“生死”是古人经常考虑的一个问题。

    一个人原先并不存在，后来出生了，他从哪里来的？

    一个人活在世上，有说有笑，生龙活虎，有一天突然闭上了眼睛，说是死了，不但不说不笑无知无神，连身体都会慢慢腐烂消散，再也不会出现在人间，他到哪里去了？

    来到人世，人们称之为喜；离开人世，人们称之为悲。有没有可能来而不往，永驻人世？

    有人说，人生自古皆有死。果真如此的话，人生之时当如何？人遇死时当如何？

    列子在这一系列问题上发表了惊人见解。

    1.精神与形体

    列子认为，人是宇宙演化的产物。宇宙原先什么也没有，后来有了气，由气渐渐产生出了天地。所以天地是由气变来的。虽然天地都是由气变来的，但是有清浊轻重的不同。天是清轻之气组成的，地是重浊之气组成的，由此构成了性能对立的两种东西。这两种东西的精华合和交融产生出了万物。万物之中最灵敏的东西便是人。人之所以在万物之中最为灵敏，是因为他从天那里得到了最为精华的东西，就是精神。天出精神、地出形体，二者融合在一起，就成了人。人既然是由精神和形体融合而成的，所以当二者分离的时候，人也就活不成了。人死之后并不是还保持着人的整体结构到了其他什么地方，而是一分为二：精神属于天上的东西，它轻扬飘散，回归于天；形体属于地下的东西，它沉入土中，回归于地。正因为精神和形体都回归了各自的家，所以人死后称为“鬼”。“鬼”就是“归”的意思。

    正因为精神和形体都回归了各自的家，所以人死后称为“鬼”。“鬼”就是“归”的意思。列子说，这是黄帝传授下来的知识。有故事“黄帝谈鬼”为证。

    黄帝谈鬼

    《黄帝书》中记载着黄帝的一段谈话，说：

    形体运动不产生形体，而产生影子；声音传播不产生声音，而产生回响；无形的东西运动不产生无形的东西，而产生有形的东西；有形的东西运动的结果不能永远保持有形，一定会变成无形的东西。按照这样的法则推下去，那天地不是也会终了吗？我看它们与我一样，也是会终了的。

    “终了”是否会有完结呢？那我可就不知道了。宇宙的大道是没有尽头的，由一无所有的状态产生出天地万物来，又让天地万物顺着这条大道走向一无所有。来来去去，说不清到底是从哪里开始的，也说不清到底哪里是个终止。所以只能说有生命的东西会回归为无生命的东西，有形的东西会回归为无形的东西。无生命的东西不是原来就是无生命的，无形的东西不是原来就是无形的。有生命的东西，按照法则，那是必定会终结的，要终结的东西是不得不终结的，就像有生命的东西不得不呈现出生命一样。想要永久保有生命，避免生命的终结，那是不懂得宇宙法则。

    精神是什么？是天上的东西。形体是什么？是地下的东西。天上的东西都是清轻型的，可以飘散；地下的东西都是重浊型的，易于凝聚。精神和形体融合在一起，则成为人；精神与形体分离开来，则成为鬼。为什么叫做“鬼”？因为精神与形体分离开来，前者回归于天，后者回归于地，各自都回了自己原本的家。回了家就是归了家，所以人们称之为“归”。“归”就是“鬼”。

    精神入了它老家的门，形体归了它原本的根，“我”还依靠什么东西存在呢？这个故事主要是说人的最后归宿是死亡。死亡是正常的，不可避免的。在这个主题之下言及了三个具体问题：

    其一是说，向相反方面回归是一切事物的普遍法则。人生在世，有形有声，最后必然回归于无形无声，所以死是必然的。

    其二是说，上天赋予精神，大地赋予形体，由此才有了人。人死之后，精神归天，形体归地，各自回归，无可悲怜，无可畏惧。

    人的生命是精气与形体结合的产物，天出其精，地出其形，合此以为人。精气与形体和谐，人就能生存；不和谐，人就不能生存。其三是说，精神归天，形体归地，作为生命主体的“我”也就什么都不存在了。既不存在游于天地之间的鬼，也无须挂牵“我”死之后的苦乐。

    先秦时期管子学派有一种类似的说法。认为宇宙是由气组成的。气中有特别精微的部分，叫做精气。精气在下产生五谷，在上产生列星，流于天地之间叫做鬼神，藏在人的胸中造就圣人。人的生命是精气与形体结合的产物，天出其精，地出其形，合此以为人。精气与形体和谐，人就能生存；不和谐，人就不能生存。

    这种说法回答了有关生命的三个问题。其一是人从哪里来的。认为他是由宇宙中的气变化而来的。其二是人是由何物构成的。认为他是由天地的成分构成的，天出其精，地出其形，合此以为人。其三是人为什么有智慧。认为人接受了天的精气，精气是带有灵性的气，对外物的刺激会产生快速的反应，所以说它流于天地之间叫做鬼神，藏在人的胸中造就圣人。人得到了精气，所以有智慧。

    列子在有关人生的问题上与管子学派的观点基本上是一致的，他的独特之处在于有关人死的观点。

    应当说有关人死的问题比有关人生的问题更难解决，因为活着的人虽然很难说出自己出生之前是什么样的、自己是从哪里来的，但也正因为这样，人才有权力说人是由其他东西演化来的，生前没有知觉，这起码可以拿自己的亲身体验来说明，因为人都是从那里过来的。人死则不然，因为活着的人谁都没有死的经验，而死了的人却永远不可能出来谈自己的经验。列子跳出了经验的方式，采用了人类思维的最高形式，以逻辑论证的方式做出了推断，并得出了人死为归、回归无有的结论。这是其高人一筹的地方。

    从现代科学的高度来看，应当说列子的观点在宏观方面、在大的趋势上含有相当大的合理成分。其一，人的确是由其他东西演化而来的，不过不是直接由气演化而来的，他虽然具有精神和形体，但却不是直接由精神和形体组合成的，而是由好多物质元素结合在一起、经过无数的中间环节演化来的。其二，人的智慧也的确是物质对外界刺激的一种反应，说到最最基本的原理，正像一块石头在受到敲打时会发出声响一样，不过它不是精气对外界刺激的反应，而是人的大脑对外界刺激的反应。大脑不是一般的物质，它是物质发展的高级形式，它的反应也不像一般物质那样死板、单一，而具有很大的能动性。其三，人死之后的确什么也没有了，构成人的各种物质成分都分解开来，回归于天地之中，不过不像列子说的那样形体回归大地而精神回归于天，因为精神只是大脑的一种功能，大脑一旦停止运动，精神便立刻消失了，正像人的口舌一旦无法运动，说话的功能便立刻消失一样。

    列子对生死的认识本来不属于科学探测的范畴，仅仅是一位哲人头脑的思考，因此越是具体便越是远离实际。不过他能在宏观上和大的趋势上与科学结论相吻合，也就不愧为圣哲的称号了。

    在“天地合精，万物化生”这一基本观点的基础上，列子还认为，人的精神与形体在生命中的地位是不同的，精神是主宰，形体是随从。于是他又讲了一个故事，这就是“扁鹊换心”。

