，庄子早就提出来了。这两句话，是两个重点的观念；‘孰能’，‘孰’就是谁，谁能做到相同在无相中间玩？这是游戏三昧，游戏人间。
“第三件，‘孰能登天游雾，挠挑无极’。他说，哪一个人能到天上去？要到太空云雾里头去玩玩，这还不算，还在那个虚空中腾云驾雾，挠挑无极。‘无极’又是一个名称，代表无量无边的大宇宙。把这个空空洞洞的太空，无量无边的宇宙，用指头挑起来，像是我们玩铜板儿一样，随便在手里翻转。谁能够做得到？
“‘相忘以生，无所终穷’。……忘记了现象界的生命，‘无所终穷’，抓住了生命一个真正的主宰，无量无边，无尽无止。
“这个生命的几个大原则，哪个人能够做到？所以，许多修道学佛的朋友，我看他性格相近的，就建议他：去读《庄子》就好，读《庄子》比佛学好。读了佛学，太宗教化、太严肃；读了《庄子》呢，没有这样严肃，非常解脱”。
看来，逍遥、游世，既是一种人生态度，价值取向，也体现了一种生命境界。它的本质，无疑是坚守孤独、清净，以至冷漠、困穷，断然拒绝与现实世界同流合污。然而，正由于它与精神自由、生命自主同义，处于一种解脱束缚、限制的超然状态，所以，它又有着上述几个方面的逍遥自在，精神飞扬，令人悠然神往的形态，有着放弃世间种种责任、追求、欲望的轻松感。
应该说，庄子的逍遥，是他的高洁应世，也是他的无奈抉择。
四
庄子之“道”的第四张面孔，是心性化。道，体现在心灵层面，进入了精神世界。
这里有三个基点：
其一，庄子对于老子的思想，有所继承，有所吸收，也有所创新，有所发展。在创新、发展方面，主要是他把老子关于宇宙本体的道，转化为心灵世界之道。台湾学者徐复观先生认为，庄子主要的思想，是将老子的客观的道，内在化而为人生的境界，于是，把客观性、精、神，也内在化而为心灵活动的性格。
其二，庄子与孔子不同，对于“修、齐、治、平”之类的家国政事，他了无意兴，更不想涉足所谓“立德、立功、立言”的创业垂统、泽流百代的鸿猷伟业。他所看重的不是那些社会性的外在的附加的东西，而是人的自身的生命自由，着眼于人的心性，人的情感，人的精神世界。在他看来，“个人是人生的最后事实，自己本身即是目的，而决不是人类心智创造物的工具”（注：林语堂语。）。
其三，他着眼于人的心性，渴求自由生命、逍遥境界，可是，由于遭逢乱世，现实中根本无法获得。那又该怎么办呢？悲观失望自不必说，他的选择余地也是特别狭小的。他并不寄望于后世，什么佛家的来生，或者基督的天国，莫说当时尚无此说，即便有，他也根本不会理睬。这样，唯一的出路，就是面对自己的心灵世界了。
《庄子》成书于两千多年前，作者的思维方式、表述习惯，文本的语境以至语言，都同今天有显著的差别；但是，我们读起来却没有隔膜之感，觉得作者就在我们身边，读着读着，他的声音、他的情感、他的思想，就会随时随地地蹦出字面。这样，我们在饱享作者与读者之间心灵对话的亲切感的同时，总能接触到一种超迈、旷远、从容的精神境界。看来，处在心灵旅程中的思想者，无论置身于哪个站台，总有碰到知音的希望；当然，更多的还是那种“怅望千秋一洒泪，萧条异代不同时”的悲怆感、寂寥感、苍凉感。
庄子与老子不同，他是性情中人，怀有极其鲜明的恨和爱，而且，形诸语言，诉于笔下。他在“一鞭一条痕，一掴一掌血”地抽打着生存的现世及其统治者，心中充溢着愤懑、恨怨之情，冷嘲热讽，嬉笑怒骂，有时还血气贲张，现出“时日曷丧（何时而亡），予及汝偕亡”的“愤青”架势。在《庄子》一书中，“怒”字凡四十二见，不独人的情怀激愤，怒气满腔；就连草木也是“怒生”，大鹏是“怒而飞”，螳螂是“怒其臂”，老虎是“达其怒心”，猿猴也是“众狙皆怒”。难怪前人要说“《南华》是一部怒书”。而对于陷身水深火热之中的黎庶，他则充满了同情与悲悯。尽管如同朱熹所说，他“事事识得”，“却不肯如此做去”；但他的心还是有所系念的。系念什么？往大了说，是挽狂澜于既倒，解“倒悬”于当今吧！
