文化的发展是以物质为基础的，每一历史阶段都有与其社会物质生产程度相适应的文化，这使文化的历时性研究有了逻辑划分的基础。而文化研究中对其中某一部类文化的纵深研究，其本身就是历时性的。文化的历时性逻辑划分及其研究非常繁复，其共时性逻辑划分及其研究也千头万绪。但无论是精神文化还是物质文化，一般都直接或间接地体现或反映了社会生产力的发展水平。
仅就研究中国封建社会文化而言，又可以将文化研究逻辑分类的历时性与共时性综合起来考虑，从而有了市井文化、乡村文化、士林文化、宫廷文化的四分法。[1]尽管如此分类尚不能涵盖封建文化的方方面面，如宗教文化、制度文化、科技文化等等就很难在此四分法中找到适宜或固定的位置，然而在文化研究的一定范围之内，四分法自有其优越性。况且宗教文化、制度文化等可由其各自的专史负担，它们与上述四类文化的部分重叠并无纠缠不清的混乱。
在中国封建社会的四种文化中，市井文化无疑是最活跃的。它伴随封建社会商品经济的萌生发展而不断成长丰富，又伴随唐代以后市民阶层的形成与不断壮大而向旧制度、旧秩序进行着顽强的挑战。市井文化作为产生于封建社会内部的一股逐渐强大的力量，不仅成为联系其他三种文化的桥梁，而且一直不断冲击、侵蚀着封建专制统治基础。它是一种蓬勃发展却又不免夹杂一些污泥浊水的文化。
一
市井文化的产生与人类交换活动的演进密切相关。农业与畜牧业、农业与手工业前后两次社会大分工，早已促成人类的交换活动，但起初由于其性质简单，尚不足以孕育出市井文化。第三次社会大分工，即商业产生以后，市井文化才获得了成长的土壤。第三次社会大分工创造了最早的商人与手工业者，他们是后世城市居民的前身。市井文化的商品经济属性即由商人的出现体现出来。
春秋战国时期是中国历史上一个颇为重要的历史阶段，它是中国商品经济迅速发展的时期——尽管这种商品经济始终只是自然经济占主导地位下的简单商品经济。在这一历史阶段中，城市的发展为市井文化的繁荣拓展了空间，并奠定了进一步发展的物质基础；而“百家争鸣”的局面无疑又给各诸侯国都注进了青春的活力，先秦诸子关于义与利的大争辩，就是市井文化已宣告成型的标志。
“市”是伴随商品交换行为而形成的，古代典籍中“神农作市”、“祝融作市”的有关记述只是一种传说。《周礼·考工记·匠人》中“左祖右社，面朝后市”[2]的城市建制记述，表明那一时代的商品交易已有了固定区域，这显然是在夏朝原始城市建制基础上逐步发展而来的。“市”的独立为市井文化的兴起创造了生态空间。春秋时期由于商业发达，贸易活动频繁，一城一市已有发展成为一城两市乃至数市的趋势。
中国的早期城市同世界大多数地区的早期城市一样，不同于经济因素起决定作用的欧洲中世纪城市，作为统治者发号施令的驻地，其政治、军事因素远远超过其经济因素。郑国大夫祭仲对郑庄公所说关于城墙高矮的一段议论，[3]就是明证。对城市建制有如此限定，显然不利于市井文化的发展。然而春秋时期又是“礼崩乐坏”的动荡时代，一些诸侯国开始用扩展城市的方法扩充自身的势力，《左传》中有关筑城的记载就多达五十馀处，社会政治变革背后隐藏着经济因素，市井文化就是在政治、经济这两种因素的夹缝中成长起来的，并以其朝气蓬勃的生命力又反过来影响着政治的进程。
作为市井文化的生存空间，市井繁荣依赖于城市的发展，城市的发展也须有市井的繁荣。
长安是西汉的首都，人口已达三十馀万，有所谓：“内则街衢洞达，闾阎且千，九市开场，货别隧分。人不得顾，车不得旋。阗城溢郭，旁流百廛，红尘四合，烟云相连。”[4]汉代已有如此规模的长安城，发展至唐代已成为国际文化与贸易中心，纵横交错的街道将长安分割成一百单八坊，且东西各有一个市场，皆占两坊之地。市上商品云集，景象繁荣，市井文化的空间得到了进一步拓展。