    扁鹊换心

    春秋战国时期，鲁公扈和赵齐婴两人生了病，一同去找名医扁鹊治疗。扁鹊没用多久就给他们治好了，二人非常感谢。扁鹊说：“不用谢，这是一点小病，它是由外物侵入内脏引起的，只要服几服药也就好了，比较好治。现在你们二人身上有一种大病，是由内脏自身的不足引起的，如果不治，会随着身体的生长而发展，发展到一定程度，想治也不能治了。现在还来得及，我为你们根除了它怎么样？”

    二人都说：“你先说说症状，之后再说治也不治。”

    扁鹊对鲁公扈说：“你呀，志向高远而底气不足，因此善于谋虑而少于决断。他呢，志向不远而底气十足，因此缺乏谋虑而伤于专断。这样下去，你们二人不但都干不成大事业，而且会在大事面前断送性命。我把你二人的心换一下，志向与底气就协调一致了，对你们二人都有好处。”

    二人听这么一说，异口同声地说：“治！治！”

    于是扁鹊用麻醉酒把他们迷昏过去，让他们三天三夜不省人事。剖开他们的胸脯，掏出他们的心脏，交换之后又缝合起来。然后，给他们吃下一粒神药。一会儿工夫，二人恢复如初，像是睡了一觉，精神十足，千恩万谢之后便各自回了家。

    当鲁扈公拖着赵齐婴的身躯回到自己的家时，他的妻子不认识他，硬是不让他进家门。当赵齐婴拖着鲁扈公的身躯回到自己的家时，他的妻子也不认识他，也不让他进家门。于是两家都闹起了纠纷，一直闹得打起了官司，来到了大堂上。最后还是扁鹊讲明了治病的原委，这场官司才算了结。这个故事说明了两个问题：其一是，人虽然由精神与形体合和而成，但是精神是主宰，形体随从精神而行，受精神的支配。一个人，如果精神发生了变化，形体将要作出相应的反应。其二是，人的精神是人体器官“心”的功能，随着心的移植而转换。

    应该说，列子的这种认识具有局限性。它表现在两个方面：一是在精神与形体的关系中忽视了形体对精神的重要作用；二是在探究精神的物质载体时误将心脏作为载体。

    关于精神与形体的关系，如果要全面讲的话，应该说：形体是精神的基础，精神是形体的主导。如果没有人的形体，也就不会有人的精神，作为精神载体的大脑就是形体的一个部分，这正是形体是精神之基础的证明。列子在故事中仅只表现了精神是形体之主导的这一方面，而忽略了形体是精神基础的那一方面，作为表现精神与形体关系的故事，它是不全面的。

    精神具有物质载体，这是列子在故事中反映出的一种很有价值的见解。但是经现代医学证明，其载体不是心脏，而是大脑。故事以换心来达到交换精神的目的，是囿于古人的误解。

    还应该说，列子这种认识产生在两千多年以前是相当深刻的。

    现代科学证明，在人的生命中，精神的确占着主导地位。一旦精神受损，形体的功能就要受到影响，如果失去了精神的支配，人就完全没有知觉，不能行动。比如植物人，尽管还有躯体存在，还有呼吸存在，可是他却连自己的存在都不知道了，更不用说站立和行走。反过来说，躯体却不具备主导的功能，除了作为精神载体的大脑受损之外。

    在没有现代医学的中国古代，列子能有精神为主导的认识，是难能可贵的。之所以说其可贵，是因为他的这种认识不是从灵魂独立的观念引出的，而是从人体结构和生命成因的自然科学角度引出的。

    将精神视为灵魂，认为灵魂独立存在，住于体内、支配人行的思想，在中国古代早已有之。这是古人体认自身、探究生命所得到的最初观念，也是人类还不开化、仍处愚昧的一种标志。而列子关于精神支配形体的认识却非此类。他不是从迷信出发，而是从人体结构和生命成因的角度提出的。在他看来，精神不是独立存在的灵魂，而是人心的功能。所以，故事中的扁鹊为鲁扈公、赵齐婴交换主宰形体的精神，不是用方士和巫师的咒语，而是用医生的解剖刀，交换的不是灵魂，而是心脏。也就是说，列子把精神视为形体的主宰，不是立足于神学的基石上，而是立足于科学研究的基石上，这正是他高于他人的地方。

    精神不是独立存在的灵魂，而是人心的功能。

    2.平淡看生死

    人生之后是必定要死的，任何人也无法挽回。既然如此，对待生死应该抱一种什么态度呢？中国古代出现了形形色色的观点。列子沿着道家的思路，主张遵循宇宙的根本法则，顺随自然，当生则任其生，当死则任其死，生而不求，死而不忧。

    在列子看来，人生人死都是有一定原因的。与生的法则相吻合则生，与生的法则相违背则死；与死的法则相吻合则死，与死的法则相违背则生。无意于走长生之路而得以长生的，那是因为无意中走上了长生的道路；有意于走长生之路而年老寿终的，也走上了长生的道路，所以虽然死了，顺随自然，当生则任其生，当死则任其死，生而不求，死而不忧。人们仍然说他是长寿。有意于走长生之路而中途死亡的，那是不幸，之所以不幸，或是因为没有走上长生之路，或是因为发生了意外；有意于背离长生之路而竟能不死的，那是侥幸，之所以不死，那是因为遇到了特殊的机会。正因为如此，人们对死了的人怀有不同的心情。杨朱的朋友季梁死了，杨朱不但不哭，反而每每走到季梁家门口时望着季梁家的大门笑。因为季梁虽然死了，但他却顺着人生的大道走完了人生之路。杨朱的朋友随吾死了，杨朱抚摸着随吾的棺材嚎啕大哭。因为在他看来，随吾不该死而死了。一般的老百姓则不管那些，生了孩子则以为是喜事，因此而欢笑歌唱；死了人则以为是悲事，因此而悲痛哭泣。这些都是人们不懂得生死道理的缘故。生也好，死也好，走上了长生之路也好，没有走上长生之路也好，最后的结果没有什么两样，没有什么可以高兴的，也没有什么可以悲哀的。不要去追求长生，也不必去追求早死，一切顺应自然的变化，这才是通达于生死大道的人。

    他讲了几个与此道理有关的故事。其中有“景公忧死”、“理无久生”、“子贡倦学”、“生之暂来”、“吾常无子”，等等。

    景公忧死

    有一次，齐景公到牛山游览，站在山上向北而望，只见国都一片茂绿，非常感慨。他叹了一口气说：“我的国家多么美丽呀！人为什么随着时间的流逝就会死去呢？假如人生自古就无死，我怎么会离开这美丽的国都而到另一个地方去呢？”说完泪流满面。

    他的两个随从史孔梁和丘据也跟着他流泪，说：“君主说得对呀！臣下依赖君主的俸禄生活，吃的是粗米淡饭，乘的是瘦马旧车，也还不想死呢，何况君主如此富有、如此享福呢？”

    这时只有站在一旁的大臣晏子在笑。齐景公擦干了脸上的泪水责问他：“寡人今日在这里忧伤，史孔梁和丘据都能体察寡人的心情，跟着寡人一起忧伤，为什么你却笑呢？”

