费孝通先生关于中国传统社会的论述让我们坚信：要寻找考察那个“隐遁的社会”，就必须首先找到该社会中的一个或一些成员并与之进行长时间的“深度交往”。实际上，喜欢斗蟋蟀的人无处不在，我们每一个人身边的某位老者就可能是一个斗蟋蟀的老玩家，可能我们身边的某一个人就是“斗蟋网络”中的一员。斗蟋蟀作为一种流传了千年的传统民间“嬉戏”，其成员因为传统的承袭一定有相对稳固的行为、语言和交往方式。所以要融入这个社会，对这个社会和其中成员的行为、语言、交往原则和逻辑做出解释，除了必须完全参与这种调查形式之外，自己首先让自己成为一个“斗蟋”爱好者并“懂”蟋蟀是非常重要的。
一 “赋魅”：斗蟋与自然的叙事
斗蟋因为其悠久的历史和广泛的地理分布，所以其名称在古代蟋蟀谱和书籍中的记载就有20多种，如莎鸡、蚕、田鸡、酸鸡、王孙、促织、络纬、促机、纺绩、灶马、梭鸡、蛰秋、吟蛰、蛰、趋织、赚积、土渣、蛐蛐、虫、蟋蟀等。蟋蟀在中国北方最通俗的叫法为“蛐蛐”，最科学最严格的叫法是“斗蟋”。蟋蟀如此多的名称与叫法，一方面可以说明其分布地域的广泛——不同的地方往往在自己的语言和文化系统中赋予其不同的名称，另一方面说明人们对其关注的普遍性。蟋蟀作为大自然的产物，它与人的关系往往被以各种形式隐喻为自然与人的关系。在经济、交通不发达，人们对自然改造能力相对较差的传统社会中，自然对那些通过“捉捕”蟋蟀的人而言具有某种不可名状的力量，在很多人那里自然是“恐怖的”、神秘的。这种因为未知和不可预测带来的心理感觉，通过故事、传说、神话甚至“谣言”被转移到斗蟋身上，即斗蟋被“赋魅”了。经由“赋魅”，斗蟋获得了人类社会的意义，从而被编织进人类的意义之网。这种意义的连接时间越长，人与蟋蟀之间的关系就越紧密。以致到了现在，随着科学技术的发达，诸多神话、传说被当作迷信驱除出了人们的生活，但在斗蟋社会中它们却被斗蟋蟀的人“固执”地信仰着，并且越是那些玩斗蟋时间长、水平高的人越“迷信”。
马克斯·韦伯认为，西方资本主义产生和发展的历史是一个伴随着理性化而逐渐“祛魅”的过程。在此过程中资本主义取得了举世瞩目的成绩，但与此同时，其对自然和人的剥夺使其自身进入一种悖论的状态，也让人进入一种悖论状态。人类通过勇敢而具有创新精神的自我解放的努力，最后却得到了一个把自己关入“铁的牢笼”的结果。由此，韦伯对资本主义未来的发展感到无力改变而陷入某种宿命的悲观。[1]韦伯从关注人们的行动及其意义开始，最后进入到了人类的宏观行动结构。在他的理论中，“祛魅”的理性化力量驱动人类的宏观行动结构，让其形成理性行动逻辑的固化。当韦伯这样做的时候，他实际上从关注行动及其意义的后康德主义传统走向了类似于涂尔干的“结构主义”。人类通过某种外在的对象呈现自己的行动。在此过程中，外在对象和行动建立了某种关系。对人而言这种关系不可能——人往往也不能容忍——停留在物质和物理运动关系的层面。价值、目的、情感、欲望等人类意义系统的要素必然要介入。人与外在对象长时间互动的过程，也就是这种意义系统不断完善和固化的过程。现代理性化要得以按照自己的逻辑运行，它必须首先破坏掉这一传统的意义系统，即所谓的让人与其对象之间经历一个“祛魅”的过程。从“斗蟋”这一隐遁的社会来看，理性化的力量并不一定必然“得逞”。目前中国的斗蟋完整地经历了中国现代化的整个历程，从中我们可以看到人类的意义系统有一套自我保护机制。
斗蟋蟀讲究的是捉、选、养、斗四个环节。每一个环节虽然都很辛苦，但都能给斗蟋者带来无穷的乐趣。也许是作为回报，人们赋予了蟋蟀一种人类的传奇和神话，并以此让人对其充满敬畏。每个斗蟋蟀的人没有不想收获“虫王”的。所谓的“虫王”就是蟋蟀中的“王”。它在斗场上战无不胜，任何蟋蟀遇到它都要败北。但这样的概率太少，一个斗蟋蟀的人一辈子在追求“王虫”，然而绝大部分一辈子都不会看到所谓的“王虫”。但对一个斗蟋蟀的人来说，一生中收获几条可以勇斗三秋的“将军”是可能的。那么这些“王”和“将军”为什么能出类拔萃呢？原因是它们不是普通的蟋蟀，它们大多是其他——如蜈蚣、土蜂、蜘蛛、螳螂等——自然界相对凶猛昆虫的化身，并且人们在辨识蟋蟀的时候认为“蜘蛛型”“琵琶型”“土蜂型”“蜈蚣钳”[2]等类型的蟋蟀都是异虫所变，所以也定能在沙场立功；很多人相信“虫王”是不与其他蟋蟀生活在一起的，它们往往与毒蛇为伴。所以斗蟋社会中流传着“虫王”总是站在蛇头上的说法。甚至更恐怖逼真一些，某某人看到一个坟头上盘着一条巨蟒，在其头上站着一只蟋蟀发出震耳的叫声……这种看似完全“迷信”的说法，在古蟋蟀谱中有详细记载，且千百年来玩斗蟋的人很多内心都相信。对于这样看似有些荒唐的说法人们之所以选择相信，不能仅仅将其看作是因为无知和愚昧，其背后的基础是某种人类深刻的体悟。这种体悟来自那些在漆黑的夜晚深入到浩瀚无垠的自然中的捕捉者。他们在与大自然的接触中深刻体会到了自己作为一个个体生命的渺小。久而久之，他们开始真正把自己看成自然界中的一员。甚至把自己“移情”成为一只蟋蟀，体味其在自然恶劣的环境下成长的顽强和不易，从而最终让自己匍匐在“自然法”下，在心理、情感和行为上都诚心接受其指引。
玩斗蟋水平高的“高手”，大多也是捕虫的能手。斗蟋界有这样一个不成文的共识——逮蟋蟀是玩斗蟋的基本功，不会逮蟋蟀，不了解蟋蟀生长的真实环境，也就不能切身了解蟋蟀的习性，从而让“斗蟋”这一游戏本身变得不完整。为了体验这一过程的完整性，笔者作为一个完全参与者，四五年的时间都跟着捕手们下地捕虫。所以捕虫的整个过程不仅自己有深刻体会，而且作为一个“专业捕手”，笔者对那些逮蟋蟀人的遭遇和讲述的故事能完全进行“移情”式理解。
捕手们在漆黑的夜晚只身在广袤无垠的野地里，用手电和头灯寻找那肉眼几乎看不到的好斗蟋。他们屏气聆听蟋蟀的叫声，判断那叫声响亮者所在的位置。玉米地、河沟、麦草垛、猪圈、残垣断壁之所都是他们要搜寻目标的良好居所。在寻找的过程中他们会踩、挖、撬或遇到蜈蚣、蜘蛛、土蜂窝、蛇、刺猬、黄鼠狼、野狗甚至野狼。他们身处自然中，无论多么讨厌这些东西，它们都会每天大量或突然出现在他们面前。所以对这些东西习以为常甚至把经常看到它们当成一种排遣旷野带给他们的孤寂的方法，对任何一个常年的捕手来说都是再平常不过的事情了。如果在整个晚上这些东西看到很少或根本没看到，那将是一件非常恐怖的事情，任何捕手都会心犯嘀咕和忐忑不安的。基于这样一种自然而然的自然法下的情感，那些长年逮蟋蟀的斗蟋者们把蜈蚣、蜘蛛、土蜂等和蟋蟀相联系，赋予他们和蟋蟀关联的意义也就变得可以理解了。实践中，那些认为“蟋蟀是由蜈蚣或蜘蛛精变化而成”这样的说辞荒诞不经的人，大多自己不亲自在大自然中捕捉蟋蟀。而那些“老捕手”同时是上了年纪的蟋蟀老玩家，对古谱中的这一描述基本都会持认可的态度。这并不是因为他们迷信或愚昧，或者傻到就是把这样的事情当成“事实”。当你看他们微笑着谈论这些事情的时候，你会发现他们并不相信这样的故事，但是他们信奉和尊重它们。这些老捕手——同时是蟋蟀的老玩家们——把这些叙事当成自己感受的一部分，他们微笑着把这些叙事融入到了自己对自然的感受中。他们不相信叙事本身，但是叙事的功能在他们那里不是揭示真理或某种真相的澄清，而是自然的神秘感给他们带来探索的乐趣。
大自然的神秘感往往体现在人们行为的禁忌上，大多数捉虫者认为自然中有某些神秘的自然法存在。如果谁触犯了这些自然法，那自然一定会通过某种回应实施它对触犯者的惩罚。斗蟋蟀的人对一些东西都是有共识的，认为如果某些特定的东西被触犯，那么蟋蟀是有超感觉的。他会远离这个违犯者。有这样一个真实的[3]故事在山东乃至全国蟋蟀界流传。有一个山东济南人，有一年去宁阳收购并捕捉蟋蟀。他40岁左右，不知道靠什么发了财，迷恋上了斗蟋蟀，每年都是收蟋蟀的大户。[4]一年他大量收购，三块、五块钱的蟋蟀看都不看，只要送来就要。这样很快几千只蟋蟀就收到了。他组织自己团队的成员[5]对这些收集上来的蟋蟀立即昼夜排斗。[6]大量斗败的蟋蟀他没有放生，而是在其所住的旅馆厨房下油锅炸了一大盘作为下酒菜。他的这一行为炫耀的成分很大，但是在当地引起了轩然大波。上海、北京、天津等地的虫友知道此事后都对此人表示很愤怒和鄙夷。山东虫友对其行为更是愤慨，可以说是骂声一片，他们认为此人在全国给山东斗蟋界丢了人。自那年以后，他团队里的人以及和其熟悉的人都确认说，他再也没收到一只好蟋蟀。
笔者：您认识炸蟋蟀吃的那人吗？
安哥：怎么不认识，哪年收蛐蛐都遇到，每年在场上也经常遇到。那就是个傻×，斗蛐蛐的哪有炸蛐蛐吃的？××××（骂人脏话），你可以打听打听，周围的人谁不知道，从那以后他再也没收到过蛐蛐。[7]人家卖蛐蛐的知道他炸着吃之后都躲着他，市场上认识他的老乡不管价钱高低，人家都不卖给他蛐蛐了。老乡们都想赚钱，但他们都知道卖给这种人蛐蛐，这一个虫季很可能就逮不到好蛐蛐了。我们人（类）不知道，但蛐蛐之间都是有感应的。老天惩罚他，这种人就该遭这种报应。现在在济南（斗）场上，人家和他对上的都找理由撤了，不和他斗，和这种人沾边会沾上晦气的。
从这位济南资深玩家的话可以看出来，那位“炸蛐蛐”吃的人已经被整个济南斗蟋界排斥了。山东有“炸金蝉”“炸蚕蛹”“炸知了”吃的传统，甚至“炸金蝉”已经成为一道很多人都喜欢吃的鲁菜。这个人把蟋蟀当成了和这些昆虫一样的食材，但他不知道，他这样做实际上是对所有斗蟋蟀人的侮辱和挑衅。蟋蟀和金蝉、蚕蛹、知了不同，千百年来，随着斗蟋蟀这一民间嬉戏的进行，它身上已经承载了太多人类的情感、期待、尊重和敬奉。当他烹炸蟋蟀的时候，烹炸的实际是千百年来人类在蟋蟀身上寄托的精神和承载的意义。他的行为也是对大自然赠予的蔑视。由此，人们相信他所受到的惩罚——哪怕是明显人为的人际关系排斥——都是大自然安排的。