在庄子的灵性思维中，多从逆向的、相对的视角和立场，质疑与否定传统的观念，彰显着鲜明的思辨性，透露出解构的冲动、批判的本能，这是主导的方面；但是，同时还往往带着一副感伤的情怀，甚至绝望的心理，有时，说着说着，就流布出来。且看《齐物论》中这一段文字：“一受其成形，不亡以待尽（意为活着等死）。与物相刃相靡，其行进如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然（困顿之态）疲役而不知其所归，可不哀邪（耶）！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”仅仅七十三四个字，就出现一连串的“悲乎”、“哀邪”、“大哀”字样，整个弥漫着苍凉、悲慨、失望的气氛。
再看《知北游》中，庄子假托孔子之口说的这段话：“山林与（欤），皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫！世人直为物逆旅（旅舍）耳！……无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！”左一个“哀”，右一个“悲”，此老心中该有多少伤恸啊！应该说，庄子之文七分洒脱中夹杂着三分无奈。这在中国古代思想史上是不多见的。
看来，解读先哲的一个便捷方式，是从人性的角度切入，把着眼点放在心性上。庄子的心灵世界极度复杂。他是相当孤独的—凡是先知和大智慧者都是孤独的，因为他们的神理过于高妙，不能为一般人所理解，其智不可及，其“愚”尤不可及。庄子的内心里，确实是丘壑纵横，风雷密布，块垒重重；只不过他善于化解，能够以理化情，随时把它们排解开罢了。不妨说，三十三篇，大都是他及其弟子对于自身命运的艰辛思索，有一些更是透彻的解悟之后的产物。
这样，我们要真正读解《庄子》，除了动脑子思索，还必须借助人生阅历、生命体验，形成开阔的精神空间和深邃的审美意境，以期达致读者与作者之间情感的疏通和精神的契合。闻一多先生说得切实而又深刻：庄子的情，“只超人才载得起他那种神圣的乡愁。所以庄子是开辟以来最古怪最伟大的一个情种”；“庄子的著述，与其说是哲学，毋宁说是客中思家的哀呼；他运用思想，与其说是寻求真理，毋宁说是眺望故乡，咀嚼旧梦”；“庄子仿佛说：那‘无’处便是我真正的故乡。他苦的是不能忘情于他的故乡。‘旧国旧都，望之怅然’，是人情之常。纵使故乡是在时间以前，空间以外的一个缥缈极了的‘无何有之乡’，谁能不追忆，不怅望？”
闻先生说：
读《庄子》的人，定知道那是多层的愉快。你正在惊异那思想的奇警，在那踌躇的当儿，忽然又发觉一件事，你问那精微奥妙的思想，何以竟有那样凑巧的曲折圆妙的辞句来表现它，你更惊异；再定神一看，又不知道那是思想那是文字了，也许什么也不是，而是经过化合作用的第三种东西，于是你尤其惊异。这应接不暇的惊异，便使你加倍的（地）愉快，乐不可支。这境界，无论如何，在庄子以前，绝对找不到，以后，遇着的机会确实也不多。
正由于庄子之道是心灵的哲学，所以，我认为，读《庄》在于心灵介入，无诉诸于口，而应诉诸于心，要有心境的契合、灵魂的对接。而且，还应该借鉴王国维先生关于“人生三境界”的思路，把握住读书的三个步骤，拓展出三种精神境界：
第一种境界—依照庄子提供的思路，“先存诸己而后存诸人”。“存诸己者”，首要的是去名、去争。“德荡乎名（德的失真是由于好名），知出乎争（智的外露是由于争胜）。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也（不能够、不应该尽行于世）。”（注：《人间世》。）