严格地讲，未形成阶层的城市居民并不具备市民的资格。宋代以前城市的坊市制形态并不适宜市井文化的全面发展和繁荣，也阻遏了市民阶层的形成。两宋城市建置中坊市制度的崩溃，使古老的中国终于开启了市民涌现的大门，一个新的阶层凭借自身的力量走上了历史舞台，从而令市井文化日益丰富多彩，并从而发生了质的飞跃，使其娱乐性特质不断加强。
宋代以前，中国古代城市建制上的一大特点就是坊与市的封闭性构造，这种出于封建统治者政治考虑的城市形态，限制了市井文化的发展。随着商品经济在封建社会经济中比重的不断增加，坊市制已成为经济发展的阻碍，它的崩溃就成为历史的必然。所谓坊就是城内数条东西道路与数条南北道路有规则的直角相交所形成的矩形区域，坊周围设有围墙，围墙四面或开四门，或仅设两门。坊内居住着一般城市居民及官僚人等，也有寺院。市则是贸易买卖之所，为经济活动的中心。唐代长安有东、西二市，各占两坊之地，设有围墙，每面围墙各开二门，共计八门，其间道路交错恰成“井”字。坊门与市门启闭时间严格，一般为天明开启，日落关闭。围墙上不许向街开门。唐长孙无忌等《唐律疏义》卷八称：“坊市者，谓京城及诸州县等坊市。”[5]可见不仅都城如此，坊市在当时是一个普遍性的城市建制形式。
《隋书·令狐熙传》记述令狐熙任沛州刺史有“下车禁游食，抑工商，民有向街开门者杜之”[6]之语，可见坊市制围墙限制商品经济发展之一斑。这种限制至唐代中后期已发生动摇，商店已有移出于市的现象，唐沈既济小说《任氏传》中有升平坊的坊门旁开设卖饼家的记述，即为一例。宋代立国之初虽也承袭唐代坊市制，但夜市的兴盛终于使这一制度形同虚设，至宋仁宗中期以后，坊制终于崩溃。[7]此后，坊没有了围墙，只作为一级基层行政单位被保留下来。
坊市制的崩溃为市民开拓了发展的空间，并为“瓦子”的形成创造了条件。尽管学者对“瓦子”的理解有所不同，但作为一种“来时瓦合，去时瓦解”的“易聚易散”[8]空场，“瓦子”容纳了市民的经济活动、娱乐活动，从而构成市井文化的生态空间。正是在如此生态环境中，北宋城市人口急速膨胀，十万户以上的城市全国已有四十馀座，首都汴京的人口则已近百万之众。市民队伍不但在数量上日益壮大，在成分组成上也日趋复杂，市民阶层终于在两宋时代形成。
秦汉时代，城市中的坐贾有专门的户籍，即“市籍”。有市籍者大多为中小商人，也含有手工业者。他们地位低下，不许他们穿丝戴绸，也不准他们自身及其子孙仕宦为吏，可以算是“前市民”。唐代出现“坊廓户”，泛指城镇人口，以与乡村农民区别。宋代的坊廓户扩大到城外的草市居民，与农民区别更加显著。这时的坊廓户也有等级，大致言之，上等坊廓户包括富商大贾、城居地主等；中等者以市驵及手艺高超的手工业者为主；下等坊廓户则是小商小贩、小手工业者等市井细民了。
讨论市民阶层，宋代的坊廓户难以涵盖，城市中的官府仆役、无业游民甚至贵族浮浪子弟以及驻扎京师周围的禁军士兵等等，也当属市民的范畴，因为在促进都市精神与物质文化的发展中，这些闲暇人众也有不可忽视的作用。我们之所以称上述人等为市民阶层，乃是因为他们之间虽有贫富之别、职业之分，却同受商品经济的支配，从而有了某种意义上的认同感。《梦粱录》卷一八“民俗”记述临安城内市民的“睦邻之道”，就是他们相互认同的标志。
两宋以后，商品经济的发展因元朝的建立而减缓了速度，但市井文化并未因此而停止发展。明朝建立以后，随着生产力的恢复，商品经济的活跃因素在不断削弱原有县以上都市的政治、军事中心作用的同时，又不断刺激着一些交通便利、物产丰富的江南水乡逐渐形成市镇。这样形成的市镇所具有的经济中心作用，对于市井文化的发展以及市民阶层的壮大并走向近代，具有举足轻重的意义。江南市镇的勃兴至明代中后期已如雨后春笋，发展极其迅速。