有一个50多岁，30多年如一日抓蟋蟀的人给笔者讲述了发生在他自己身上的故事：
有一天晚上，我在一个村子周边抓（蟋蟀），那天刚下过雨，天黑得伸手不见五指。我听到有一只叫声很响的蛐蛐，就朝那边走。突然脚下一滑我结实地趴在了地下，我感觉一只手按到了一只很大、会动而且黏糊糊的东西。我当时感觉浑身汗毛都起来了，另一只手上的“铁枪头”[8]本能地朝那个东西划了过去。结果一股东西溅了我一脸。等我爬起来开灯一看，原来是一只巨大的“癞蛤蟆”，癞蛤蟆的血溅了我一身。那一晚上我连一只哪怕非常小的蟋蟀都没有捉到。几十年没有发生过这种情况。所以说自然界有些事情我们真的说不清，真太玄了。我觉得冥冥之中有个东西在管着这些。以后抓蟋蟀可不能不管不顾，自然界的生命是随便碰不得的。
如果我们深入分析这一段自我陈述，发现其中的逻辑很简单——一次意外导致叙述者杀死了一只癞蛤蟆，并且癞蛤蟆的血溅了其一身，而这一事件导致他一晚上连一只哪怕很小的蟋蟀都没有抓到。[9]从理性的逻辑来分析，导致他没有抓到蟋蟀的原因很多，可能是因为那场刚下完的大雨，也可能这件事情对叙述者产生了巨大的心理和精神压力，导致他在抓蟋蟀的时候心不在焉，还可能是他那天晚上抓的那块地方蟋蟀的出土率非常低……但很显然，叙述者完全排除了这种理性思维，而直接在癞蛤蟆的死、自己身上的血和蟋蟀之间建立了一种被自己认为是真理性（实际上是价值、情感和意义）的关联——癞蛤蟆的死和它的血导致了所有的蟋蟀都远离他。对这样的“事件”，我们很多时候会习惯于从个体心理学角度进行解释，认为这是个人心理作祟的结果。但在斗蟋蟀的世界里，这个讲述者的想法很容易移情并得到几乎所有倾听者的认同，并且他们会补充自己类似的经验对这种说法进行“确证”。这就说明这位讲述者经历的不是简单的个人心理问题，而是大家都具有的“集体心理”现象。到底是什么赋予了人们这种类似的心理结构，这很显然构成了一个社会学问题。形塑人们这种类似的心理结构的是贴近、包围每一个抓蟋蟀者充满神秘和恐怖力量的外在自然。这一点从“鬼撞墙”这一陈述中能体现得更清楚。
2012年，在宁阳姚村[10]家庭旅馆里认识了一位上海的“老法师”[11]，他雇了一辆小面包车和四个“撬子手”晚上去抓蟋蟀，邀笔者一起同去。笔者和四个“撬子手”拥挤地坐在一辆面包车后座上。他们都三四十岁的样子，每个人都笑呵呵的，非常乐观。因为要驱车走出100多公里，路上他们就开始讲自己在抓虫过程中的一些经历。其中一个讲述了自己遭遇“鬼撞墙”的经历。
我真的遇到过“鬼撞墙”，我要编瞎话就让我这一季子（一个虫季）逮不到蛐蛐。[12]那天月亮很亮，走路都不用照灯。我一个人去老早看好了的一块地（逮蛐蛐）。那天逮了一只蛐蛐感觉神相特别好，那蛐蛐我在市场上千儿八百都不愿卖。我想今晚也值了，就（从玉米地）钻出来往回走。我从十来岁逮蛐蛐从来不迷路的。那天晚上走着走着就转回来，走走就转回来。[13]我觉得有些邪门，但不管怎么也要走啊，就沿着来的小路再走，这一次可了不得了，我周围突然全成水了，水中间在我面前开了一条路出来。我当时吓坏了，从来没遇到过这种事，当时多亏我冷静，突然记起“老人儿”[14]说过“鬼撞墙”就是这个情况。我一下意识到自己遇到“鬼撞墙”了。
多亏我当时很清醒，我摸着找到块石头坐下来，我一步也不走了，就在那里坐着。其实这也是老辈传下来的经验——遇到这种情况一定原地不动，直到水退了为止。那天晚上也奇怪了，别的蛐蛐也都不叫了，就那只准备卖钱[15]的蛐蛐叫得那个响啊。我抱着它听它叫了一晚上，天快亮了周围的水才退。后来我就走着看，原来那些有水的地方都是平地，就那条路通向的地方距离我不远就有口井。后来我感觉这和我捉到的那只蛐蛐有关系，为什么那天晚上其他蛐蛐都听不到叫了，就它叫得特别响。最后，我找了一个水草好的地方把它放了。
那整个晚上，在空旷无垠的玉米地里，周围除了蟋蟀的叫声、自己的脚步声和身体摩擦玉米叶子的哗哗声，周围寂静得不再有一点声音。这时候身边的每一个黑影都仿佛会成为一个不知是敌是友的魂灵。这种大自然带来的恐惧，没有亲身经历的人可能永远无法体会。而此时远处一声人的交谈、一道手电的亮光都会让人感觉无比的温暖和幸福。莫斯曾说：“各种日常习惯也不断地被干扰事物秩序的东西打乱，如干燥、财富、疾病、死亡、战争、流动、特殊形状的石头、反常的个体等。在所有这些冲突中，在每一次对神奇事物的知觉中，社会都会迟疑，它在寻找，它在期待……整个群体的期待会让人相信这种期待会产生一种虚幻的现实，就像相信它所追求的意象一样。”[16]很多时候，这种虚幻的现实让人相互靠近，成为愿意过社会生活的动力。随着类似“鬼撞墙”这样的故事的传播，自然使“蟋蟀”被不断“赋魅”，斗蟋世界也因为这种“赋魅”而被一种独特的意义之网不断编织。
在山东临清有兄弟三人常年一起抓蟋蟀卖钱。有一次他们为了一只蟋蟀在地头的河沟中一连蹲守了三天[17]。
那蟋蟀叫得特别响，但是一听见动静就几个小时不叫，肯定是条大货。[18]那天我们基本判断准了它（蟋蟀）的位置正准备动手抓，突然出来一条巨大的蟒蛇，有碗口那么粗，那个头大得我们哥仨儿从没见过，我们撒腿就跑，现在“枪头”和“铁钩”还丢在那里，谁还敢去啊？老辈都说虫王身边都有大蛇等守护着，大家都觉得可能是传说，那天我们是真的信了。你说在玉米地旁边怎么会有那么大的蟒蛇？除了老辈所说的解释我们现在一直都想不通……[19]
另外，在民间社会，很多人都听说过“老人儿”留下的忠告：晚上走夜路如果有“人”拍肩膀千万别回头，因为那可能是一个直立的狼或狈，人一回头它们锋利的牙齿就会直接咬住人的喉咙。有一个从小玩虫的人用自己的亲身经验对这一“老人言”进行了证实。
尹师傅：那是十几年前的事情了，一天晚上我在（济南）长清[20]一块地刚出来，想到另外一个村看看，路上走着突然感觉有“人”拍了我一下肩膀，还把“手”放我肩膀上了。这深更半夜的，我当时一个人出去的，周围没别人，并且身后没有脚步声。多亏我反应快，一下想到可能是遇到狼或者狈了。这种事儿咱没遇到过但听“老人儿”说过啊。我就装没事儿一样自己继续往前走，那“手”就一直搭在我肩膀上，跟着我走了二三十米。
笔者：是不是错觉或者有人故意和你开玩笑？
尹师傅：深更半夜谁会出来开玩笑，人走路都有声音的，当时后面一点儿声音也没有的，走了二三十米它把“手”拿开了，我就知道它可能走了，我往前走了几步之后略微回头用眼的余光看到是个什么东西蹿地里去了。
笔者：你当时什么反应？心里没害怕？
尹师傅：（他用眼看了一下周围的人）遇到这种事心里不可能不害怕，但遇到了你能怎么办？那就照“老人儿”说的做呗，你再害怕也得硬着头皮往前走……
漆黑没有灯光的夜晚，孤身一人面对空旷无垠的大自然，对环境的不熟悉，各种无法预料和准备之突发性事件的出现等情况，为大自然盖上了一层神秘的面纱。于是，那以不常见的方式摇曳的树枝，寂静玉米地里的一声异响，本来司空见惯矗立在地头的一座坟头，都被那些常年捉蟋蟀的人拟人化了。它们在不断编织的故事中被赋予各种不同的人类意义的表征。对于那些常年逮蟋蟀、和大自然打交道的人来说，自然以及生长于其中的一草一木都是值得敬畏的。当和那些老玩家展开“科学主义”或“无神论”的讨论时，他们从来不会进行激烈的反驳，相反都会非常相似地以一种独特的沉默应对。而那些“科学主义”和“无神论者”们几乎全都没有过只身在漆黑的夜晚、无垠的玉米地里捉蟋蟀的经验。蟋蟀的捕捉，在老一辈蟋蟀玩家那里仿佛是一门必修课。他们不相信一个不会捕捉蟋蟀的人能玩好蟋蟀。在他们看来，从古到今，蟋蟀如同农忙农种一样，都是根据大自然的规律“依时而动”，不能体悟大自然，也不可能了解蟋蟀的习性。既然在斗蟋社会中人们围绕的核心是“蟋蟀”，那大自然的各种神秘被以“故事”的意义编织形式赋予斗蟋也是很自然的事。在大的原则叙事方面，斗蟋社会秉持的是一种自然法原则。
在笔者所在以及正在观察的这个“隐遁的社会”中，那些捕捉蟋蟀和自然接近的每个成员几乎都经历过各种和蟋蟀有关系之“鬼神”的故事，并且大多数讲述者都以各种姿势和语言保证其所讲述的是他们自己真实的所见所闻。对于那些别人的故事，他们在转述的时候往往也表现得深信不疑。这个社会是一个充满了“鬼神”故事的社会，是一个被“赋魅”的社会。这些故事帮助斗蟋者们构筑起了日常生活中的宗教，为他们自己提供了建立在经验基础上之神圣的确证性。“在任何情况下，无论这种描述用的是人类的、动物的，还是其他什么特征，想象力都借予这些实体一种可以感知的存在形式。这些实体存在于某个地方、某个时代，或者曾在某个地方、某个时代出现过。这些实体被证实在这个世界上存在过。正是从这个时候起，人们保持了对神灵或英雄的记忆，以一种崇拜的形式讲述他们的故事，并纪念他们。”[21]
斗蟋的民间社会有自己独特的集体记忆塑造方式，这种方式是建构主义的——通过日常生活经验的描述、汇集和分享。建构的基础是大家面对的相同的大自然以及支配自然的自然法。在多样化的经验性叙事中，人们获得了基于大自然和自然法的共性。多样的经验性叙事不再是碎片化和特殊性的，而具有了可沟通的普遍性和共性。由此，一种具有历史结构性之集体记忆、文明的进程和传统被通过日常生活的体验构建出来。