第二种境界—像庄子那样，营造虚静、空明的心态。俗世人生，苦于生死、时命、欲望、情感所构成的精神困境；而读《庄》，则可以脱离这般般苦境，而尽情享受那种超然物外的心灵愉悦，体味着庄子的游世精神、逍遥境界，培植一种“不以物喜，不以己悲”，“心旷神怡，宠辱皆忘”的空明心态。
第三种境界—读出一种“遗世独立”的旷邈情怀，确立“不为物役”、精神自由的人生鹄的。比如《逍遥游》篇，我们读着读着，很快就会“入乎其内”—庄子笔下那一系列或大气磅礴，或飘然远举，或清灵俊逸，或虚无缥缈的哲学意象，都展示出这位旷代哲人的艺术化的生命形象和终极理想。“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而形不亏”；“去知与故（抛开智力与机巧），循天之理。故曰：无天灾，无物累，无人非，无鬼责。不思虑，不豫谋。光矣而不燿，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧”（注：《刻意》。）。
当然，这些都是圣人的“至境”与“天德”，常人是难以企及的；我们可以努力践行或心向往之的，是将生命的真实完全展现，去除世俗负累，不使“心为物役”，活出个自在自如来。
在庄子之道中，与游世精神相呼应的，便是“游心”—“乘物以游心”、“游心于物之初”、“游心乎德之和”、“游心于淡”、“游心于无穷”、“心有天游”等等，说的都是遵循自然的规律，顺应自然的法则，最大限度地实现精神的超越和解放。游，是一个凝聚着审美性与诗性的美学范畴。而所谓“游心”，有的学人认为，可以从三个层面来理解：
一是，就心灵本身来说，实现心灵的自由，使心灵处于一种开放状态，把精神从现实的种种束缚中解脱出来；
二是，扩展它的思想空间与精神内涵，扩展到整个生命，使之升华为一种生命形态，使生命活动从封闭状态中超拔出来，体现生命的主体性；
三是，从心与物游到心游物外，营造一种和谐、恬淡、合乎自然的境界。
心灵也好，生命也好，境界也好，全都体现了心灵哲学的特征；而且，无不与证道、体道、悟道相关。
五
庄子之“道”的第五张面孔，是审美化与诗性化。在庄子哲学中，美具有核心地位。
当代学者周桂钿认为，从宏观上进行分类，哲学家大体上可以分为三类：求真的、求善的、求美的。西方哲学家求真的是主流，他们侧重研究客观世界的实际情况，探讨事物的本质，最终目的是要认识宇宙的本质或宇宙的终极本原；在中国，以求善的哲学家为主，比如孔子、孟子、董仲舒、朱熹等，他们都是想提出一个可以把天下治理好的理想方案，都是善的理论。而庄子，既不侧重研究宇宙的本原问题，也不愿意参加政治活动，只是追求自己的精神自由。他所讲的道，实际上是讲艺术精神。追求美，追求精神自由，是庄子哲学的核心。李泽厚先生也说过，庄子的哲学是美学。
美，是庄子思想中的一个重要概念范畴，“美”字在全书中凡五十一见，其中近半数是作为道之美出现的。美源于道；而道作为一种无意识、无目的，却又合于目的的精神主体，回过头来，又成了美的本质所在。在庄子那里，道是美的灵魂、美的归宿，美是道的丰标、道的至境。庄子的美学，在内由道而生发，又围绕着道来向外展开。思想、意象也好，灵感、激情也好，一经成为美的感受对象，便都是道的外化。物我一体，心与道冥，泯灭自我，与道为一。庄子有言：“澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也”（注：《刻意》。）。