由于经济作用突出，市镇的主要居民自以商贾、手工业者以及各类雇佣劳动者为主，这一成分组成更具商品经济色彩，对封建统治也就更具有反抗力量。明中叶以后新兴市镇中的市民阶层有比两宋市民阶层更强烈的反封建主义色彩，因而有了近代的内涵。市镇作为联系乡村与城市的纽带，也是联系乡村文化与市井文化的桥梁。明代中后期是一个“天崩地解”的时代，这一时期在中国历史上具有特殊的意义，讨论所谓“中国资本主义萌芽”问题也大都集中于这一历史阶段，绝非偶然。
然而，即使到明代中后期，中国的市民阶层也不同于中世纪欧洲新兴的市民。在欧洲，相对独立的城市使“每个在城墙内住满一年另一天的农奴，就确定无疑地享有了自由”，[9]在这种类型城市中居住的市民无疑是新兴势力的代表。在马克思、恩格斯的著作中，“市民”作为资产阶级的前身，更染有浓厚的近代色彩：“从中世纪的农奴中产生了初期城市的城关市民；从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子。”[10]若用此论断硬套中国的市民，未免方枘圆凿。
从春秋战国到1840年的鸦片战争，中国由封建社会演变为半封建、半殖民地社会，市民作为一个阶层始终不具备资产阶级前身的资格，但明中叶以后，这一发展态势却有迹可寻。市民阶层已有迎接近代曙光的勇气，如果不是清人入主中原、帝国主义列强问鼎中华两次中断这一进程，中国的市民阶层也终将发展成为封建主义的彻底否定力量而彪炳后世。
中国市民的不够成熟，决定了市井文化带有较多的封建主义影响，但从其发展轨迹考察，市井文化摆脱封建禁锢的内力也很强大，明中叶以后尤为显著。如果将春秋战国时期看作是市井文化的普遍确立期，将两宋时代视为市井文化的空前繁荣期；那么，明中叶以后，市井文化就染有了启蒙的色彩。抓住这三大阶段，也就大致把握住了市井文化的发展方向，而其背后所隐藏的商品经济发展的杠杆作用也就灼然可见了。
二
市井文化内容丰富庞杂，一言蔽之，商人精神贯串始终。春秋战国之际，百家争鸣，其说各异，但各家各派却都难以回避“利”的困扰，从而形成历史上第一次“义利之辨”的高潮，这显示了市井文化难以抵御的巨大威力。以“仁”为中心的儒家学说也受到社会中逐利思想的剧烈冲击，孔子一方面大声疾呼“克己复礼为仁”，一方面发出“放于利而行，多怨”的告诫；但在承认“富与贵，是人之所欲也”的前提下，又主张“以其道得之”。在义与利的关系问题上，孔子自有其无可奈何的苦衷。他说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”其弟子子贡曾向孔子发问：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”孔子连忙答道：“沽之哉！沽之哉！我等贾者也。”如此商人意识还融合于他“学也，禄在其中矣”、“学而优则仕”等追求中，在自我心理调整的背后隐藏有商品价值规律。然而在原则问题上，孔子仍坚持“不义而富且贵，于我如浮云”的价值取向。[11]孔子对于“利”的困惑与不安，体现了商品经济对意识形态的冲击，其影响的深刻性则无疑显示了市井文化的伟力所在。