梁漱溟认为，中西社会结构自古希腊罗马以后就开始分殊：西方发展出集团生活的社会结构，而中国走向了伦理本位的社会生活样式。其主要根源于宗教。[22]关于这一观点的逻辑展开是这样的：中国古代社会和古希腊、古罗马的社会结构是相似的，因为那时候它们都是一种建立在宗教基础上的“宗法社会”，社会组织的发展和社会地理范围的扩大都要以相同的宗教信仰为基础，但当时宗教信仰分立，“各家有神，不能相通”。这种宗教信仰的“多元”化决定了大规模社会合作和集团生活不可形成。但到了罗马帝国强大时期，情况发生了变化。罗马帝国要想维持自己亚、非、欧三大洲帝国的秩序，不可能强迫那些被征服者信服它的神。所以罗马帝国采取了非常巧妙的政策，“将被征服者的神移来增加到罗马。罗马于是有较他邦皆多的神，仿佛宗教的总汇，它就利用宗教的吸引力，助成其统治”[23]。基督教产生之后，建立在宗法基础上的家族制度所造成的人类隔离被彻底打破。它推翻了各家各邦的家神和邦神，除了上帝之外，反对一切偶像崇拜；它打破了建立在家族小群体和阶级之上的社会制度结构设置，让人人结合成如兄弟般的超家族团体——教会。依靠教会组织，基督教在西方社会创造出了从来未有的团体组织形式和团体精神。并且基督教用严格的组织和教规造就了人们共同的生活方式和习惯，这种共同的生活又为政治、社会及经济的组织提供了基础，最终导致了西方人的团体生活。在团体生活中，个人与团体的关系有两个特点，“第一，于此确识个人隶属团体，团体直辖个人。第二，于此公认团体中各个人都是同等的”[24]。个人在团体生活中的长期训练，学会了以他者的眼光看待世界和他人，从而培养出了西方社会的公共观念、纪律习惯、组织能力和法治精神的所谓社会“公德”，最终造就了西方社会团体性质的社会结构及秩序逻辑。
所以生活于其中的人们自己塑造出了一些生活中的多样化的神。约翰·R. 塞尔认为社会是由风俗和习惯而不是其他来维持的。[25]而风俗和习惯的保存形式是日常生活中历史久远的仪式，正如涂尔干对原始宗教仪式的描述那样，仪式中必须有神或者神话人物或者神话故事才能维持其有效性甚至合法性。[26]由此，这些从来没有出现或发生，也根本不可能出现或发生的神和有关神的故事，对那些讲述者而言永远是真实的，因为那是他们构建斗蟋社会传统延续性的独特方式。
二 “谈资”：斗蟋的社会性叙事
除了在竞斗的比赛中，民间的斗蟋者大部分是在竞斗之后或之前的街头某个小吃店的小桌旁碰头。在喝酒之前大家总会比较矜持地围绕三种主题进行交流，并且都是围绕“我”这一中心展开。
1.“斗蟋”事件
第一类主题是发言者自身针对亲自参与的某次竞斗对在座的人进行交代、解剖和评析；[27]第二类主题是针对自己某只出色的蟋蟀抛出话题，让大家参与点评；第三类主题是通过斗蟋蟀真实的或故事性的叙事对自己或他人的社会关系进行交代并“点评”。
孟：×××（脏话）[28]，昨天遇到个事儿那才叫郁闷呢，就我那条“黄大头”，走了三路了，到了“强哥”那个“场子”里，我没注意和老六给摞上（对上）了。下虫了他才出来，我一看是他的就不想斗了，我们平时关系挺好并且都不摞（对）的。昨天邪门儿了，对方可能觉得自己虫子挺好——后来才知道也是条走了好几路的“凶头”——偏要斗，还说什么不是他的虫。我说斗个300（元）的盆底[29]就行了，可对方一个劲儿往上叫花。我一看你这是想欺负人啊还是怎么的？咱的虫也不错，三路都没打架。谁怕谁啊？来吧，你来多少我接多少。最后打到六千多（元）。双方下虫引草，芡草碰头的时候，他的虫子“知知”起叫了。“黄大头”本来就性烈，听到叫声“噌”一下就蹿过去了，“啪”一口，对方直接没牙了。他自己押了4000（元），也不是小数。他一看这情况直接急了，开始耍赖，说我芡“冲锋草”。[30]我说：“你看我的手还在这里没动，我草在虫身后那么远怎么芡冲锋草？”接着他又说两个虫没“交口”。[31]最后裁判说往后放。结果我们最后一对儿，他的虫就再没芡起牙来。在场的都看到了，那一口已经合上了，是合没牙的，怎么可能再芡起来？×××（脏话），就开始耍赖说我领冲锋草在先，没牙要撤，不斗了。我一看都是老熟人，为了几千块钱也不至于，也就撤了。你们说，这么熟的关系，俺说不斗不斗，是他偏要斗，最后又耍赖说领冲锋草。你哪怕说句好话，都是熟人了，就说虫子没性，给个台阶我也就撤了，大家都说得过去，但还耍横说我领冲锋草，我一句话没说，直接把虫撤了，你们说老熟人至于吗？你们说老六这个人怎么这样？
这一段话大体的意思是有一次斗虫遇到了个熟人，因为熟悉，所以以前从来不斗的，但既然对上了就打算斗个最低300元的就算了，可对方一直“叫花”叫到了6000多元。斗的时候虫子冲过去一口把对方咬败了，但对方耍赖说他引草犯规，不仅不认账还要找他的责任。这段话非常具有那个“隐遁社会”言辞的代表性，其围绕着一次斗虫的突发事件，把自我、他人、蟋蟀以及人与人的冲突关系都映射了出来。并且针对该事件，发言者个人与言谈中所涉及之人的亲疏、爱恨、敬佩和愤恨不平等情感都表达得淋漓尽致——他们从老熟人在场上遇到都不斗这样一种相互谦让和尊重的相对稳定的关系，几秒钟之内就变成了剑拔弩张的冲突关系。正因为这种关系形态转变的剧烈性，才导致双方都不能接受。所以事后关于蟋蟀竞斗中涉及人和事及其表现和言辞，都带有强烈的情感和人格评论的色彩。
在这样的事件中，“我”和“对方”成了两个被扔进池塘的小石子。形成的涟漪波及的都是长期在一起斗蟋蟀的熟人——很多时候冲突双方的熟人圈子有很大的交集。最主要的是，可能很多圈子中的人并不是这个事件的经历和见证者，但这样的事情一定会在平静的圈子中不胫而走。在这种情况下，当事人的三种决策可能导致三种不同的社会关系后果。
其一是双方对该事件都保持沉默，如果参与和见证者也都保持沉默，不在私下场合议论评注，则这一事件会平静地过去。但事实是不可能每一个见证者都保持沉默，而他们一旦展开讨论，就必然会偏向和自己关系好的一方，而对陌生的一方则会大加贬斥。那些没有参与的听众很可能会先入为主地听信讲述者非客观性的描述。这样哪方好事者多就会占优势，对立的一方可能就会处于不利的地位，从而自己在整个斗蟋社会中的名声和地位也会变得非常不好。
其二是一方完全站在自己的立场上在斗蟋圈子中为自己辩护，把所有的过错推到对方身上，而对方保持沉默。这样受损的一定是保持沉默的一方——他可能会在一些虚构的谣言中被整个关系圈子排斥；所以这样的事件一旦发生，作为理性人的当事人一定会尽自己所能在尽量大的关系圈子中为自己辩护，以保证自己站在道德或合法性的一边。
其三是双方都知道对方会在关系圈子中通过一些不符合实际的故事性叙事来“臭”自己，所以，他们都会在第一时间在尽可能广的关系圈子中散播斗场上发生的故事性叙事，[32]通过各种方法证成自己的“合情合理性”。
这样的事件在斗蟋社会中经常发生，一旦出现矛盾，那就是一次人际关系争夺战。在论战中沉默或者不辩驳的总是会暂时性地失去可能的朋友，使自己人际关系圈子变窄。在这样的关系冲突中，“我”在整个事件中的论证逻辑和“修辞”非常重要。“自我”论证和修辞一定要处于中心的位置，所涉及的人和事无论多么重要总是以“我”和“修辞”为中心被论证。自己要在所有对人、对事的应对中通过自我的言说被证成是完全理性和得当的。
笔者在调研中曾多次尝试针对这种关系模式进行“破坏试验”——笔者让相互认识的两个人（“破坏试验”的实验组）——这一对儿有的是曾因为某件事有矛盾的，有的是普通的朋友，有的是很要好的“兄弟”。试验的结果很是让我吃惊——所有的人，不论与对方关系是好还是坏，在对对方做评价的时候要么保持沉默，要么做出“负面的”的评价。如笔者同时认识两个人，一个是济南蟋蟀界少壮派中的骨干，另一个是老派的代表人物。下面是笔者和少壮派那位在一起的时候的一次对话：
笔者：你认识×××吗？
少壮派：怎么不认识，20年前我就认识他，你怎么也认识他？
笔者：我也是听别人说起过这个人，你们熟悉吗？你觉得他人怎么样？
少壮派：那是个老狐狸，人品很差。我和他原来关系还不错，后来闹翻了。我有一年出了只好蟋蟀，他知道后说要带着去上海，说赢了钱三七开——我七他三，输了的话和我没关系。结果回来他就说那只蟋蟀第一路上去就输了，我又不是傻瓜，打听当时在场的山东这边的人，人家告诉我那条蟋蟀好几个上风，总共赢了几千块。那可是20世纪90年代啊，几千块呢？那时候“万元户”都了不得，这你可能知道。你说这个老家伙是不是个东西？最后我就去跟他要钱，他又改口说就打了一路，要给我500块钱了事。从那以后我就和他翻脸了，再也没来往。这老家伙心术不正，老想着利用、算计人，兄弟你最好也离他远点儿。
笔者自己作为一名完全参与的调研者，经常在这位少壮派的推荐引领下出入“斗场”，每年笔者的好蟋蟀也就是他的好蟋蟀。因为这层关系，笔者自然成了他争取的对象，所以“你最好离他远点儿”的忠告并不是真的是为了笔者的利益着想。没过几天，笔者又去了老派代表那里，结果得到的是另一套说辞。
笔者：您认识×××吗？
老派：（有些吃惊地看着我）你说的是×××区的×××吗？你怎么认识他的？
笔者：是的，我是通过一个朋友在斗场上认识的，听说他芡草不错，人也挺好的。他说以后带着我斗蛐蛐呢。您觉得这人靠谱吗？
老派：相当不靠谱，不仅他这个人不靠谱，你要跟他斗蛐蛐这件事更是不靠谱。你想斗蛐蛐我给你找个人带着你，不要跟着他。这个人第一没文化，第二没正式工作，就是个典型的“三无”人员。我告诉你，这个人人品不行，平时就爱喝酒，喝醉了酒就胡说八道。前些年我和他关系还不错，有一次他喝醉了就坐在我客厅里胡说，被我从家里赶出去了，我从此再也不让他进我的家门了。没文化又酗酒，这样的人不要交。