    晏子回答说：“假如贤明的君主能长久活在人间，那么太公与桓公将会长久活在人间；假如英勇的君主能长久活在人间，那么庄公、灵公将会长久活在人间。如果这些君主都还活在人间，君主您只能披着蓑笠、立在田间耕作土地了，怎么会身居君位而拥有国家呢？只因为前代的君主相继去世了，所以您才有可能得到国家、成为君主的呀。可是您却因为人都要死而忧伤，这不是很可笑吗？不仅如此，还有您手下的这两位大臣，见到君王办了可笑的事，不但不去矫正，反而逢迎献媚，跟着忧伤，这不是更可笑吗？”

    景公听了很惭愧，举起酒杯自己罚了自己一杯，又罚了史孔梁和丘据各一杯。齐景公忧死，是因为他怕丢失已有的国家。他没想到，正是因为人皆有死，他才得到了先王的国家。这种只见一面而不见另一面的思维方法自然会引人发笑。

    按照晏子的观点，人皆有死给齐景公带来了可怕的前景，人皆有死也给齐景公带来了优越的现世。也就是说齐景公之所以成了君主，是人皆有死这个规律赐给的，齐景公之所以将要离开君位，也是人皆有死这个规律决定的。齐景公做君主只不过是人皆有死这个规律展现的过程而已，它不为齐景公喜欢继承君位而不让先君去世，也不为齐景公担心离开君位而让景公长存。齐景公的忧伤不但是片面的，而且是无用的。人不会永久活着，因此既不必为自己的在世而欣喜，也不必为自己的离世而忧伤。既来之则安之，将去之则顺之。

    理无久生

    有一次杨朱的学生孟孙阳请教杨朱说：“有一个这样的人，他特别珍惜自己的生命，特别爱护自己的身体，以此求取不死。可以做到吗？”

    人不会永久活着，因此既不必为自己的在世而欣喜，也不必为自己的离世而忧伤。既来之则安之，将去之则顺之。杨朱说：“做不到。世上没有不死的道理。”

    孟孙阳问：“以此求取长生可以做到吗？”

    杨朱说：“做不到。世上没有长生的道理。生命不是通过珍惜就能不死的，身体不是通过爱护就能长久的。况且为什么一定要追求长生不死呢？长生不死有什么好处呢？人的情欲与好恶，古代与今天是一样的；人的健康与疾病，古代与今天是一样的；世上的劳苦与欢乐，古代与今天是一样的；人世的变易与治乱，古代与今天是一样的。既然这些东西都听过了，都见过了，都经过了，为什么一定要再去听，再去看，再去经历呢？活一百年那已经是很令人厌烦的了，这么长的时间还嫌不够，还想活得更长，那是多么累，多么苦啊！”

    孟孙阳说：“照先生这么说，早死要比长生好了。如果真是这样，不是赴汤蹈火、身试锋利便可如愿以偿了吗？”

    杨朱说：“世上的道理可不像你说的这个样子呀！人既然已经生了下来，就放开任其生活下去，想要怎么样就让他去怎么样好了，一直等到死，才算了结。人将要死时，就放开任他去死，想要怎么样就让他怎么样好了，一直到他完全死去，才算终了。因此，对待生死，没有什么不可放任的。是生是死，随它自然去吧，何必要管什么是早、什么是晚呢？”这个故事首先讲人生必有死，这个道理前面的故事已经谈到了；其二是讲长生没有意义，那会很苦很累，暗含着死后可以得到休息，这在前面的故事中也有涉及；其三是讲，不必要追求长生，也不必要追求速死，是生是死随其自然，这是本故事的大旨，也是道家最基本的生死观。

    “子贡倦学”的故事意义与此相近，但却有所侧重。

    子贡倦学

    孔子的学生子贡感到学习太累了，想要休息一段时期，于是便向孔子请假。他说：“学生近日感到学习得非常疲倦，想要休息休息。请先生能够准许。”

    孔子感到很奇怪，说：“人一旦来到世间便没有休息的地方。你要休息那怎么可能呢？”

    子贡说：“照先生的说法，学生连休息的地方都没有吗？”

    孔子说：“有倒是有，那就请你看那旷野之中高高的圆圆的坟墓，坟墓中那上宽下窄的棺材，那就是休息的地方。”

    子贡听后感叹地说：“真是伟大呀，这个死啊！君子认为那是休息，小人认为那是倒下了。”

    孔子听子贡对死做出了这样的评价，很是赞赏，说：“子贡，你真是把人的生死看透了。现在的人只知道人生的快乐，不知道人生的痛苦；只知道人老的疲惫，不知道人老的安逸；只知道死是可恶的，不知道死是休息。齐国的大夫晏子说过一句话。他说：‘生活在古代的人不厌恶死。仁义的人以死为休息，不仁的人以死为倒下。’实际上，死是人的归宿。古人以死人为归人，意思是回到家的人；以活人为行人，意思是走在路上的人。走在路上的人不知道回家，那是抛弃家的人，将受到社会的谴责；而现在天下大多数人都不愿死，都抛弃家，人们却不知道谴责。一个人离乡背井，丢弃亲人，抛掉产业，游历四方而不回家，这是一种什么人呢？人们必定说他是狂荡的人。而另有一人重视贤才，自以为心灵手巧，所以凭借自己的小聪明在那里追求名誉地位，到处张扬而不知收敛。这是一种什么人呢？人们必定说他是有智谋的人。实际上这两种人都是不可取的，可是人们却褒一个而贬一个。只有圣人才知道如何正确地评价他们。”

    仁义的人以死为休息，不仁的人以死为倒下。“子贡倦学”在以死为归的学说基础上，进一步说明死是一种休息，是一种快乐。之所以说它是快乐，主要是针对人生而言的。因为人生在世总是处在不停的操劳之中，不得休息。为了求生，为了名利，不停地奔波，无休止地奋争。这是一种痛苦，是一种煎熬。立足于此，死是这种痛苦和煎熬的解脱，所以是快乐。

    这种观点没有明显脱离生死随其自然的基本思路，但却发展了以生为苦、以生为累的思想，并对以死为归的思想表示赞许。

    生之暂来

    长沮子见杨朱每日无拘无束地活着，逢水喝水，逢食进食，无水亦不觅水，无食亦不求食，唯恐对他身体不好，于是劝杨朱好好保养，以求长生。杨朱不以为然，说：“有人愿意长寿。长寿有什么好处呢？活一百岁可以说是够长的了，一千个人中很难有一个。可是你想一想，在这一生中，婴儿时期还不懂事，年老之时已经衰退，这两个要别人照顾的时期就占去了人生的将近一半。晚上睡着时无知无觉，白天有了知觉又忙忙碌碌地不得空闲，这样的日子又几乎占了一半。再加上病痛疾苦、忧虑疑惧，在人的一生中几乎又占了一半。算下来，在几十年中，真正无忧无虑、闲适自在的日子，大概没有几天。你说人活在世上到底为的是什么呢？有什么乐趣可言呢？

    “有人说是为了享受丰厚的物质、动听的音乐和悦目的美色。可是物质并非时刻都能满足，声色并非可以长久赏玩，而且还得时刻注意法规的限制、名誉的好坏，往往为了一时的名声和死后的荣誉，不让自己的眼睛去看愿看的东西，不让自己的耳朵去听愿听的东西，注重自己心中的是非标准，放弃了自己当时能够享受到的快乐。这和囚禁在牢笼之中有什么区别呢？