在孔子学说的继承人孟子以及荀子那里，义和利的关系问题也每每言及。孟子主张先义后利，他甚至对梁惠王说：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”[12]荀子在承认“义与利者，人之所两有也”的前提下，主张“从士以上皆羞利而不与民争业”。[13]市井文化中所包蕴的竞争意识，对于专制社会森严的等级制度具有腐蚀性，商品经济所带来的“富无经业，则货无常主，能者辐湊，不肖者瓦解。千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐”[14]的社会现象，迫使思想家们不得不对这一问题作出回答。
儒家而外，先秦诸子对于义利问题都有涉及。墨家主张“兼爱”，带有小生产者的幻想；道家一副超然面孔，老子的“无为”，庄子的“掊斗折衡”，虽不切实际，却也是市井文化冲击下的产物。法家虽认为“商工不卑”足以“乱国”，却又因势利导，主张“设利害之道以示天下”，甚至标榜“主卖官爵，臣卖智力”，[15]将商品等价交换原则运用于君臣关系，显示出市井文化影响的广泛性。这种广泛性体现于政治，就有吕不韦以奇货可居而“立国家之主”赢无数[16]的移花接木计谋的实施，用经商之道控制了秦国。体现于人际关系，则有所谓“市道”的盛行。《史记·廉颇蔺相如列传》中廉颇的门客一番话虽厚颜无耻，却是社会的真实写照：“夫天下以市道交，君有势，我则从君，君无势则去，此固其理也，有何怨乎？”[17]
如果说“市道”仅是市井文化对社会的表层影响，那么，义与侠的合流就体现了这一影响的深层效果。《战国策》中冯谖在薛地尽烧债券，替其主子孟尝君市“义”而归，并终得薛人之报，“义”居然也可成为商品买卖。所谓“士为知己者死，女为悦己者容”的等价交换的“义”，若偏重于精神层面，上升到施德不望报的境界，就是“侠”的行为了。这些“趋人之急，甚己之私”的游侠，多活动于城市之中，有许多人本身就是市井中人。
春秋战国时代处于社会大变动中，商品经济刺激下市井文化空前活跃，秦汉时代仍可见其绪馀。《史记》有异于其后的正史体例，专为游侠、刺客立传，并有《货殖列传》的撰写，正是那一时代文化特色的反映。后世市井文化的一些内容都可以在春秋战国时代找到滥觞的线索，如《水浒传》中宣扬的异姓兄弟之义，《三国演义》中宣扬的仁义、恩义之情，愈发展想象成分愈多的武侠小说中的侠义等等，作为市井文化中的重要内容，一直受到社会的普遍欢迎。尽管历代统治者出于政治需要，往往推行抑商政策，但市井文化的发展却未受太大影响。
随着社会物质文化的不断发展，市井文化也逐渐产生出自己的载体，堂而皇之地走上商品化、职业化、通俗化的道路，不再仅仅作为一种本质的体现活跃于社会了。
两宋物质文化的繁荣以及坊市制的崩溃，为市井文化载体的形成或确立创造了条件。丰富多彩的京瓦伎艺如雨后春笋涌现出来，说话伎艺、宋杂剧、南戏、杂技等等，不一而足。《武林旧事》卷六列有诸色伎艺人五十五种之多，可见繁盛。作为讲唱艺术，“说话”滥觞于唐，定型于宋，至南宋，已有小说、讲史、说铁骑儿、说经四家的分殊，其中小说尤受市人欢迎。讲唱小说的艺人，《武林旧事》卷六记有粥张二、酒李一郎、故衣毛三、枣儿徐荣等人，从其绰号可推知这些职业化艺人与商业的关系，也可证市井文化载体商品化、职业化的过程。某些京瓦伎艺本身就来源于商业行为，《东京梦华录》卷五有“文八娘，叫果子”的记载。叫果子即所谓“吟叫”伎艺，宋人高承《事物纪原》卷九云：
市井初有叫果子之戏，其本盖自至和、嘉祐之间，叫紫苏丸洎乐工杜人经十叫子始也。京师凡卖一物，必有声韵，其吟哦俱不同。故市人采其声调，间以词章，以为戏乐也。今盛行于世，又谓之吟叫也。[18]
这种源于市井交易而又反过来娱乐广大市民的伎艺，最能体现出市井文化的特色，商业性与娱乐性的巧妙统一，是这一伎艺受市民欢迎的重要原因。
傀儡戏在唐代走向市井，宋代市民阶层的形成以及物质条件的改善，又为傀儡戏在市井普及打下了基础。从中可见市井文化须有一定的社会物质基础，而后世多种文学艺术以及曲艺艺术形式皆可在两宋找到渊源，这也是由两宋物质条件的优越所决定的。