对比他们的对话，感觉老派没有提供什么有力的证据充分论证为什么不能和那位少壮派交往；相反少壮派倒是提供了有力的证据证明“老派”做事的不“仗义”。通过对以前交往中发生的点点滴滴事件的回忆、对比和审视，结合他们的性格和处理事情的方式，笔者感觉那“老派”有非常大的可能做出那位“少壮派”所说的事。如果笔者是“斗蟋社会”中的一员，会选择疏远那位“老派”人士而和那位“少壮派”走得更近一些。但根据笔者的观察，一些斗蟋社会中的成员并不是根据笔者这样的标准做出选择的，笔者想他们肯定都曾和笔者一样听到过双方的陈述，但他们大多选择两方面都走动，不轻易选择站队。因为“老派”有些社会资源是“少壮派”所没有的，而“少壮派”的“仗义”老派人士又不具备。但这两种资源都可能成为其他成员所需要的。由此，一个总是“负面地”评价交往对象的社会如何能获致一种相互的信任和稳定的社会关系结构这一点基本有了答案——斗蟋者以一种实践理性的态度审慎地在社会关系之网中选择自己的位置，只要每个人都有被别人需要的社会资源，那就一定不会失去所有的社会关系。那些需要你的人会主动和你构建某种关系。
斗蟋社会是一个熟人社会，其中的人完全在按照传统的方式行为并不断构建费孝通先生“差序格局”式的人际关系和社会结构。这种社会结构建构的动力总是某一事件——一个能把当事人投射进去，并因为偶然性而依据固有的模式没法找到经验性应对模式的事件。而双方当事人的言说和言说对象对言说的“解释”和“理解”则呈现为某种独特的社会现实构建过程和逻辑。
2.“将军”蟋蟀
大家围坐在一起的第二个主题自然是“蟋蟀”，而关于蟋蟀的谈论又往往分为两个阶段——酒前和酒后。在喝酒之前，特别是在有像笔者这样陌生的“旁观者”在场的时候，大家谈论蟋蟀时候的态度和言辞几乎可以用“小心翼翼”来形容。炫耀自己现在或者曾经战绩卓越的好蟋蟀是斗蟋圈子里每个人都愿意做并且乐此不疲的一件事。每个人拥有的“好虫”几乎是斗蟋人最重要的谈资。“好虫”们在“战场”上惊心动魄的胜利构成了斗蟋者最重要的记忆。既然如此，那他们为什么要“小心翼翼”呢？答案是因为“它们”太重要了。初听起来这好像是在进行循环论式的同义反复——因为重要所以“小心翼翼”，因为“小心翼翼”所以重要。但实际上并非如此，如果把一种交往的意义和逻辑作为详析模式的第三变量，那么循环论的同义反复也就被打破了。这就好比人们聚到一起打牌，人们肯定不是为了出牌而打牌，而是为了赢牌而出牌。没有一个打牌的老手会开始就把自己最好的牌打出去，相反，最好的牌往往被留到最后。在斗蟋蟀这个圈子里，大家的聚会不是简单地聊天和联络感情，他们每次都是一次人际关系的玩牌游戏。所以什么时候抛出自己的拿手牌——他们手中的牌就是他们现在或曾经乃至将来的“将军”（好蟋蟀）——往往涉及自己在人际关系网络中的位置。
在喝酒之前，他们都能非常理性地克制自己想要炫耀的冲动。大家非常矜持地聊一些通常的见闻或都相互熟悉的人或事。这时候那个最想炫耀的人总是先忍不住挑起关于“好蛐蛐”的话题。但是当他说起某条“好虫”的时候，往往不是提及自己的，而是夸赞在座某人在过去某年的某条“虫”有多厉害。那条厉害的“虫”往往是大家都熟悉或知道的。[33]因为大家都是长年的朋友关系，所以在座的除了“虫主”之外，肯定不只一人从谈论的蟋蟀身上受益。于是大家都会非常自然地加入到对那只蟋蟀的夸赞和评价中。对“虫主”而言，这时候夸赞的不是那只蟋蟀，而是他本人。所以这一时刻可能是他在这个圈子里最得意最幸福的时刻了。在陶醉一段时间之后，他一定会不忘回馈——让最初引起话题的那人到自己处的位置上待上一会儿，他会开始夸赞那话题挑起者某某年的某条“好虫”。就这样，伴随着一杯杯啤酒的一饮而尽，大家基本上通过他人之口，轮流让自己被夸赞表扬了一番。这一回合的交往看似大家打成了平手，但实际上那些有过特别好的蟋蟀或者没有特别出色的蟋蟀可供夸赞，以及如笔者般根本没有好蟋蟀可夸赞的人，在这一轮通过对“好虫”的切磋被甄别了出来。
随着每个人大量啤酒的饮用[34]，在座的人会逐渐从理性的“阿波罗”状态进入感性的“俄迪尼索斯”状态，从而也让“人际关系博弈”进入了第二个回合。这时候，那些第一回合因为有“好虫”而胜出的如果在第一轮交往中（因为性格的原因）能保持相对的沉默，久而久之他往往会因为自己这种沉默的性格品质——沉稳、内敛、让人看不透——得到大家的认可，而他也会逐渐被大家认为是一位行事稳健、值得大家信任的人。但大多数情况下，“俄迪尼索斯”会战胜“阿波罗”。第一轮因为“好虫”而在人际关系中占优势的人在酒精的作用下开始抛弃矜持、克制和“小心翼翼”。他往往也不再满足于借别人之口夸赞自己的“好虫”，而是直接把话题收回到自己这里，开始直接掌控对其“好虫”的夸赞。随着说话方式的改变——由他人夸赞转向自我夸赞，以及夸赞重复率的提高，那种通过“好虫”往自己脸上贴金之夸赞本身的边际效用开始急速下降。这时候在第一轮言辞交往中处于相对弱势的人开始打断、插话甚至逐渐表示出某种不屑。但也正是在这一过程中，处于弱势的人有了可以通过语言和逻辑争取自己人际关系位置的机会。
王：我去年那条“红牙青”[35]，那真叫厉害，走了五路没打架……某甲：你是100（块）还是200（块）走了五路？你要是几万块走五路那厉害了，今天你可能就不坐在这里和我们喝酒了，就去和上海人混去了……
某乙：他那条“红牙青”都是打的500（块）的上档，确实是厉害，前两路我没看到，从第三路我开始押，第三路我和他一样押了个“盆底”，很轻松，一口就拿下了。第四路、第五路老王还是打500 （块）上档盆底，我都押了1000（块）。两路感觉还是没费劲就拿下了。那虫确实是厉害，老王也让我挣钱了，挣得比他还多。来，老王，我敬你一个……
某甲：后来那虫子呢？你是不是给卖了？
王：没有……
某甲：什么没有，人家（济南）槐荫（区）的老六说看见你在场子里2000（块）卖的。你说让我怎么说你，那么好一条虫子你2000 （块）就卖，你说说你，你是斗虫的又不是虫贩子。这么好的虫咱2000 （块）市场上也买不到啊，我要是早知道我就要你的……
王（尴尬）：你听老六瞎说，他嘴里有准话吗……
对话中那“老王”遇到了一条“好虫”，也着实有夸耀一番的资本，从而让自己在“桌面上”成为大家瞩目的中心。但实际上他一句话还没说完就被打断，并被某甲把话题从虫的好坏转移到了所斗钱数额的多少。某乙的接话证实了“老王”那条厉害的“红牙青”的确存在，但他实际上在强调的是自己有眼光，能辨识好蟋蟀，同时还有勇气押钱。他呼应某甲指出“老王”自己的虫子每次只打500元，而他自己每次都押1000元，最后借敬酒顺路表示了感激，从而让自己的“炫耀”不露声色。而最后某甲通过追问虫子的下落直接让本来可以炫耀一番的“老王”陷入了尴尬的境地。某甲通过“埋怨”和“指责”表明了自己一种对待蟋蟀和斗蟋的态度，并同时让自己在关系网络中占到了优势位置。
在“斗蟋社会”中有一个非常独特的情况，那就是当大家实施“贬损”的策略时，很少看到被贬损的一方认为那是对自己的侵犯而反目。自然，这种“贬损”从来都不是针对某一个人的，它往往指向那些在交谈（临时的社会关系）中占据优势或将要占据优势的一方。甚至更奇怪的是，从总体上看，关系中的人通过这种在接近醉酒状态下的贬损，只要不涉及严重的人身攻击，总体看，它反而能让相互间的关系更加紧密。一个可以在相互贬损中相互交往的群体还有什么能让他们轻易被拆分呢？从关系结构来分析，这些“贬损”是某种制衡的手段，一个总能通过不断变动调整平衡的群体，因为其有自身内部关系的调节机制，自然是最能保持自我持续性和稳定的群体。
围绕“虫”和“虫事”，“斗蟋社会”中的人们使用外人听不懂的特有术语，特有的句子组织结构，甚至特有的语言形成了非常独特的行为和交往方式。在长期的交往中笔者了解到，那些四五十岁甚至更大年纪玩蟋蟀的人，大多都曾有过正式或非正式的“师父”。一些玩得好，被公认水平高的人或字号，大都有传承有序甚至辈分森严的师承。而这也是这个圈子中的第三个谈资和主题。
3.“斗蟋”中的“师承”
在斗蟋蟀的圈子里，师承是一个人决定自己社会关系位置的重要资本，但这一资本的使用有着比“好虫”资本的谈论更为严格的要求。它不能像“好虫”那样能被夸耀，即使是夸耀也一定要谨慎地把握好分寸，让人感觉不出有抬高自己的夸耀成分。既然不能被明显地言说，师承在多数情况下是作为一种大家默会肯认的背景性知识存在并发挥作用的。如果一个人试图简单地以师承来抬高自己的身价，那就好比一个人张口就触犯行业禁忌却又想让行业里的人都尊重他一样自相矛盾。斗蟋社会中的人在摆明自己的师承时要比介绍自己的“好虫”时小心谨慎得多。与介绍自己的“好虫”一样，向别人摆明自己的师承更加不能通过自己的“嘴巴”，而要借用别人的“嘴巴”说出。在关于“好虫”的谈论中，大家就好比在进行一次出牌游戏，大家都愿意以嬉戏、为难、刁难乃至让对方下不来台的方式进行。但呈报师承意味着向所有人自报家门式地公开亮出自己的底牌。它很大程度上让自报家门的人通过其师承对自己的社会地位固定化了——这种固定化往往是具有优势性的固定化。但同时可能意味着本来博弈并流动着的社会关系建构发生了阻滞甚至停止——在作为整体性并在流动中构建社会关系网络的微观互动中，一旦一个点被铆定，那其他点的变动就受到了限制。关系建构的游戏因为这种限制将会在趣味性上大打折扣。既然是一种涉及社会关系的“嬉戏”，大家对那种早早“铆定”自己位置的做法都很反感，因为那会让游戏失去了游戏的乐趣。