    “太古时期的人就不是这样。他们知道，人生是暂时来到这个世界，人死是暂时离开这个世界。所以，既然已经来到了这个世界，那就随着自己的意愿去行动，不违背自然的需求。遇到愉悦的事情不回避，不受名誉好坏的束缚；放纵本性去生活，不限制对万物的喜好；不追求死后的荣名，也不触犯人间的刑法。至于名誉好坏、寿命长短，都不是自己所要考虑的事情。”

    既然已经来到了这个世界，那就随着自己的意愿去行动，不违背自然的需求。这个故事的归结点是不考虑名誉好坏、寿命长短，坦然自在、无拘无束地生活。所以基本思想仍然属于顺随自然的范畴。不过在表述的过程中，用否定人生快乐的方法去破除追求长寿的观念，因此显得颇有一些悲观厌世的情调。又用放任情性的方法去表述不违背自然的思想，因此显得略有一些纵欲的色彩。然而其宗旨却是随其自然、不加人意之束缚。

    吾常无子

    魏国有一个名叫东门吴的人，很喜爱他的儿子。可是当他儿子不幸夭折之后他却没有一点点忧伤的样子。他的管家觉得很奇怪，问他说：“先生爱儿子可以说是天下少有的了，可是现在您的儿子死了，却不见您悲哀和忧伤。这是为什么呢？”

    东门吴回答说：“我原先本来就没有儿子，没有儿子的时候并没有感到悲哀和忧伤。现在儿子死了，不是与原先没有儿子一样吗？既然与原先没有儿子是一样的，那为什么要悲哀和忧伤呢？”这个故事是从人的演变来看待生死。认为人本来就不存在，死后也不存在，所以生前与死后没有什么区别。既然他在生前并没有引起人们的哀伤，那么死后也就不应该有什么哀伤了。

    生死随其自然，立足点在于人是自然界发展变化的一个过程。说它是自然界发展变化的一个过程，其意义有两点：其一是，人是自然而生的，也是自然而死的，非但自然生死，而且既已出生则必然要死，因为这是自然界发展变化的规律，任何人都不可能违背。所以人在生死面前是无可选择的。在这种认识的基础上，则应抱有生死随其自然的态度，这是一种明智。反之，明知生不可求而强求，明知死不可免而强免，明知未至死地而趋死，明知前有生路而不行，岂非自讨苦吃？岂非愚昧？其二是，人从无而至有，又从有而至无，处于无有之时无知无欲、无苦无乐，回归无有之地也会无知无欲、无苦无乐。既然如此，人生不值得追求，人死不必要回避。

    客观一点说，这种观点是一种自然的观点、实在的观点、通达的观点、透彻的观点。之所以这样说，是因为它揭示了生死的真相，驱散了死界的迷雾，消除了对死的恐惧，进入了自若的境界，对人类有解除迷信，唤醒睡梦，启迪理智，脱俗归真的作用。

    人们生活在世上，大都害怕死，这是可以理解的。因为死将改变人生的一切，丢掉生时的家财，抛弃亲友与家人，割断情丝和爱恋，把人带入一个陌生的世界；因为生与死的中间隔着一个不可捉摸的分界线，是痛？是苦？是惊？是惧？谁都不知道，而别人临死时那种难受的样子却给人留下了可怕的印象；死后的世界是个什么样子，人们全然不知道，加上一些鬼怪传说的渲染，那里十分可怕便成了一般人对死的心理预感。

    不过怕有什么用呢？怕也得死，不怕也得死。既然如此，与其害怕，不如正视它，研究它，以顺随客观规律的态度对待它。这是最正确的态度。之所以说它正确，是因为它是对人的生活和身心最为有益的态度。列子生死顺其自然的观点与这样的态度是基本吻合的。

    怕也得死，不怕也得死。既然如此，与其害怕，不如正视它，研究它，以顺随客观规律的态度对待它。死是必然要来临的，拒之亦来，迎之亦来，这是人生的客观规律。列子正是立足于此提出了拒之无用而迎之不必、未来之则安于生而既来之则安于死的观点。由此可见列子的观点不是随意的妄言，它建立在对生死规律正确认识的基础上。

    死是一种乐事，因为它是劳累之后的休息、烦恼之中的解脱，所以死不应拒之，亦不必惧之，随其自然而应之。列子这种观点不能说是科学的，因为死后无知无觉，既谈不上苦，也谈不上乐。然而这种乐观的态度却扫除了人们对死亡的恐惧心理，而且以劳累后的休息、烦恼之中的解脱作比喻，也并非完全没有道理。

    生前一无所有，死后也一无所有，人从无而变有，又由有而归无。据此列子提出生前无忧、死后亦无所忧的观点。在这里，首先列子确立的前提是真实的、科学的，他客观地展示了人在生前死后的真实世界；其次他的眼光是深邃的，思维是非凡的，他把人的视野从有限的现世拓展到了不可目视的彼岸，将人的视角从人的生命体调整到了宇宙空间，使之具有了高度的洞察功能和透视功能。所以他得出的结论是脱俗的，显得那么沉静、泰然、洒脱、自在，一派圣哲风度，使人仰而观之。

    由此我们说，列子生死随其自然的观点是中国古代的一面明镜，大可照亮人的心田，使人活得轻松，死得自然。

    不过有些人并不同意这个结论，说列子的观点导向颓废、放纵、享乐主义、利己主义。这倒是一个值得讨论的问题。列子讲述过几个有关的故事，我们在下面做一介绍，以供分析。

    3.人生须尽欢

    在列子讲述的故事中的确有主张人生享乐的，但这种主张的理论依据并不是生死随其自然，而另有所附。请看“子产劝弟”和“端木散财”。

    子产劝弟

    春秋时期，郑国曾由子产执政。子产很有才能，只用了三年时间，便创造出了国治民安的局面，善者服其教化，恶者畏其刑法，邻近的诸侯也都心怀忧虑，怕郑国越来越强大。可是有一件事情总使子产放心不下，成为他担心而又束手无策的难题。这就是他的兄长公孙朝好酒，弟弟公孙穆好色。

    在公孙朝的家里存放着千种好酒，喝也喝不尽，可是他还在大规模地酿造，酒糟堆放得像个小山。路经他家，离门口还有百步之远，就闻到了酒糟味，那个浓劲，呛人鼻喉。说起公孙朝的喝酒来，那就更不用提了。酒就是他的生命，他的乐趣，除此之外，什么世道的安危、人间的吉凶、家境的盛衰、九族的亲疏、国家的存亡，一概不知，即使是水火兵刃危及他的生命，他也毫无知觉。

    公孙穆的后院里有数十间房子，一间接着一间，里面住的全是粉面红颜的姣娘美女。说起公孙穆的近色来，可以说是到了无言描绘的地步。他抛弃了与家人的亲近，断绝了与朋友的交往，躲到后院里，用白昼弥补晚上的不足，三个月才出来一次，仍然觉得不够惬意。乡里只要有姣美女子，他必定用重金去招聘，托媒人去说亲，不达目的绝不罢休。

    这一兄一弟的所作所为成了子产日夜焦心、欲除不能的心病。在万般无奈之下，子产秘密地请来了当时著名的大法学家邓析讨教良策。

    子产说：“我听说先修其身才能治好其家，先治其家才能治好其国。这是由近及远、由此及彼的道理。可我的情况恰恰相反，国治还说得过去，家里却乱了套。难道是世道颠倒了吗？现在请您来出出主意，看怎么才能挽救这二位兄弟呢？”