这种美的境界、诗的境界，应该说，属于一种纯哲理境界，不具备实践的品格，并非一种实有境界。
庄子的美学，具有一系列鲜明的特点：
——以自然为基础。老子有“道法自然”之说，这个“自然”，其本义为自然而然，本然如此，亦即不假人为而自成的天然。庄子除了认同并接受这一思想，又赋予它客观存在的本真的自然界的内涵。主张崇尚自然，还归自然，与自然相亲，人与自然高度和谐，而且以自然为美，还要保持自然本性，反对人为施加影响。在庄子看来，美是与自然相通的，美是对大自然灵性的一种深刻解悟；美要到大自然中去寻求；自然之物与审美之思相互贯通，随时随地都可以转化。“濠梁观鱼”与“梦为蝴蝶”，展示了一个酷爱自然，永葆童心，沉醉东风，相忘江湖的生命本体。
这种双重意义上的“自然”，是庄子美学的一个基点。
——从自然出发，带来美的另一本质性特征，就是素朴。庄子美学主张素朴、清淳、纯真，大巧若拙，认为“天然去雕饰”的自然之美是美的极致。《庄子》一书中多处谈到素朴：“素朴而天下莫能与之争美”（注：《天道》。）；“素朴，而民性得矣”（注：《马蹄》。）；“既雕既琢，复归于朴（从外在的雕饰和磨合复归于素朴，强调一种朴实无华的内在美）”（注：《山木》。）；“明白入素，无为归朴（心地明净，达到纯素境界，从而返归自然）”（注：《天地》。）；“能体纯素，谓之真人”（注：《刻意》。）。
——与自然和素朴相关联的，还有所谓“大美”。何为“大美”？指的是与天地相通的、完整的、全面的、内在的最高境界之美，是一种顺乎自然、齐一醇和、无差异、泯物我的浑沌之美。这里说的“大美”，还不是壮美，也和西方美学中的崇高的含义不同；它的本质特征，是体现一种超越性—超越有限的拘缚和小我的主观偏见，皈依自然之道，与天地相通；超越世俗的美丑观念，强调内在美、人格美、精神美，主张“德有所长，而形有所忘”，否定以貌取人、重形轻德；认为美在心灵，最深刻、最持久的美是心灵之美。“大美”，是庄子最早提出的一个原创性的美学命题。他认为，天地本来含有大美在其中，“天地有大美而不言”；“圣人者，原天地之美而达万物之理”（注：《知北游）。）。大美与至美同义，“得至美而游乎至乐，谓之至人。”（注：《田子方》。）
——庄子以其诗意的审美情怀，着眼于生命境界的审美升华，而不屑于诉求实用主义的理性目标，更不醉心于种种世俗的利益关切，解决某些现实的具体问题。他的哲学视角与审美取向是很独特的。他否定功利化、实用性，以无用为大用。他说：“知无用而始可与言用矣”（注：《外物》。）；“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”；“且余求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用”（注：《人间世》。）。这是一种审美性、鉴赏性的判断。这种判断不是理智的、逻辑的，而是一种情感的判断。就是说，它并不指向实用，也不表现为理智的认知，而是一种心理上的满足—这也是艺术的本质所在。
——庄子认为，作为审美主体，人必须处在精神完全自由的状态下，审美活动才有可能。“逍遥游”强调“无待”，强调“游心”，讲的是一种纯精神的绝对自由的审美享受。诸如功名利禄的迷惑，人事关系的纠结，礼教仁义的重负，生老病死的牵制，都会损害以至消解对美的诉求与欣赏。后世的海德格尔也曾说过：“在作美的观照的心理的考察时，以主体能自由观照为其前提，站在美的角度眺望风景、观赏雕刻时，心境愈自由，便愈能得到美的享受。”
——庄子美学的主体是人，但他反对人类中心主义价值观，反对以人的主观体验作为判断美的标准，从而揭示了审美的相对性。世俗人生总是把所厌恶的视为臭腐，把所喜爱的目为神奇，这种美丑、善恶、功过、是非的判断，都是人所赋予的一种社会价值判断。就这个问题，他在《齐物论》中作了充分的论证：