师承在斗蟋的关系网络中具有某些先赋的特征，即一个在师承上占据优势的人，而他又总是在关系建构游戏中表述并强调师承，那就好比每次玩牌游戏中他总是靠那个一定会在他手里的“大王”赢牌一样，会让整个游戏变得索然无味。这样的人实际上会被其他的游戏者当成一个不会“玩牌”的人。而总是这样做的这个人也一定是一个不明白游戏规则和这一游戏背后那些大家都不言明但又约定俗成知识背景的人。所以关于师承的话题如果不是由在蟋蟀界已经具有权威的“前辈”自身介绍，那也一定要通过别人之口来介绍，并且被介绍人的师承来头一定要很大并得到大家的认可。否则，这种介绍很快就会成为大家用蟋蟀界特有的语言嘲讽的对象。
同时，关于师承的谈论往往是大家试图小心翼翼地跨过的文化边界，把话题从某个特定的斗蟋圈子引向其之外更广泛的社会关系的一种特定模式和办法，即它构成一种向外指向的，以自己为石子投入水中，让泛起的涟漪不断向外波及，也是费孝通先生所说的差序格局社会关系结构的构建方式。当这样做的时候，人们聚集在一起所围绕的中心往往不再是关系的博弈、竞争和嬉戏，而是趋向于如下几种情形：第一，介绍自己进入一个新的圈子或让一个新人进入自己的圈子；第二，不同的圈子之间开展沟通、交流、合作或合并；第三，以自己斗蟋蟀圈子中的身份为媒介，把自己的社会关系推到更广阔的社会空间中去。
实际上，“斗蟋社会”通过很多自身独有的背景知识，精心地把自己和整个大社会文化和环境做了区分。但这种区分的界限、标准和“度”如同这个社会中人与人的界限一样，不是泾渭分明而是模糊和流动的。特定的术语、独特的话题和谈资，很容易让“局外人”感知到这种界限，但界限却很难被“局外人”把握。对于一个“斗蟋社会”中的局内人而言，因为他长期生活在其中，那些界限根本不需要被作为外在物去感知，它们本身就内在于他们，并且很多人通过这些界限进行自我的身份界定。这种界限是通过长期的生活经验得来的身份和文化的边界，如果不能内化它们，那一个人即使生活在这一“隐遁的社会”，成天和这一社会中的人打交道，仍然会被当成一个“陌生人”。
三 文化的“默会”与交流
1.“默会”的交流
笔者要寻找的那个社会对“局外人”而言是“隐遁的”，它仿佛穿了一件隐身衣在每个人身边“行走”，但和它擦肩而过的人却都感觉不到其存在。整整几年的时间，笔者就是作为这样一个“局外人”在虫季天天生活在这个社会中，但对它却感到非常陌生且有一种隔膜存在。当笔者逐渐能够看到这个社会的样子，感觉到它的存在，能作为其中的“半个”成员生活于其中的时候，笔者才发现和这个“隐遁的社会”的陌生和隔膜源于与生活于这个社会之成员的隔膜和陌生。这些成员以自己独特的方式交流，他们之间的一个眼神，一个细小的肢体动作，乃至一个不经意的微笑和轻微的咳嗽都在传递信息和意义。这一点和费孝通先生所描述之乡土社会中人们不需要语言的交流方式几乎完全贴合：“在亲密社群中可用来作象征体系的原料比较多。表情、动作在面对面的情境中，有时比声音更容易传情达意。即使用语言时，也总是密切配合于其他象征原料的。譬如：我可以和一位熟人说：‘真是那个！’同时眉毛一皱，嘴角向下一斜，面上的皮肤一紧，用手指在头发里一插，头一沉，对方也就明白‘那个’……的意思了。”[36]
记得最初开始寻找那个“隐遁的社会”的时候，自己购置了一整套收虫的“行头”[37]，把自己“装扮”成一个看着很“内行”的“收虫人”，来到全国最大的蟋蟀市场——山东省宁阳县的泗店镇[38]。从宁阳县汽车站一出来，一“黑车”[39]出租司机就问笔者是否到泗店。上车后的对话让笔者第一次感觉到了自己的“笨拙”。
司机：你是不是刚开始收虫（蟋蟀）？
笔者：你咋知道的？
司机：到了虫季我就专门拉各地来收虫的，干了十几年了。从脚蹬三轮到电动三轮，再到现在这个“小面包”。坐过我的车的也不下上万人了。尽管我自己不斗虫，但是一见面我就能感觉出对方是不是老手。老手的眼睛都贼着呢。你的装扮、行头和神态一看就是刚入行。
在司机滔滔不绝的谈话中不觉间就到了宁阳泗店的一个小旅馆，他好像和开旅馆的一对儿老年夫妇很熟。夫妇一人殷勤地招呼他在门外沿街的小桌上落座喝茶，一人热情地引领我入内，在二层小楼的二楼安排了一个房间。[40]
从旅馆老板那里得知，旅馆除了笔者之外还住了五个人——四个上海人、1个苏州人（后来才知道这四个人在近20年的时间里像候鸟一样，每年都来宁阳泗店收购蟋蟀，并且住在这同一家旅馆中）。笔者去的时候已经是下午三点多钟，简单收拾了一下，尽管非常心虚[41]，但为了那种自己理解的“完全参与”，硬着头皮“装模作样”地拎着一个大筐下去到路边“收虫”。当笔者下去的时候，已经有两个收蟋蟀的上海人把躺椅挪到了旅馆前，他们两个人动作都非常一致地摇着蒲扇悠闲地躺在躺椅里。因为旅馆面对着镇上唯一的大街，很多卖虫的“老乡”都驻足想给他们看蟋蟀，但看到他们没有丝毫要收的意思，都犹豫几秒钟自动走开了。有极个别的大着胆子走过来问要不要看，他们也都显得不耐烦似的摇着蒲扇大声说着“不看”“不看”。然后接着闭上眼睛摇蒲扇，一种似睡非睡的样子。此时形成了一个奇怪的场景，街上卖虫的“老乡”很多，但好像都“不敢”来给他们看虫。他们就这样半躺着，尽管外面买卖蟋蟀的人来人往，但是时间到了他们这里好像停滞了。笔者找了一个距离他们三四米的地方，拿了一个马扎坐下，把筐放在旁边，仿效别人拿出一根芡草叼在嘴里，装作内行一样开始收蟋蟀。[42]
卖蟋蟀的“老乡”看到笔者坐下来立即围了上来，很快笔者的周围就围了一大群拎着一筐筐瓷罐给笔者看蟋蟀的老人、妇女和儿童，但躺着的那两个上海人那边却没人过去。笔者低着头开始看被源源不断递过来的蟋蟀。不到半个小时时间，笔者面前已经摆了二三十个“收”下的小瓷罐。突然不知躺着的上海人中哪一个喊了一嗓子：“拿张桌子给他！”笔者被从四面八方塞过来的小瓷罐搞得晕头转向，也不知小方桌是怎么被传进来的。一个小时不到，笔者面前已经摆了笔者收的40多个小瓷罐。卖蟋蟀的人不仅没有减少反而越来越多。笔者瞟了一眼周围，那两个上海人以及周围收蟋蟀的好像都“好奇”地看着笔者。一看这样收不了场了，笔者立即果断对周围的“老乡”宣布一个不看了，并且迅速收拾东西撤到了宾馆里。等笔者进入旅馆20分钟“老乡们”才渐渐散去。看到没有了被再次“围困”的危险，笔者又搬了一个马扎出来，这次坐得距离那两个上海人近了些。笔者自己都没有想到，一段友谊从不经意的闲聊开始了。
笔者：老师傅您是上海人啊？
上海人（后来知道他姓沈）：对的啊，我们四个人都是上海人，有一个在里面睡觉，一个到下面村子里收虫子了。刚才是我喊了一句让老板娘给你一张小桌的。
笔者：谢谢您，刚才没想到一下围上来那么多人。
沈：你是第一次下来收蟋蟀，对吧？（我当时有一种伪装被揭穿了的感觉，脸上感觉火辣辣的）我们一看你收蟋蟀就知道你是第一次，收蟋蟀没有你这样收的。
笔者：您怎么看出来的？（我真的很好奇，我尽了最大的努力让自己看起来像一个内行）。
沈：我们下午3点到6点基本都是不看蟋蟀的，午后人眼睛的瞳孔放大，小蟋蟀都看成大的了，你还那样低着头看，看不了几个瞳孔更大，小蟋蟀都会比蚱蜢大，所以我马上让老板娘给你塞了张桌子……
如果这位姓沈的上海师傅不这样坦诚地给笔者解释那塞过来之桌子的意义，笔者恐怕好多年也不会明白。尽管在忙着收蟋蟀，但对这张桌子笔者还是在自己的意义系统里解读了的。笔者认为它有两种最可能的解释：一是示好；二是为了给其常住的旅店老板娘增加点儿收入（一张桌子当时是要5元的）。但最后那位上海师傅的解释完全超出了笔者能想象的意义系统。后来笔者慢慢认识到，像沈师傅这样的蟋蟀老玩家，其举动和言语所表达的意义都是围绕蟋蟀而展开的。他的举动在其他“玩家”眼里意义非常明显，对于“递桌子”他们都能立即领会和明白背后的意涵。而笔者的解读完全是作为斗蟋社会“陌生人”的解读。这种解读反过来又加强了自己对于斗蟋社会的陌生感。这一点让笔者意识到，“完全参与”的调查实际上意味着能理解斗蟋社会中生活之人的行动和语言意义，并按照这种意义的指引去行动和言说。正如费孝通先生所说：“语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作……并不是事物或动作本身具有的性质。这是社会的产物，因为只有在人和人需要配合行为的时候，个人才需要有所表达；而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人公认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之，我们决不能有个人的语言，只能有社会的语言。要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因而在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。”[43]
尽管只是短暂的交流和刚相识，随着太阳下山，这位上海的沈老师就让笔者坐到他身边看他收虫。他收到的虫子也允许笔者拿着瓷罐看。[44]随着天色渐晚，一些开摩托车的“撬子手”开始陆陆续续怀里或兜里揣着一两个瓷罐过来给他们看。
在接下来的收虫时间中，他们每个人在悠闲中皆呈现一种孤傲的样子，笔者没好意思过多地打扰，但是我们挨得那么得近，他们好像故意把一些技术性、社会性的东西通过自己的行为演示给笔者看。笔者自然也是想利用这段保持着没有言语的距离在旁边好好观察他们。就这样，观察者与被观察者居然在沉默中进行着一种交流。