    邓析说：“这个事情我也老早就在思考，只是没敢说出来。今天先生既然找我来商量，我看不如找个适当时机与二位兄弟好好谈谈，说明性命的重要、礼义的可贵，也许能把他们引上正路。”

    子产采纳了邓析的意见，抽了一个闲空去看望他的两位兄弟。坐下来叙了一段家常后便言归正传。子产说：“人在万物之中是最优秀的，之所以这样说，是因为他有智谋。智谋用来做什么呢？维持礼义。只要按照礼义办事，名誉和地位也就来了。假如放纵自己的情欲，沉溺于嗜好之中，那性命可就危险了。你们如果能听我的话，早上改了自己的毛病，晚上就能吃上国家的俸禄。你们看我说的有没有道理？”

    这兄弟二人听了子产的话后都笑了，说：“你讲的那些道理，我们早就知道，而且也不知道斟酌过多少遍了，要等你告诉我们那不早就晚了吗？要知道，人生那可是难得遇到的事情，而人一旦出生后，死却是很容易的。难得遇到的人生来了，不去充分地享用，而在那里等待着极易到来的死亡，那还有什么可以盼望的呢？礼义是人为的一种虚伪装饰，饮食和男女是人的自然情性，你要我们除去人的自然情性而去披上虚伪装饰，以此求得虚名，得以在人的面前夸耀，我们觉得这样还不如死了的好。为了能够享尽一生的欢娱，穷尽当年的快乐，我们唯恐腹满肚饱而不能纵口于美味，唯恐体力不支而不能纵情于美色，哪里有时间为名声的丑恶、性命的危险担忧呢？假若你为了叫我们改变自己的主张，而以治国的本领夸耀自己，以美好的言辞动摇我心，以荣华及富贵诱惑我意，那不也是很鄙俗很可怜的吗？你讲的那一套我们是不敢苟同的。实际上，善于治理外物的人，外物不一定能够治理好，而自己的身体却要受很大苦；善于治理内心的人，外物未必会乱，而自己的情性却能平静安逸。照你说的去治外，你的方法可能暂时在一个国家行得通，但是却不合人心；照我们的方法去治内，可以推行于天下，而且君臣之间的关系都可以不要。我们常常想要拿这样的道理来劝导你，不想你却用你的那一套道理来劝导我们了。”

    子产听了这话，心中一片空白，不知道说什么才好。过了一天，他把这话告诉了邓析。邓析惊叹说：“唉哟！这是两位真人呀！先生每天与真人住在一起竟然不知道，谁说先生是聪明人呢？看来郑国之所以治理得好只是偶然的，并不是先生的功劳。”这个故事确实含有纵欲和享乐主义的成分，认为活一天就要尽情地享受一天，否则的话就没有盼头，就不如死好，而且把坚持这种观点的公孙朝和公孙穆称为真人。

    需要我们说明的有以下几个问题。

    首先，这种观点是有害的，因为它有损于社会的稳定和他人的生活，同时也不利于个人的身体健康。

    一个人的生活方式应由个人来选择，但有一个前提，这就是不能够影响社会的稳定和他人的正常生活。一般说来，一个人的生活方式应由个人来选择，他人无须评头论足。这样也许大家都会生活得轻松一点。但有一个前提，这就是不能够影响社会的稳定和他人的正常生活，否则的话，既不能实现互不干扰个人生活方式的原则，也会给社会和他人造成危害。像公孙朝和公孙穆那样，用酒糟之气污染自然环境，依仗家财玩弄女性，都已超出了仅是个人生活方式的界限，且不说对社会尽不尽义务和责任的问题。

    从个人和社会的关系上讲，个人毕竟是社会的一个成员，个人的生活状况和身体状况都直接或间接与社会的进步及发展有一定的关系，所以，个人的生活方式也应考虑到是否有利于身心的健康。像公孙朝和公孙穆那样，对个人的身心都会造成严重的损害，是应该劝导和禁止的。正因为如此，所以在文明的社会中，不但不允许蓄妾，而且禁止酗酒。

    其次，这种观点以人生的自然情性为纵欲开脱，既是站不住脚的，也是对自然情性的一种歪曲。

    站在客观的立场上看问题，人除了具有社会属性之外，不可否认还存在着自然情性，而在自然情性之中，也确实存在吃好、穿美、身心愉悦的要求。不过，这些要求如果不加人为地扩大而从纯自然的需要角度讲，是有限度的，因为它受到了两种因素的制约：其一是人的生理的客观需要；其二是人的生活环境的条件。比如人在生理上需要饮食，但却有一定限度，一个正常人决不会以吃饱喝足之后的再吃再喝为舒服。又如人有吃好东西的要求，但对好东西的标准却有不同的衡量尺度，一般人的尺度都与其生活的环境相照应，生活在饥饿中的人决不会以吃上太空舱里培育出来的香菇为追求。曾有一位贫苦农民，他日夜盼望的仅是能像坐月子的妇女一样蘸着盐末一顿吃上十几个煮鸡蛋，在他看来，最好的食物就是煮鸡蛋。所以，生死随其自然的观点则决然导不出纵欲，因为纵欲是一种人为，而不是自然的行为。无度的纵欲并不是自然情性的自然要求，而是一种变态的心理要求。且不说人是社会的动物，在很多情况下，人的自然情性会受到理性的制约，比如在必要的情况下，自己忍饥挨饿而把仅有的一口干粮让给别人吃。即使不讲理性制约，仅从自然情性的需要出发，也不会导致纵欲。

    其三，这种观点的立足点不是生死随其自然的理论，而是乐生恶死。这可以从公孙朝和公孙穆的答辩中明显看出。公孙兄弟认为人生是难得遇到的，死是容易到来的，所以他们非常珍惜人生，要充分利用人生，不愿意在难得遇到人生之后白白在那里等待死的到来。利用人生去做什么不是我们这里要讨论的问题，这里仅需认定，这种珍惜人生、勿等死至的观点与生死随其自然的观点绝然是两回事情。可以说，珍惜人生、勿等死至的观点不一定必然导出纵欲，因为珍惜人生的方法可以多种多样，而生死随其自然的观点则决然导不出纵欲，因为纵欲是一种人为，而不是自然的行为。

    把意境挖掘得更深一些，“子产劝弟”的主旨并不是要宣扬纵欲主义和享乐主义，而在于嘲讽儒家的礼义。认为礼义不但不能用以治理好国家和社会，而且有害于人的自然情性；礼义是人为的一种虚伪装饰，推崇礼义连溺于酒色都不如。立足于此，所以故事专门设置了两个对立面，一个是推崇礼义的子产，一个是溺于酒色的公孙朝和公孙穆，并以公孙兄弟批驳子产，邓析以公孙兄弟为真人的评语为结尾，表达了礼义不抵酒色的蕴义。而生死的议题在这里只是引起论辩的一个引子。