市井文化伴随社会经济的发展而发展，还体现于其质的飞跃上，这在明代中叶以后尤为显著。王阳明心学中泰州学派的代表人物王艮“过市井启发愚蒙”，认为“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”。[19]晚于王艮四十馀年的李贽，在哲学上则将王学发展到了“异端”的地步。他在《答邓石阳》一文中鼓吹“穿衣吃饭即是人伦物理”，[20]肯定人的私欲的合理性，启蒙意味甚浓。至于明清之际顾炎武、黄宗羲、王夫之等具有启蒙意识的学者的出现，更属于时代精神的代表人物。上述哲学或学术思想并不代表市井文化本身，但却是以市井文化为基础产生的，这是市井文化走向近代的反映。明代万历年间，市民运动风起云涌，表现这些斗争的文艺作品也不断出现，市井文化已有了部分质的飞跃。
明中叶以后，各类小说大量印行，拟话本风行海内，戏曲声腔竞相驰骛与交流，通俗化的内容与表现形式令市井文化得以迅猛发展。其中肯定人欲、追求自我价值实现的蕴涵，已染有浓厚的个性解放色彩，亦即这时的市民阶层已有了迎接近代曙光的勇气。在商品经济发展的杠杆作用下，市井文化在中华民族走向近代的历程中起过不容忽视的巨大作用。
三
在宫廷文化、士林文化、乡村文化的相互影响与交融中，市井文化的纽带作用也很明显。宫廷文化与士林文化属于雅文化的范畴，市井文化与乡村文化则属俗文化的范畴。雅俗之间并没有一条不可逾越的鸿沟。
汉高祖刘邦为博得老父的欢心，竟特意将新丰“搬”到了长安附近，有意将市井文化引入宫廷。宋代市井文化进入宫廷更为方便，汴京东华门外许多饮食店铺就是直接为禁中服务的。南迁以后，宋高宗因垂青已搬到西湖的宋五嫂鱼羹，终于帮助她成了富媪。饮食作为沟通市井与宫廷的渠道，是物质文化的作用。在精神文化上，市井文化也大量涌入宫廷：“小说起宋仁宗，盖时太平盛久，国家闲暇，日欲进一奇怪之事以娱之，故小说得胜头回之后，即云话说赵宋某年。”[21]不仅是小说，宋代宫廷中还有许多供奉艺人，也是市井文化流入宫廷的渠道。市井文化对宫廷也有消极影响，宋代大僚蔡攸为了控制君主：“与王黼等预宫中秘戏，或侍曲宴，则短衫窄袴，涂抹青红，杂倡优侏儒，多道市井淫媟浪语，以蛊帝心。”[22]至于唐宋以前，如晋愍怀太子、刘宋少帝、齐东昏侯等帝王将市井交易买卖引进宫廷，大过商人瘾，不至败亡不休，更体现出市井文化的巨大吸引力。“上有所好，下必甚焉”，汉乐府诗《城中谣》中“城中好高髻，四方高一尺”之吟，即是宫廷文化通过市井向四方流布的写照。市井文化与乡村文化都可算是民间文化，但前者具有更灵活的中介作用，这显然是其商品经济特性所决定的。
言及市井文化与士林文化的关系，更加耐人寻味。在意识形态上，市井文化作用于士林具有表层及深层两种影响。官僚士大夫经商置产业、见利忘义只是其表层的影响，毋庸赘言。最深层也最隐蔽的影响则是士人渴求知己的心态，即“士为知己者死”所蕴涵的等价交换原则。行于市井，则为侠义合流，已如前述；行于士林，即成一种情感的慰藉，看似与市井文化无关，其实人生得一知己足矣，正是情感等价交换的实现。
在文学艺术上，市井文化作用于士林也有两方面的影响。《诗经》中的国风本是各地民歌，对文人诗创作影响深远；乐府诗被唐人拟作，充实了士林文化。这些形式上的继承或许还看不出市井文化的作用。词与曲被士林接受，小说与戏曲成为文人寄情的载体，读书人参加编写各种曲艺底本，就是市井文化载体的传承了。宋代的柳永、元代的关汉卿、明代的冯梦龙、清代的韩小窗等，都是其中的代表人物。市井文化滋养了士林，明李开先《市井艳词序》所谓“故风出谣口，真诗只在民间”，[23]就是此意。