在隐遁的斗蟋社会中并不是所有的人都具有那种适合这种社会生活的个人特性。有的人尽管生活在隐遁的社会中，和其中的人发生频繁的接触，但是严格来说，因为他们的行为逻辑、日常生活中的表达方式都与隐遁社会中的人有很大的区别，他们实际上很难被这个社会所认可，从而不会被这个社会的成员发放准入的“通行证”。这种“通行证”的获得不是靠金钱或权势，而是依赖在大家都明白其意义之“默会”知识基础上的平等交流。
2.“默会”的误差
在斗蟋社会中，除了斗蟋本身被斗蟋者们无限迷恋浸淫之外，很多斗蟋者兼有与斗蟋相关的其他很多爱好，其中对蟋蟀罐以及蟋蟀用具的收集和收藏就是重要的一个。蟋蟀罐以及“过笼”“蛉房”“食盆”“水碗”等是喂养蟋蟀、保证蟋蟀健康成长、保持并发挥其良好斗性的最主要的器具。由于中国的斗蟋传统悠久，自唐代到宋代再至明清，只要有斗蟋就会用到这些器具。而且自宋代到明清，宫廷中斗蟋已是民间皆知的事实。传说从宋代起官窑开始制作瓷质蟋蟀罐，此传统一直延续至明清。除此之外，中国民间自古就有全国知名的制罐名家，他们制作的蟋蟀罐工艺复杂而且具有独创性。由此，流传下来的官方和民间的蟋蟀罐或其附属器具的数量巨大、价值不菲。有一个朱老板就收藏了大明宣德年间官窑出的瓷质蟋蟀罐。此物现在世间已经罕见。据说一个与这个朱老板收藏的蟋蟀罐类似的罐子在香港拍出了1000万港元的高价。在崇明岛全国斗蟋大赛上，这位尽管自己不怎么懂（被内行当成外行）但是很有钱的朱老板就把他的这个“价值千万”的蟋蟀罐带了去。他郑重其事地把罐子拿出来放在宾馆房屋的正中央。苏州、无锡等地一些玩罐子的名家闻讯都赶了过去。四五个人围着罐子仔细观看，一边还啧啧赞叹。最后经这位朱老板的同意，他们从各个方位拍了照。他们中有两个老人属于江苏三队，是国内玩斗蟋和蟋蟀罐小有名气的人物。这两人也都认定此罐为真。就这样，朱老板进一步得到了对自己蟋蟀罐的肯定，他也是很想通过这次蟋蟀罐的对外展示多交几个斗蟋、玩罐的朋友。
可是谁也没有想到风云突变：比赛中江苏三队和北京队、上海秋声队以及朱老板代表的青岛队分在一组。江苏三队几个玩了一辈子蟋蟀的人，被北京队和上海秋声队连下两城，没有了晋级的机会。按照赛程的规定，每队在小组循环比赛三场，两败者出局。江苏三队因为已经输了两场，第三场不论输赢都没有晋级的机会。所以青岛队的这位朱老板信心满满，他认为自己肯定能赢得比赛了。原因有二：一是江苏三队已经出局，再拿出自己的好蟋蟀来拼已经没有意义；其二，也是最重要的，他断定江苏三队的那些老玩家都是些“识趣”的人，给他们看那么珍贵的蟋蟀罐是一种人情，他们对这样的人情不会不有所表示。
出于这样的判断，到比赛的时候，这位朱老板没有让自己最好的蟋蟀上场[45]。但出乎意料的是，江苏三队派出的全是让在座发出惊叹的级别非常高的蟋蟀。一场比赛要斗六只蟋蟀，前两只朱老板的胜出，当他边芡草边自我会意地瞟对手的时候，对面的芡草手（观看蟋蟀罐的老人之一）却聚精会神，表情非常严肃。结果接下来的比赛江苏三队连下四局，并且每局都胜得干净利落。这样的最终结果是：已经被淘汰的江苏三队把认其为朋友的这位朱老板逼上了背水一战——对阵上海秋声队的境地。最后因为上海秋声队那被大家背后诟病的“药水虫”的原因，实力最强的朱老板被淘汰。
和江苏三队的比赛让朱老板不能接受，因为这和他自己领会的意思相差太大。他认为江苏三队的那些老人们严重伤害了他的感情。赛后他直接冲进了正在收拾东西准备打道回府的江苏三队的房间，指着在场的两个老人开始叫骂，让他们给个说法。两位老人好像也是感觉不好意思，只是一个劲推脱说是江苏总队的整体安排，所出的蟋蟀情况他们并不知情……朱老板不依不饶，开始在“促织园”的天井中破口叫骂——“大闹天宫”。他叫骂的理由就是“老家伙们不懂事”，“不仗义”，“太不够意思”，“我把轻易不示人的罐子给你们看，你们为什么不识抬举，不还人情”。他这样吵闹惊动了几乎所有比赛的队伍和人员，大家都出来劝说，朱老板警告说自己要永远退出比赛，说这样的比赛不公平。组织筹备组和裁判、裁判长们都出面好言劝慰并商量给了他一个崇明岛大赛最佳虫师的称号，争端才告一段落。
斗蟋社会是个讲人情的社会，但主要是一个“斗蟋”的社会。一切事件都是围绕斗蟋蟀展开的。在崇明岛大赛上，江苏三队那些老人，几乎每一个都是蟋蟀界叫得上名号的“老人”。但他们连输两局失去晋级机会之后，他们首先想到的是斗蟋的“脸面”问题。一帮蟋蟀界的名人，被不太懂蟋蟀的小角色打得抬不起头来，这种事情传出去是会在全国蟋蟀圈子里丢脸的。所以和朱老板的对决，即使对他们而言没有任何好处——甚至他们可能让自己最好的蟋蟀落败或受伤，也要让最好的上。这是一场颜面保卫战。但朱老板进入蟋蟀界也就四五年的时间，他自己甚至还不怎么懂蟋蟀，只是因为财大气粗，买蟋蟀的时候价格高，其蟋蟀的质量自然好很多。也就是说，这位朱老板是在用钱玩蟋蟀。对这样的人，即使有给看宣德蟋蟀罐的情分在，但是在颜面面前这点情分也算不得什么了。另外他们也许本来的目的就是打败所有队中实力最强的朱老板——他是上届冠军，据他自己后来介绍说，他那年的蟋蟀比夺冠那年质量还好得多。那些“老人”们去看蟋蟀罐可能是故意在战术上给对方放烟幕弹。让朱老板产生他自认为的那种他们可能还人情的想法。蟋蟀比赛好比战场，讲究的不仅是排兵布阵，更主要的是迷惑用诈，所谓“兵不厌诈”。
笔者曾把自己所看到的故事叙述给那些七八十岁的老玩家听，想听听他们的看法，结果他们的看法惊人地相似。
笔者：那些苏州的老玩家怎么想的？自己就要被淘汰了为何还出最好的蟋蟀？
老玩家1：那位朱老板根本不懂斗蟋蟀。可能那一年所有的队打得就是他，他根本不了解那些人（斗蟋蟀的老人），这种全国性的斗蟋蟀就是打仗，是要讲究排兵布阵的。所有可能性都要想到，他那么想当然，大意轻敌，人家要的就是他这种状态，肯定打他，换成我，我也这么干。这仗打得太漂亮了。那位朱老板是不是最好的虫子都没机会上了？
笔者：那肯定的了，他把最好的都留着打决赛呢，结果稳胜的最后一场晋级赛被淘汰了。
老玩家1：稳胜？这种比赛大家打得就是感觉能“稳胜”的人。人家肯定给他做了个局。
第二位老玩家的看法和反应与第一位差不多，他一听就断言那位朱老板中“陷阱”了。
笔者：‘朱老板’让那些老玩家看蟋蟀罐不是个情分吗？
老玩家2：你和我说说那个蟋蟀罐是个什么样子的？
笔者：已经碎裂了，是后来粘连起来的。
老玩家2：罐子上画的什么图案？
笔者：一个仕女撑了把伞，有垂柳、池塘和鸭子。
老玩家2（哈哈大笑了几声）：那一定是假的，大明宣德的宫廷蟋蟀罐没有那样图案的。那些苏州玩罐子的老家伙能认不出来。看来人家是故意给他设套了，几十年前我们团队玩“抓俘虏”，这种心理战是经常用的。这就是斗蟋蟀中的“兵不厌诈”。
在这个具有明显的“隐遁社会”特征的人群中，那位自以为“占理”的朱老板很显然是个“陌生人”。[46]这些“陌生人”的特质就是不具备按照“隐遁社会”中被普遍认可的规矩、原则、逻辑和语言行为的能力。斗蟋社会中一些默会的知识是通过长时间的学习和体悟内化在每个斗蟋成员的内心的。没有这些内化的知识，行为上自然就会表现出“外行”，在具体事件特别是在斗蟋蟀的对抗中非常容易因为默会的误差而犯错，导致在斗蟋蟀的团队对抗中失败。
3.隐喻与反讽
承继索绪尔、奥斯丁、赛尔等人，哈贝马斯确认了传统语言学研究关于语言和言语的划分，即言语是人们日常的对话和交谈，是使用语言的行为，而语言则是言语中的一般结构，是通过逻辑分析和结构分析抽象出来的表达规则系统。在此基础上，他对言语行为及其有效性基础进行了理论构建，认为一个成功的话语必须满足三个有效要求：“对参与者来说，就它所提供的某种事实而言，它必须被认为是真实的；就它表达出言说者意向的某些内容而言，它必须被认为是真诚的；就它与社会认可的期望相一致，即它是否与实际存在的社会规范相符合而言，它必须被认为是正确的。”[47]但在斗蟋这一社会中，正像它所处的“隐遁”地位一样，其中交往使用的言语都不满足哈贝马斯提出的有效性基础条件。但其中的人们仍然在有效地交流，由此，在这一独特的社会空间中的言语使用，无疑对建立于言语之上的交往行为理论提出了新的课题。
毕竟任何交流不可能离开语言，语言表达本身就是一种情境和逻辑的展示，能指与所指之间的和谐与沟通——表达的精准性和可理解性——必须有一种情境和逻辑连接的存在。按照负负得正的推论，在反情境和反逻辑的情况下同样可以成就表达的精准性。而这种反情境和反逻辑的语言逻辑正是“隐遁社会”的一种主流语言表达逻辑，其表现形式就是隐喻与反讽。
从表达和交流的意图来看，隐喻是因为特殊情境的原因，意图无法被直接表达出来，所以用一种委婉含蓄的表达方式来替代。反讽有隐喻的一层含义，另外一层含义就是一种讽刺的强化。隐喻和反讽在我们的日常交流中是不可能作为主流表达和抒发方式而存在的，特别是在市场经济社会条件下，这两种方式是要尽量被避免使用的，因为市场经济要求明确而不是多重理解，最好的体现就是买卖合同；它要求信任而不是“口蜜腹剑”。在社会科学中我们也反复重申叙述的明确性，以达到被正确理解的目的。但是在“隐遁的社会”中，隐喻和反讽是两种主流表达方式。
这个社会的表面是一个和谐的“好好社会”，为了维持这种和谐，就必须尽可能地排斥直接的批评，所以就大量使用隐喻。另外这个社会中的一个特点是：人们的关系往往是靠时间来沉淀的，时间沉淀的结果就是人们之间的相互熟识。因为彼此太熟识了，所以“他者”的缺点往往会被放大出来，其结果是人与人之间的关系建立在了了解基础上的“吹毛求疵”。这时要和“他者”继续保持关系，直接的言语批评很显然难以达到自己“出气”而不严重损害关系的效果。