    端木散财

    卫国有一个名叫端木叔的人，是子贡的后代。他凭借祖上留下的产业，积累了万两黄金，从此不再从事什么事业，只管去做他所喜好的事情。凡是人生想做的事情，没有一件落下的；凡是人们想玩的游戏，没有一种不玩的。建起了高墙阁楼、园圃池沼，吃的喝的、用的乘的、看的听的、仆从嫔妾，都与当时称霸的齐楚君王不相上下。凡是他心所喜好的、耳所想听的、目所想视的、口所想尝的，虽然是他国异方生产而中原绝无的，不得其手则绝不罢休，好像那些东西只在隔壁一样。说到出去旅游，哪怕山川阻隔，路途遥远，不入其境则绝不止步，好像那个地方只要迈上一步就达到了一样。在他家住的宾客每天不下一百，只见那厨下的炊烟终日不断，厅堂的乐音永无息时。每年的收入，除了供养家人之外，余下的则散给亲戚；再余下的则散给乡里；再余下的则散给全国。

    快到六十岁的时候，眼看没有什么力气了，连家里原有的财产也都散给了他人，包括金银财宝、车马服饰、仆役女佣，在一年之中全都散尽，没有给子女留下一点半毫。

    后来他得了病，没有看病吃药的钱；到他死的时候，没有埋葬的钱。那些受他施舍的人，无论是同乡的还是异乡的，从全国各地赶来，合力将他埋葬了，把他散给大家的财物全都归还给了他的子孙。

    著名学者禽滑厘听说了这件事说：“端木叔真是个狂人呀！连他祖宗的脸面都给丢光了。”

    著名学者段干生听说了这件事说：“端木叔真是个通达的人呀！他的德性超过了他的祖宗。他的所作所为使众人震惊，但却合于事理。只因卫国的那些所谓君子们固守礼教，所以都不能理解此人的想法。”这个故事与“子产劝弟”的内容有相同的地方，也有不同的地方。相同的地方主要是纵欲，吃其欲吃，视其欲视，听其欲听，玩其欲玩；不同的地方是不自私，不但不损害他人，而且还施惠于人。

    这个故事与“子产劝弟”的蕴义有相同的地方，也有不同的地方。相同的地方是贬斥儒家礼教，所以借段干生之口批评卫国的所谓君子，说他们固守礼教，思想僵化，难以理解端木叔的思想品德；不同的地方是，它主要表现的不是乐生恶死，而是以死为空，以死为无，所以故事中的端木叔生前便把家财散尽，以表死后一无所知、无牵无挂，甚至子孙也不归己所有的思想。

    死后一无所有，在列子生死随其自然的理论中占有一席之地，但它并不必然导致纵欲。在这个故事里，之所以将纵欲与死后一无所有的思想联系起来，是为了将生与死鲜明地对立起来。生是代表“我”的存在，死是代表“我”的消失。“我”存在着，所以有各种各样的需要，这些需要很明显，所以以纵欲来突现；“我”消失了，所以什么也不需要了，不是一般的不需要，而是无一需要，所以以散尽钱财来凸显。因此，这个故事里的纵欲情节不是为了用来宣扬纵欲主义，而是为了反衬死后一无所有的思想。正因为这样，所以故事中的纵欲行为不是贪婪无限的，而只是围绕“我”的需要，只要满足了“我”的需要，则不再占有，而是散给他人。这与“我”死后一无所需，钱财全部散给他人是上下相承、完全一致的。

    这个故事还暗含了一种意义，这就是故事中讲述的观点并不都是列子的，有些观点是列子的，有些观点与列子的相近，而有些则与列子的相去甚远。之所以讲述出来，是为了说明学界对生死问题各持己说。所以故事的尾部虚构了两位学者的不同评述：一位是代表墨家思想的禽滑厘；一位是代表道家思想的段干生。不但他们二位对端木叔行为的评价大相径庭，而且段干生的话中又连带出了尊奉礼教的儒者。

    说到这里，我们可以说，“子产劝弟”和“端木散财”分别介绍了两种对待生死的不同态度。它们与列子的观点有一定联系，但又有别。

    除了上述之外，列子还讲到对待生死的两种观点：一种是生则相怜，死则相捐；一种是不私公身，不私公物。

    4.生死随自然

    生不可选择，死不可抗拒。中国古代有一种思想认为，人都有生死。生不可选择，死不可抗拒。既然如此，人也就不必在求生与免死上下工夫了。需要认真考虑的是如何度过人生和如何安排后事的问题。列子讲了四个故事，大体上属于同一种类型，下面我们一一道来。

    晏子问生

    杨朱对如何度过人生和如何安排后事的问题发表过这样的评论：“古代有一句话：‘生相怜，死相捐’。意思是说，人生在世，要相互体贴；一旦死了，则抛掉了事。这话可算是说到家了。所谓活着要相互体贴，并不仅仅是互有情感，而是要在实际上有所帮助，劳累了能使他得到歇息，饥饿了能使他获得饮食，寒冷了能使他得到温暖，穷困了能使他走上通达。所谓死了则抛掉了事，并不是无所悲哀，而是葬时不给他口含珠宝，不给他身穿锦衣，不给他杀生祭祀，不给他摆设用具。”

    他举了一个春秋时期的例子，这就是“晏子问养生，管子问送终”。

    晏子曾经向管子请教如何养生的问题，管子说：“养生没有什么好说的，放开自己的性情就是了，不要去堵塞它，不要去遏制它。”

    晏子说：“请您说得具体一些。”

    管子说：“所谓放开自己的性情，那就是耳朵想听什么就让它尽情地听，眼睛想看什么就让它尽情地看，鼻子想嗅什么就让它尽情地嗅，口舌想说什么就让它尽情地说，身体怎样舒服就让它怎样待着，心意打算如何就让它随意去行。耳朵想要听到的是声音，不让听就是塞聪；眼睛想要看到的是美色，不让看就是闭明；鼻子想要嗅到的是芳香，不让嗅就是制灵；口舌想要说的是是非，不让说就是禁智；身体想要享受的是安逸，不让享受就是逆情；意念想要得到的是放纵，不让得到就是背性。以上种种限制，是养生的主要障碍，去掉这些障碍，让人的各种器官尽其所欲，欢欢乐乐，一直到死，不管是活一天也好，一月也好，一年也好，十年也好，都叫做养生。不消除这些障碍，每天拿它们约束人生，拘拘束束地长久活着，哪怕是活百年也好，千年也好，万年也好，都不是我说的养生。好了，先生要问的养生我已经说完了。送终应该怎么办？还望先生多多指教。”

    晏子说：“送终那是很简略的，有什么好说的呢？”

    管子说：“即使很简略，我也想听听。”

    晏子说：“既然你想听，我就给你说说吧！我既然已经死了，还管那么多事干什么？

    放开性情只是满足人生自然性情的需要，既无人为的限制，也并没有超越自然性情的要求。把我烧了可以，抛在水中可以，埋在土里可以，扔在野外可以，拿柴草裹住抛在山谷里可以，穿上锦衣装在棺木之中也可以。随便怎么都可以，遇到什么算什么。”

    管子把这些话讲给了他的好友鲍叔牙，很自得地说：“生死的道理，让我们二人给说尽了！”这个故事多多少少有些纵欲的因素，但更与列子关于生死随其自然的观点靠近。说它有纵欲的因素，是因为它主张放开自己的性情，勿须节制和堵塞。说它与生死随其自然的观点靠近，是因为它主张生则随其所欲，死则随其所去，不加人为的干扰和增损。