关于“正色”：毛嫱、丽姬是众人欣赏的美女，但是鱼儿见了她们就潜入水底，鸟儿见了她们就飞向高空，麋鹿见了她们就迅速逃跑。庄子问了：四者差异如此之大，谁知道天下真正赏心悦目的美色是什么？
关于“正处”：人睡在潮湿的地方就会腰痛，甚至半身不遂，泥鳅也会这样吗？人住到树上，担惊受怕，猿猴也会这样吗？庄子又问了：这三者，谁知道真正舒服的住处是哪里？
关于“正味”：人吃肉类，麋鹿吃青草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰与乌鸦喜欢吃老鼠。庄子又问了：这四者，谁知道真正可口的味道是什么？
——庄子哲学，展示着一种独具魅力的精神气质，亦即诗性的风采。“天海苍茫处，诗心一往还。”对于庄子，美是一种诗意情怀的展开。诗与哲学，实现了理想的融合与完美的嫁接。他的看家本领和拿手好戏，便在于擅长把以形象诠释人生与以抽象演绎人生完美地结合起来，以艺术化的形象反映形而上的理蕴，用“荒唐之言、无端崖之辞”和奇幻莫测的意象表述玄渺深邃的思想。
他以特殊的生命体验和无比发达的想象能力为依托，通过审美的直觉、奇异的灵感的运作，营造出一种富有精神张力、思维活力、艺术感染力的诗性空间。他的诗性情怀、诗性智慧，是悲剧化的，在他的著作里，我们可以体察到一种沉痛的心结，苦闷、郁勃以至绝望的心境。他把“现实的人生看得毫无意味。他常常在慨叹，有时甚至于哀号”（注：郭沫若语。）。
庄子的美学思想与人生哲学是一致的，它的最终落脚点：是理想人格的建构与诗性境界的提升。这是他留给后世的一份重要的精神遗产。
庄子从存在论的立场出发，倡导可信与可爱双重价值肯定的人格主体。这种人格主体，注重理想人格的发展与完善，反对人为物役、人性异化，追求身心的绝对自由和逍遥独立、淡泊从容的精神气质。把现实的生存世界转化为审美的生存境界；把肉体生命物欲享受、感官满足转化为精神生命的觉解与欢歌；把世俗的功利计较和实用、占有关系，转化为人生的诗意把握。
而诗性境界的跃升，有赖于虚静这种自然的本质、生命的本质、艺术的本质。通过“心斋”、“坐忘”的途径，人的精神境界可以进入一种虚静状态。庄子十分看重这一心理素质，在《天道》篇三致意焉：“夫虚静恬淡、寂漠无为者，万物之本也”；“天地之平而道德之至也”；“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”。虚静，既是实现“逍遥游”的前提条件，同时又是艺术创造的重要心理特征，有了它，想象、虚构才有足够的施展空间；韵外之致、味外之旨、超以象外、含蓄蕴藉，才有可能出现。所以，《文心雕龙》说：“陶钧文思，贵在虚静。”
当代学者颜翔林指出，庄子以东方民族的诗性智慧作为自我的思维方式，超越了一般的知识形式和形而上的逻辑限定。他的言说显现汪洋捭阖的审美想象和玄妙抽象的哲学思辨的完美叠合。以往美学一方面在西方旧形而上学的理性阴影下蹒跚行走，成为一个哲学背景下陪衬式的可怜角色；另一方面，它又被抛掷在“感性”的旋涡，导致诗意的丧失和审美灵感的窒息。而庄子以“逍遥以游”的寓言方式，打通实证世界和幻觉世界的界限，从而使审美活动获得超越知识和认识的绝对自由，使诗意生存和艺术人生成为可能。
现在，人们经常谈论西方哲人关于“诗意的栖居”这一哲学命题。实际上，诗意的栖居，与诗性化、审美化的生存同义，这也正是庄子美学中的一项核心内容。
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