甲：老王，你去年那虫子太厉害了，在×××的堂子上那么厉害的两条虫子被你一口一个……
乙：你那条“天独”才是真厉害啊，尽管打的是100块钱的花面，你看把对方那条“红牙黄”[48]给咬的，对方那“红牙黄”可真是好虫子啊。一条腿能咬到那程度，也就你有这样的眼光。
这样一段话，如果不进入一种话语背后的语境来考量其意义，可能会得到这样的信息：
①两人在去年的斗蟋比赛中都“咬”出了好虫；[49]
②两个人彼此欣赏，对对方的斗蟋也很欣赏而且印象深刻。
但随着进一步了解和交谈，我们会惊奇地发现，这段话竟然是在特定情境下的一种特定隐喻与反讽式表达：
甲：我和他交往20多年了，他收的虫子从来没有超过5块钱的，还能买到好虫子？他连胜了两场不假，但那是什么斗场啊，打的都是50块钱的花，谁拿好虫子去？
乙：他还拿条一条腿的虫上场打，要不是对方那虫子老得不能动弹了，他那“一条腿儿”人丢大了，多亏还玩了那么多年虫子了，拿条独腿去打100块钱……
当这样的对话进行的时候，往往有他者在场，对于一个深谙其道并知其来龙去脉的听众，他是这样进行言语交流的：
丙：你们两个去年打的都不错，我那边就没出什么好的。
甲（乙）：可别这么说，你那几条后秋的多厉害啊！
……
由此，多年的虫友，居然这样在相互讥讽中做到和平相处，很多人都不会往心里去，下一次的聚会他们会开始新的话题，在新的语境中使用含有另外一种意义的语言。
这样的表达方式，通过在“相互嘲讽和伤害”的平衡中保持了人际关系的和谐，通过相互贬低实现了相互不被贬低，通过相互不信任维持了一种相对持久的信任。很显然，在“隐遁的社会”中，这种隐喻和反讽不仅仅是一种语言表达方式，生活于其中的人们是在用这种方式叙说着自己独特的生存逻辑。
4.“陌生人”：文化的“外来者”与失败的交流
一种特定社会——不论是传统社会还是现代社会，人们交往所承载的内容——意义不是一个个孤立意义的存在，而是通过意义的背景被形成某种意义的图景。这一点被哈贝马斯敏锐地捕捉到了，他认为：“我们生活的生活世界给我们提供了具有绝对明确性的背景知识，但这种背景知识不必然指导或导致交往，不必然地提供我们交往所需要的知识，因为在生活世界中这样的背景知识往往都是不能被具有普适性和真理性知识规定的‘非主体性’知识，而只是作为一种交往的潜在背景和前提条件而存在，这一背景知识要促成交往必须通过语言。依靠语言形成一种主体间的关系的实践。”[50]但实际上，如果对哈贝马斯的观点做某种补充，则语言本身也不过是知识背景的一部分。语言的形成和被广泛使用恐怕是人类所有知识中最耗费时间的一种了。所以，我们的观念、习惯、传统乃至蕴含在一切知识背景中能被我们把握并熟练使用的意义，都必须依赖于一段很长的交往时间。也就是说，它们必须以时间作为自身形成的基础。这一观点肇始于埃利亚斯的“时间社会学”。“在这种社会学中，生成、过程和历时性被看作是人类生活的本体论依据。”[51]在日常生活中，人们通过琐碎与不经意所建立的关系依靠的正是这种“时间社会学”的时间性与历时性，我们“文明的进程”[52]最终是通过时间来呈现的。时间让人们在交往中使用的意义具有了稳固性，从而使得社会和社会交往成为可能。因此，也只有在充分了解了这种建立在长时间、历时性“时间”基础上的稳定意义交往之后，也才能陈述并解释那个“隐遁的社会”。
“时间”是促成人们相互熟识的充分条件，但长时间的接触和交往并不意味着一个人能融入其所接触和交往的关系网络。一个如“斗蟋社会”这样经历了漫长时间洗练的社会，一定有其基本的原则指引，不了解这些原则，并按其指引行为，就可能永远是这个社会的“陌生人”。
根据齐美尔的观点，说一个人是社会中的“陌生人”，主要是看他在群体中的地位被这样一个事实所决定：“他从一开始就不属于这个群体，他将一些不可能从群体本身滋生的素质引进了群体。”[53]上面提及的对师承的夸耀就是一个明显的例子，师承相对于特定的斗蟋圈子而言是外在的（斗蟋圈子本身就是由具有师承关系的人们构成的除外），不是从群体内部自然滋生出来的。笔者就曾遇到过这样一个斗蟋社会中的“陌生人”。
“斗蟋社会”的呈现形态可以被描述为一些松散封闭的群体。但当深入调查真正了解这些群体之后，就会发现它们所谓的“封闭”只是针对“陌生人”而言的。它们的内部具有极大的伸缩性。如果该团体内成员的能力够大，成员的关系资源够多，那么这些团体几乎可以和全国任何想认识的斗蟋成员建立起社会关系。从这一方面讲，斗蟋的一个个小团队具有极大的开放性。但这种开放只是对斗蟋界的成员而言。由此围绕斗蟋的开放性也构成了其封闭性。对于不懂斗蟋的人来说，它们是“私密”和“排外”的。新成员的进入，除了内部成员的引荐之外几乎没有其他的进入渠道。但一旦进入其中的某一团体并能被接受成为其中的一员，那就可能意味着一个城市乃至全国蟋蟀界的团队和成员都有了向你开放的可能。在这个社会中，如费孝通先生所说，人们之间的关系是靠一根根私人的线连接着的。
在笔者决定开始调研的时候，正好处在非虫季，整个斗蟋社会及其成员消失得无影无踪。为了能够找到他们，笔者抱着试试看的态度借用了网络这种沟通和交流渠道。通过“中华蟋蟀网”加入了一个叫“中华蟋蟀群”的QQ群。出于一种语言、文化、地域熟悉程度以及容易接近程度等因素的考虑，笔者按照地域对群中的每个成员进行信息检索。最后笔者注意到有一个成员的所在地是济南。笔者给他留言，和他展开了对话。[54]此人姓赵，他给我的回话有些让笔者喜出望外：首先他表达出了一种很愿意和笔者交往的愿望，另外他在介绍自己时，居然声称自己是济南现存斗蟀泰斗的徒弟。笔者感觉“隐遁社会”的大门向自己敞开了，因此和此人在现实生活中展开了一年多时间的交往。
这个人从开始和笔者见面交谈就非常“高调”，对自己在社会[55]和斗蟋蟀界的定位非常高，[56]同时对笔者的警惕性也很高。开始的半年多时间，他总是经常让笔者请他去其指定的地方吃饭，他很喜欢喝酒，或者说是酗酒。酒喝到一定程度就说一些个人素质如何高，自己在济南斗蟋界地位如何高的话。处于一种对机会把握的考虑，笔者表现出了对他充分的“耐心”。可是逐渐地他开始追问笔者“玩虫”的意图，笔者坚持说就是喜欢，但是不懂，所以想找个人带领入门。他对笔者的说辞好像根本不相信，言辞中处处暗示笔者有不可告人的目的（他好像把笔者看成了公安局的“眼线”），并且要看笔者的身份证、工作证等证件……[57]
随着交往的深入，[58]结合这位赵老师自己的言谈，笔者通过倾听、比对、观察和分析大体了解了他的一些基本情况。他暗示其父亲是市教育局某位早已退休的领导，自己二十年前曾在某国有企业上班，后来和领导吵架愤而辞职下海经商，开过商店、做过买卖。但十几年前因为厌倦又抛开了自己已经做得不错的生意，开始了自己追求无拘无束、自由自在生活的旅程。而这些堂皇的言辞背后的事实则可能是这样的：二十年前因为某种原因从一不错的国有单位辞职——笔者怀疑他可能是在单位犯了错误或者是被开除而离开的；为了生计他可能经营过商店等，但从其浮夸、好逸恶劳和酗酒成性的表现推断，估计也没有经营长久，十几年就一直赋闲在家；他沉迷于网络，不斗蟋蟀的时候就买卖蟋蟀罐，可能会有不多的盈利；住在教育局大院可能是其父亲给其留下的房子里——他自己在外一直宣称自己是教育系统的人，过着所谓“自由”的生活。
其家庭支出，包括其玩蟋蟀和买蟋蟀罐子的钱完全来自其妻子一个人的工资收入。他妻子对其所作所为好像没有一点“火气”和怨言。正当笔者对此困惑不解的时候，他自己的炫耀给了笔者答案。
本来她是农村户口，我让老爷子帮她办成了城市户口，并且成为教育系统某国营单位的正式职工。她们单位现在工资和福利待遇都挺好，她现在工资能拿到4000多（元）……要不是我哪有她的今天，她的一切都是我给的，所以我做什么她都不会反对……
斗蟋社会之所以能让自己成为赫然独立的空间，“斗”是非常关键的。“斗”的背后是因为不服输所以要通过力量和能力的爆发分个高低上下。更何况从古到今，人们在小小的斗蟋身上承载了“忠”“信”“勇”等中华民族的儒家品质。而这位赵姓老师很显然把人生的诸多失败和不如意映射进了斗蟋游戏中，他幻想通过自己的某个“将军”或“元帅”的胜利，帮他把在真实的世界中失去的，在假想的蟋蟀竞斗中赢回来。当他以斗蟋蟀“老师”的身份带着笔者这个“新手”接触斗蟋社会中其所认识的有限几个人员时，[59]笔者发现他与圈子中一些默会的技术和知识格格不入。
第一，关于师承的问题，师承作为一种外部先赋性关系，在斗蟋蟀的熟人小圈子的人际嬉戏中是排斥引入的。而那位“赵老师”好像对此完全无视，每次聊天必然把那位济南虫界的泰斗级人物搬出来，并且以他的“大徒弟”自居。[60]他说的时间和次数多了，其他人每到这个时候都是端起酒杯以相视微笑、相互敬酒、转移话题作为对其说法的忽视和不屑。
第二，斗蟋蟀的圈子的社会关系是围绕蟋蟀竞斗发展推衍出来的。如果蟋蟀常年出将率低，竞斗场上总是败多胜少，那即使师门显赫也不可能为自己的人际位置赢得优势。而这位“赵老师”，经常带五六只蟋蟀打一百元的场子，最多一只占上风，很多时候是全军覆没。在一个圈子里大家都看得清楚，这么高的失败率说明他在蟋蟀选、养、斗的技术方面都不高明。这明显和其师承不符。久而久之，圈子里的人也就没人相信那种师承的叙事了。但是大家谁都不会点破，每次还是微笑着看他“表演”。