    正因如此，所以其中包含的纵欲因素仅只是因素而已，与纵欲主义有很大的区别。纵欲主义有人为追求在其中，得寸而进尺，得尺而进丈，无所终极，而这里的放开性情只是满足人生自然性情的需要，既无人为的限制，也并没有超越自然性情的要求。

    这个故事也含有死后一无所有的蕴义，不过与“端木散财”的具体表现方式有所不同。“端木散财”是以生前将财散尽、不顾身后之事来表现的，本故事是以死后任随处置、与“我”无干来表现的。

    名而不实

    杨朱就生死和名实问题发表了自己的观点。他说：“天下的美名都给了虞舜、大禹、周公和孔子；天下的恶名都给了夏桀和商纣。然而真正的实惠归于谁呢？这是需要加以思考的。

    “虞舜在河阳耕地，在雷泽制陶，四肢一时一刻不得休息，口腹无有一日吃到美味，父母不爱他，弟妹不亲他，直到三十岁的时候才娶妻，而且还不敢告诉父母。等到继承了尧的帝位之后，年纪也大了，智能也衰了，自己的儿子商钧无才，所以只好让位于大禹，而自己则凄凄凉凉，一直到死。这是天下受尽了苦头的人。

    “大禹的父亲鲧受命治理洪水，没有成功，被处死在羽山。大禹继承了父亲的事业，把自己的全部精力都用在了治理洪水上，儿子出生了连给起个名字的工夫都没有，经过自己的家门连进去看一眼的时间都没有，身体劳累得又黑又瘦，磨出的老茧填平了手掌和脚掌。继承了虞舜的王位后，住在简陋的宫室里，只是在盛大典礼之时才穿上一件像样的礼服。就这样凄凄凉凉，一直到死。这是天下受尽了熬煎的人。

    “周武王死后，成王还幼小，周公辅助朝政。邵公对此不太高兴，到处流传着周公篡权的谣言。周公两位兄弟管叔和蔡叔借此机会兴师反叛。经过三年讨伐才平息下来，杀掉管叔，流放蔡叔，最后才算渡过这一险关。就这样战战兢兢，一直到死。这是天下受尽了危惧的人。

    “孔子通晓做帝王的方法，曾受数国君王的招聘去辅助朝政。来到宋国，人们不欢迎他，将他乘凉的大树砍倒了；来到卫国，卫国国君对他十分冷淡，还受到过人们的追赶；在商周遇到穷困，在陈蔡受到围攻；曾遭季氏迫害，曾受阳虎侮辱。就这样凄凄凉凉，一直到死。这是天下受尽了颠沛的人。

    “上面这四位圣人，活着的时候没有得到一天欢乐，死后却有万世名声。然而名声本来不是实际所需要的，他们已经死了，无论称颂他们还是赞赏他们，他们都不知道。他们和树干、土块没有什么区别。

    “回过头来再看看夏桀和商纣。

    “夏桀，凭借上世积累下的财富，依靠帝王的权势，智谋足以凌驾于群臣之上，威严足以震慑四方诸侯。放纵耳目的欲望，满足心意的要求，快快乐乐，一直到死。这是天下享尽放荡生活的人。

    “商纣，也凭借上世积累下的财富，依靠帝王的权势，威势无处不通，意志无人不从，恣情于宫室，纵欲于长夜，从不自讨苦吃地去拿礼义约束自己，快快乐乐，直到被杀。这是天下享尽放纵生活的人。

    “这两位恶人，活着的时候充分享受到了欢乐，而死后却得万世骂名。然而实惠并不是名声所能给予的，他们已经死了，无论遭骂还是受誉，他们都不知道。他们和树干、土块没有什么区别。

    “那四位圣人，虽然载誉而归，受苦至终，最后也免不了一同回归于死；这两个恶人，虽然负恶而归，享乐至终，最后也免不了一同回归于死。”从表层来看，这个故事具有纵欲色彩，因为它讲究实惠而不务虚名。所谓实惠，是指活着的时候得到的物质享受。因为此时人还活着，能够感受到物质享受的快乐，所以为实。所谓虚名，是指死后得到的美名。因为此时人已死了，名虽极美但人无所知，所以为虚。在杨朱看来，生前受苦受累，受惊受惧，换得死后一个美名，对于人来说很不值得，倒不如趁人活着的时候尽情享受。这与纵欲的思想有某种一致之处。

    从深层来看，这个故事主要讲苦乐归一、美恶为一。认为人生是暂时的，最后都是归于一死。因此，苦也好，乐也好，都是暂时的，都会成为过去，归于无有。美名也好，恶名也好，都无意义，都是虚名。所以，人生在世，用不着为身后美名而吃苦，也用不着为现世之乐而纵欲。从这种观点来看，与列子的生死随其自然有一定的相似之处。

    苦也好，乐也好，都是暂时的，都会成为过去，归于无有。还有一个与此相近的故事，名为“且趣当生”。

    且趣当生

    长名子看见杨朱整日只管眼前生活，既不考虑自己当前的功名，也不考虑自己日后的荣誉，怕他昏昏沉沉地荒度一生，所以劝他从长打算。

    杨朱听后很吃惊，觉得从来不知道天下还有这样的理论。他说：“万物在千差万别的时候是活着的时候，在齐同一致的时候是死了的时候。比如，活着的时候有贤惠与愚蠢、富贵与贫贱的区别，这就是不同；死了之后，都归于腐烂、灭亡，这就是相同。不过是活是死都不是由人自己决定的。一个人活着并不是由于他想要活着，一个人死了也不是由于他想去死；一个人贤惠并不是由于他想要贤惠，一个人愚蠢也不是由于他想要愚蠢；一个人富贵并不是由于他想要富贵，一个人贫贱也不是由于他想要贫贱。人在生死、贤愚、贵贱面前机遇是一样的，都有可能生也都有可能死，都有可能贤也都有可能愚，都有可能贵也都有可能贱。这也是一种不同之中的相同。说到底，人总是要死的。活十年也得死，活百年也得死，仁慈的人得死，神圣的人得死，愚蠢的人得死，凶恶的人得死。活着的时候像尧舜一样圣智，死了之后是一堆腐骨；活着的时候像桀纣一样凶恶，死了之后也是一堆腐骨。腐骨都是一样的，谁知道他们有什么区别呢？所以人只管活着的时候怎么活得有趣，谁还管死后如何呢？”这个故事，主旨在于最后的结论，即只管活着的时候怎么活得有趣，也就是且趣当生，与“晏子问生”一致，不过它的立论基础则是万物归一。因为生死、贤愚、贵贱都是一样的，到时候大家都得归于一死，所以趁活着的时候琢磨琢磨如何生活得好一些。