市井文化不仅在形式上作用于士林，在内容与本质上也有非同寻常的作用，这又有两方面的趋向。在本属市井文化的小说、戏曲中，文人在继承形式的同时，也深化了作品的内涵。神魔小说《西游记》中的市民情趣盎然；《金瓶梅》在暴露人欲横流的世事中，作者显然已发现某些本质的东西。吴敬梓《儒林外史》、曹雪芹《红楼梦》，仅从反映的生活面来考察，实在难以纳入于市井文化，其间深刻内涵也绝非一般市井中人所能领略。但两部小说却从内质上集中了那一时代市民走向近代的憧憬与追求，也更能体现出市井文化中积极的一面。这两部小说与《西游记》相比，就有神似与形似的差别了。明汤显祖的《牡丹亭》在“情”与“理”的对立中，歌颂了“情”的永恒，呼唤着个性解放时代的到来。尽管其曲辞高雅（当然也有些庸俗描写），属于士林奇葩，在本质上却更接近市井文化。市民阶层在那一时代尚不曾意识到身边所发生的一切，但变革的信息却为比他们敏感的文人捕捉到了，于是成了他们的代言人。这是市井文化深刻性的体现。
文人创作诗文中性灵派的出现，也具有启蒙色彩，体现着市井文化的作用，不过更为间接而已。明末公安派、竟陵派的继起，高揭性灵大旗，以情反理，也是时代潮流使然。清代袁枚也倡性灵说，他并不承认己说与上述流派的关系，但本质上却没有什么明显的不同，发现自我，实现自我所具有的反专制色彩不能忽视。清冯班指责竟陵派的钟惺：“钟伯敬创革弘、正、嘉、隆之体，自以为得真性情也，人皆病其不学，余以为此君天资太俗，虽学亦无益。所谓性情，乃鄙夫鄙妇市井猥媟之谈耳，君子之性情不如此也。”[24]清姚鼐评价袁枚说：“世人心所欲出不能达者，悉为达之。士多效其体，故《随园诗文集》，上自朝廷公卿，下至市井负贩，皆知贵重之。”[25]两者皆拈出“市井”二字评人，前者贬，后者褒，皆因立场所致。细绎两者天差地别之“酷评”，联系评者各自的人生经历，当非偶然。
市井文化内涵丰富，远非本文所能全面概括，无论其本身还是其影响，都无比深刻。如果一言蔽之就是：其商品经济属性使之有面向未来的勇气而未来是充满生机的！[26]
（原载《学习与探索》1993年第5期；此文获《学习与探索》杂志社1994年首届优秀论文评选二等奖）
注释：
[1]这一分类法参考了袁行霈先生《中国文学概论》（高等教育出版社1990年版）一书中的观点。
[2]（清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第927页。
[3]《左传·隐公元年》：“祭仲曰：‘都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。’”杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第11页。
[4]（汉）班固：《西都赋》，（梁）萧统编：《文选》卷一，中华书局1977年版，第23页。
[5]（唐）长孙无忌等：《唐律疏义》，台北商务印书馆1986年影印文渊阁《四库全书》本。
[6]（唐）魏徵等：《隋书》卷五六，中华书局1973年版，第1386页。
[7]日本学者加藤繁利用“街鼓制”的废除时间，考证出坊制的崩溃当在宋仁宗中期以后，参见《中国经济史考证·宋代都市的发展》，吴杰译，商务印书馆1959年版。
[8]（宋）吴自牧：《梦粱录》卷一九，文化艺术出版社1998年版，第291页。
[9]（比利时）亨利·皮雷纳：《中世纪的城市·城市制度》，陈国梁译，商务印书馆1985年版，第119页。