    这里面带有一定程度的无可奈何和消极的情绪，不过它引出的结论还没有达到纵欲的程度，仅只是把心思放在了调节眼前的生活方面。

    生有何乐

    杨朱说：“太古时期的事情早就已经失传了，有谁还能记得它们呢？三皇时期的事情有些还在流传着，有些已经无人知晓。五帝时期的事情好像是真的又好像是梦，模模糊糊。三王时期的事情一时隐没一时显现，一亿件难得记得一件。当代的事情有的听说过有的见过，一万件难得知道一件。眼前的事情有的正在做有的已经过去，一千件难得知道一件。从太古时期到今天，经过的年代数也数不清了，仅从伏羲算起也已经三十多万年了，贤者愚者、好人恶人、成事败事、是是非非，没有一个不消失的，不同的仅是迟早的问题。为了一时的好名或恶名而耗神损形，即使在死后百年得到了一个好名声，难道能够浸润已经干枯的朽骨吗？那样活着有什么乐趣可言呢？”这个故事与“名而不实”大体上是一个意思，不过说得更直接。其一是说，死后得了好名声也无用处，所以用不着为了死后的好名声而耗神损形、受苦受累。其二是说，一切事情都会烟消云散，没有永恒久存的东西，所以成败是非都是一样，用不着去追求，也用不着去逃避。

    5.己身和外物

    还有一种观点认为，人不属于自己，他是自然界的一分子。所以既不可以以自身为私有，也不可以以外物为私有；所以人没有权力有意地占有己身和外物，也没有权力有意地抛弃己身和外物。

    人没有权力有意地占有己身和外物，也没有权力有意地抛弃己身和外物。“人生最灵”讲的就是这个道理。

    人生最灵

    杨朱说：人和天地是同一类东西，接受了金木水火土五种元素。不过他在众生之中最为灵敏、优秀。他的爪牙不足以保护自己的生命，他的肌肤不足以捍卫自己的身体，他的腿脚不足以趋利避害，他的绒毛不足以抵御寒冷。之所以能生存下去，全凭借助于外物。之所以能借助于外物，不在于他有力气，而在于他有智慧。智慧是宝贵的，之所以宝贵，是因为它能使人生存。力气是低下的，之所以低下，是因为它危害他物。

    虽然身体不是我自己所有的东西，但是既然它已经出生了，就不能不保全它。虽然外物不是我自己所有的东西，但是既然它已经产生了，就不能抛弃它。

    身体固然是生命存在的前提，物质固然是保养身体的前提，然而却不能为了保全生命而将身体据为己有，不能为了留存物质而将物质据为己有。将身体据为己有是强行将天下之身化为私身，将物质据为己有是强行将天下之物化为己物。

    不强行将天下之身化为己身，不强行将天下之物化为己物，只有圣人才能做到。以身体为天下之身，以物质为天下之物，只有至人才能做到。这些人可以说是达到了做人的最高境界了。这个故事基本意向是生死随其自然，身体虽然不是自己的，但既然已经出生了，就不能不保全它；外物虽然不是自己的，既然已经产生，就不能抛弃它。

    与其他故事的不同之处在于，它以自己一无所有、天地万物皆为公有的理论来论说。认为天地万物原本都是一体，我只不过是其中的组成部分。正因我身非我私有，所以不能强求长生；正因外物非我私有，所以不能追求物欲。正因我身非我私有，所以不能强行弃身；正因外物非我私有，所以不能强行弃物。最后的结论只能是来之则安，去之不嫌，随自然之造化，顺万物之波流。

    这个故事还含有三个观点：其一是人是由金木水火土五种元素组成的，与天地万物为一类；其二是人是天地万物中的优秀者，出于万物而高于万物；其三是人之所以高于万物，根本原因在于他有智慧，他不是依靠力气维持生活，来之则安，去之不嫌，随自然之造化，顺万物之波流。而是依靠智慧维持生活。第一个观点破除了人的神秘性，第二种观点点明了人的特殊性，第三种观点道出了人之所以特殊的根本原因。这些观点对人类认识自己具有开人耳目的价值。

    6.人生须扬帆

    有关生死的态度，上面列出了种种观点，它们大都与列子的观点有关联，但并不等同，其中存在着各种程度的区别。

    人生不能选择，人死不能回避；我由无中来，又向无里去。所以无须强生，无须避死，顺随自然，尽其天年。这是列子的基本观点。

    无须强生，无须避死，顺随自然，尽其天年。我们曾经说过，列子的这个观点是自然的、实在的、通达的、透彻的，认为它是中国古代的一面明镜，大可照亮人的心田，使人活得轻松，死得自然。这样说需要回答一个问题，这就是人生在世要不要努力，要不要奋进，要不要树立一个奋斗目标。如果不要，岂不陷于庸碌、颓废？怎么能说它通达、透彻，犹如明镜，照人心田？如果要，岂不违背顺随自然、尽其天年的根本原则？怎么能说活得轻松、死得自然？

    要回答这个问题，需要分析什么是随其自然。

    随其自然，这句话可以有不同的理解。一种理解是像植物那样，无感无觉、无知无识，完全被动地生活，东风来了向西倒，西风来了向东倒，有水有光则生根开花，到了老时则根枯叶黄；一种理解是像低级动物那样，有感有觉、无知无识，懵懵懂懂地生活，顺着感觉去觅食，依赖反应而逃生，生而不知其乐，死而不知其去；一种理解是像圣人那样，知渊识博、明察洞见，潇潇洒洒地生活，食不出饥腹所需，饮仅为滋肤润体，行人生可行之路，趋天下必趋之地。

    上面这三种理解有着明显的区别。第一种是无感地顺随自然，第二种是有感而无知地顺随自然，第三种是理智地顺随自然。依照顺随自然的法则，作为一个人，当然应该像圣人那样，努力于理智地顺随自然。否则的话，何以称之为人？

    按照这样的思路考虑问题，顺其自然与努力奋进不但不矛盾，而且恰恰相辅相成、相得益彰。因为人来到世上不是孤立存在的，他既要依靠前人创造的文明生存，又要依靠他人创造的财富生活，因此他也就要既为后人创造文明，又为他人创造财富。这既是社会发展自然而然的程序，也是一个人自然而然应做的事情。既然如此，一个人生活在世界上就理应有自己奋斗的目标，并为之努力奋斗。这既是一个人实现自己人生价值的途径，又是一个人顺随自然的具体表现。如果仅只是饭来张口，衣来伸手，无所事事，得过且过，那就脱离了人的自然轨道，错位到了动物、植物的自然轨道上。

    确立奋斗目标，为之努力奋斗，并不是要做自己做不到的事，也不是强求根本得不到的果，而是要尽己之力而为之。一个人的能力有大小，努力的结果也不同，认识到了这一点，就不为成绩斐然而骄傲，也不为成绩微小而懊恼，只要尽其智而思之，尽其力而为之，心中永远保持着泰然自若状态。所以，努力奋斗仍然可以活得轻松，死得自然。只有强求不可得、一个人生活在世界上就理应有自己奋斗的目标，并为之努力奋斗。这既是一个人实现自己人生价值的途径，又是一个人顺随自然的具体表现。强做不可做，为不得而苦恼、为已得而炫耀，才会违背随其自然的根本原则。

    所以我们说，有益的生死观应该是：随其自然而扬起风帆，扬起风帆而随其自然。

    应该指出的是，我们认同的这种观点与列子原本的观点不尽相同。列子生死随其自然的观点不是理智的，而是朦胧的、直观的。在列子看来，所谓顺随自然是在超越理智后达到的无知无感的行为。这种行为建立在对生死历程的真实认识之上，但已经不再直接用理智支配，它处在一种行不逾矩的境界中。在这种境界中，不虑而言，不思而行，都不会超越客观存在的生死法则。列子认为，这是一种很高的境界，一般人很难达到，所以把达到这一境界的人称为圣人、至人。

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