[10]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第252页。
[11]以上所引孔子之语皆出自《论语》，分别见于《颜渊》、《里仁》、《述而》、《子罕》、《卫灵公》、《子张》等章。杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123页，第38页，第36页，第69页，第91页，第168页，第202页，第71页。
[12]杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第2页。
[13]章诗同：《荀子简注·大略》，上海人民出版社1974年版，第304—305页。
[14]（汉）司马迁：《史记·货殖列传》，中华书局1959年版，第3282页。
[15]以上所引法家言论皆出自《韩非子》，分别见于《五蠹》、《奸劫弑臣》、《外储说右下》等章，陈奇猷：《韩非子集释》，上海人民出版社1974年版，第1075页，第247页，第772页。
[16]《战国策》卷七《濮阳人吕不韦贾于邯郸》，上海古籍出版社1985年版，第275页。
[17]（汉）司马迁：《史记·廉颇蔺相如列传》，中华书局1959年版，第2448页。
[18]（宋）高承：《事物纪原》卷九，中华书局1989年版，第496页。
[19]（清）黄宗羲：《明儒学案》卷三二《泰州学案一》，中华书局1985年版，第715页。
[20]（明）李贽：《焚书·续焚书》卷一《答邓石阳》，中华书局1975年版，第4页。
[21]（明）郎瑛：《七修类稿》卷二二，文化艺术出版社1998年版，第265页。
[22]（元）脱脱等：《宋史》卷四七二，中华书局1977年版，第13731页。
[23]郭绍虞主编：《中国历代文论选》，上海古籍出版社1980年版，第3册，第85页。
[24]（清）冯班：《钝吟杂录》卷三《正俗》，中华书局1985年版，第47页。
[25]（清）姚鼐：《惜抱轩诗文集》卷一三《袁随园君墓志铭并序》，上海古籍出版社1992年版，第202页。
[26]笔者另有《市井文化与大众文化》一文，刊于1999年3月4日《文艺报》，《新华文摘》1999年第6期全文转载。拙作认为：“大众文化是一个现代的概念，它比市井文化所受商业原则支配的程度更高，效果也更为显著。随着大众传播媒介的日益先进与迅捷（如电视的普及、信息高速公路的开通、电脑联网的普遍化等等），大众文化联系社会与个体的纽带作用将愈来愈强，以至于它的对立面——高雅文化或精英文化也不得不千方百计地去设法搭上大众文化的‘班车’，才有可能在社会大背景下一显身手。比较属于古典文化范畴的市井文化与属于现代文化的大众文化，我们会发现两者在本质上有一定的相似性，尽管后者在范围、规模、程度以及影响力诸方面都远远大于前者。”在拙作文末又说：“京剧产生于清代中叶以后，仅有二百多年的历史，它曾在宫廷文化占有一席之地，但更多的机会却是搬演于会馆戏院之内，接受城市市民阶层的喝彩，当属市井文化的一个艺术门类无疑。然而曾几何时，今天的京剧却转化为大众文化的对立面，成为高雅艺术的代表，而常需‘国粹’捍卫者们为之奔走呼号才得以顽强地生存下去。这一‘转化’的历程对我们不无提示：今天被视为通俗的属于大众文化的某些文学艺术作品，若干年后，未尝没有纳入那一时代高雅文化的可能。我们今天已受到日益强盛的大众文化的包围，因身在其中而难识庐山真面，但当我们有了属于历史的市井文化这一参照系时，我们对大众文化的认识就可能清醒一些，而不至于手足无措了。”
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