第三，在城市中斗蟋蟀的大多是社会的底层人员，但是这个圈子遵循的人际交往标准和原则并不是按一个人所处社会阶层和社会地位的高低，相反圈子中的人对那些宣称自己在圈子之外具有社会关系优势的人都非常反感和排斥。斗蟋是中国特有的一种社会嬉戏，这种嬉戏不允许先天优势者存在，它要求所有参与者必须平等，而即使有不平等，那优胜者也一定是建立在较高的斗蟋技术、技巧和出将率基础上的。另外，这种嬉戏的社会游戏要能长久地进行下去，大家对相互“人品”的认定是最根本的——没有人愿意跟一个成天想着耍奸使诈，眼里只有利益没有朋友的人在涉及利益的游戏中合作。
那位“赵老师”根本不知道遵从这些默会的知识背景和原则，每次在酒精的作用下不是标榜师承就是通过强调自己“教育系统管理者”——这一自己在虚幻中自我认定的身份——表明自己的社会地位比在座那些无业者、小贩等高。有时甚至直接表示对在座人的蔑视。这严重违背了这个圈子里的人际原则，甚至连最基本的社会交往原则也没有遵守。这一点让他和其他斗蟋界成员之间那私人连接的丝线彻底断裂。他不再成为任何人借以联系的节点，尽管还是可以在这个圈子里喝酒交谈，但大家都把其当成一个“陌生人”。而为了维持自己继续可以在这个圈子里作为“陌生人”发言的资格，这位“赵老师”只能经常性地请客吃饭。应邀吃请者不再和他围绕斗蟋并按照斗蟋规则嬉戏。他们也和他一样开始在斗蟋社会之外那个不被在座所熟悉的更宽泛的社会中虚构并吹嘘自己的社会地位。这时候笔者清晰地感觉到，这些人虚构和吹嘘的能力并不比“赵老师”差。因为他们首先是“社会人”，[61]然后才是斗蟋这一“隐遁社会”中的人。这时候，由于被表达的关系都摆脱了在场者熟悉的时空限制，大多数社会关系都变成了在虚假虚构基础上的吹嘘，“赵老师”的“吹嘘”逐渐被声音更高、底气更足的吹嘘盖过。他本来具有的那点优越感被荡涤干净。于是，吹嘘的碰撞和不能协调开始演变成借助酒精表达的不满和争吵。为了维持住这种关系，这位斗蟋蟀社会的“陌生人”和那些最底层的斗蟋者之间的本来应有的嬉戏关系变成了吃请。
“陌生人”反映了斗蟋世界中的接受、排斥和驱逐现象。被社会驱逐应该是社会对待个人最严厉的方式。福柯《疯癫与文明》中那些“疯子”实际上是“社会权力”以技术、知识和真理之名进行的社会驱逐。[62]排除福柯知识考古中所描述的那种状况，在斗蟋这一生活世界中对一个人进行排斥和驱逐的现象是作为一种常态存在的，但是作为其中行动着的人，因为其行为实际上是出于一种主体间流动性的关系，[63]所以只要他愿意，一个人总能在该社会空间中找到自己的位置。社会对人的驱逐本质上是一种自我驱逐，所以当一个人被驱逐，其背后的含义是他自身拒绝学习这个社会要求其成员遵从的原则，而当一个人这样做的时候也就无异于拒绝进一步保持并建立和他人的关系。生活世界社会关系的特点有三个：时间的持久性、互惠性和非功利性。一个对时间没有很好理解的人、唯利是图的人以及在社会上对关系资源的维护出现亏空的人，最后往往会成为斗蟋社会中的“陌生人”。
现代社会和市场制度的安排以自由主义和个人主义为立基，它们运行的要件——契约——要求人们成为为自己行为负责的独立人，从而让人们从传统含情脉脉的连带关系中脱离出来，让人们从“共同体”的生活走向现代以金钱算计为手段和目的的生活。人类社会进入一种亚当·斯密所说的“全民皆商”的时代。人们原来的关系是“通过惯例和自然法联合起来的集合……（社会成员）他们的意志和领域在无数的结合中处于相互关系中，而且在无数的结合之中也处于相互结合之中”[64]。但是随着商品和市场逻辑的建立，“社会是由整个地球或者是一片有某种边界的领土来体现的。因为在这个概念里，必须不考虑人的相互间一切原始的或者天然的关系。建立一种关系的可能性无非是以众多的赤裸裸的个人为前提的……因此，所有的认同和所有的人的关系，在惯例面前和惯例之外，以及在每一项特别的契约面前和契约之外，可以理解为潜在的敌意或潜在的战争……在交往和商业里，一切权利和义务都可能归结为纯粹财富的规定和价值”[65]。这样的社会结构和制度安排为原来在生活世界中的“陌生人”找到了很好的栖身之所。在这种安排下他们无所顾忌甚至无赖般的行为方式，对那些在文化指引下行为的人来说，反而成了一种个人疯癫般英雄主义的叙事。
市场制度的安排和逻辑也往往意味着对人们建立在时间基础上的社会关系的破坏。这正如卡尔·波兰尼所说明的：社会总是试图抑制市场逻辑，市场逻辑为社会所包容的背后，实际上是二者产生了“脱嵌”。[66]斗蟋社会空间这种人际关系原则和逻辑——通过对其中的“陌生人”原则和逻辑的破坏者的深描，通过他们与生活于文化体内人的鲜明对比——无疑可以很好地映射出来。
四 “隐遁社会”的社会关系原则
卡尔·波兰尼引用诸多人类学材料说明：在那些运行良好的初民社会中，经济因素从来都没有占据过社会的主要位置，相反一直是处于非常次要的从属地位的。人们在社会生活中不仅不追求图利的效率，相反还通过各种方式破坏这种效率的原则。用经济契约原则来作为社会运行的指导原则在初民社会中也是从来没存在过的。尽管在初民社会中也有物品的交换，但这种交换不是按图利原则进行的，而是遵循一种互惠甚至利他的原则。任何图利原则的引入无疑都将对这样的初民社会造成毁灭性打击。[67]波兰尼的人类学论述很显然受到他那个时代最伟大的人类学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的影响和启发，莫斯在其人类学研究中发现：在原始部落中物品的交换是服务于友善的人际关系的建立的，人们刻意压制关于图利的欲望，而采用一种礼物交换的方式进行物品的交流，接受礼物的人在接受了礼物的同时也承担了一种“还礼”的义务。来往的礼物流动的目的不是利益，而是人与人之间一种精神和道德的连接。所以人们交往中遵从的原则是互惠。[68]
1.关系资源的透支与平衡
社会学中有关关系资源的研究认为，人既然是社群生活的，就一定要生活在关系网络中，而社会关系资源是一个人在生活世界中最重要的资源，关系资源丰富的人总能在社会中如鱼得水，关系资源稀少的人在社会情感和社会互助方面都会面临巨大的困难。[69]人们社会生活中的交往也是一个交换的过程。“在社会交往中，存在趋向于不平衡的张力，也存在趋向于相互性的张力……个体和群体对在投入和产出之间维持某种平衡并且不要在他们的社会交易中欠债很感兴趣……他们希望在他们的恩惠中达到一种平衡，并积累使他们的地位高于其他人地位的信用。”[70]笔者与那位斗蟋社会中的陌生人——“赵老师”的交往持续了五六个月的时间，其间因为斗蟋蟀的关系，和他的大部分社会关系资源都进行了接触。[71]在此过程中，他基本上是在透支自己的关系资源。[72]他有一个被其称为“师弟”的斗蟋社会的朋友，本来他们可以很正常地交往，但他偏要以“师兄”的名义频繁地到那位“师弟”那里让其请吃。那位“师弟”是名下岗工人，家中拮据但是好面子，每次还要带他到相对有场面一点的地方吃饭。[73]但是几杯酒下肚，这位“赵老师”就开始轻蔑地列举人家的诸多不是。有一次酒后去其家中，居然说出“你看你穷得这个样子”的话，最后被“师弟”以拳头赶出了家门。
有一年虫季，他带笔者到济南东边去抓蟋蟀，我们到了一个村，该村一家三兄弟每天宴席轮流接待我们。后来笔者才知道他是在对方老人住院的时候认识他们的，他看到人家三兄弟孝顺就留下了号码，到了虫季就直接过去住到人家家里。三兄弟都有工作，老大还在一煤矿每天上夜班，但他以自己是省会城市来的，并且吹嘘自己是“教育系统”的人而显示出自己的高高在上，每天除了让三兄弟陪喝酒，还让他们每天晚上出一个人陪着他捉蟋蟀。三兄弟都是在中国乡土文化中长大的，也许书本知识不多，但对人情世故的谙熟绝不亚于任何一个城里人，他们表现出了足够的克制，把反感包裹在了礼仪性好客的笑容中。
在同一年，这位“赵老师”又到了另外一个好多年不走动的远房亲戚家捉蟋蟀（那里现在是山东的蟋蟀产地之一），当时这个远房亲戚在路边开了一家摩托三轮维修店，平时非常忙，而且正赶上家中孩子住院治疗，在照顾生意之余还要抽时间去所在市医院看望自己的孩子。而“赵老师”对此不以为意，不仅住在其家中天天要求酒菜招待，而且提出让对方晚上用车拉着其去抓蟋蟀……斗蟋社会尽管是一个封闭和独立的社会空间，但是这种封闭和独立很大程度上是由于斗蟋蟀的专业性和国家对斗蟋涉及赌博的打击，并不是说该社会及其成员与外部社会隔绝，行为呈现明显的独特性。相反，该社会与其所在的更大的社会通过其成员成分和角色的多元性而发生着广泛的联系。更大社会的传统、习俗和行为方式很多时候为斗蟋社会的成员提供基本而且可共享的社会知识背景。在人际交往中，保持资源交换的对等性也是斗蟋社会成员非常强调的。一个总是透支自己关系资源的人，涉及的不仅是个人的交往和行为方式的适宜性，而且会被从人品和社会规范方面品评认定。一旦被认定为人品和遵守社会规范方面有问题，斗蟋社会中的成员会通过拒绝交往的方式对这样的人进行排斥。
在“场子”里斗蟋蟀不是单打独斗的事，而往往需要几个人合作。首先，关于蟋蟀选、养、斗的技术很少有人能做到全面——有的人能辨识蟋蟀但是不会饲养；[74]有时间和饲养技术的人可能没有资金和渠道购买到很好的蟋蟀；有了好的蟋蟀，到出斗的时候可能找不到一个会“芡草”[75]的；当这些都具备了，可能因为大家缺乏资金而使得尽管有好的蟋蟀但是没有足够的本钱押。所以各种要求注定了斗蟋蟀是一个团队合作的工作。但因为人的性格、脾性、行为方式、观念等的差异，这种合作肯定是一个不断熟悉、了解、体谅、认同和磨合的过程。斗蟋蟀的每个人都有自己的个性，这就注定了这种合作需要参与的个体不断磨炼自己的妥协、同情、宽容、不自私的品质。而这些也正是一个社会公民所应具备的一些最重要的品格。
在斗蟋社会中不同人的合作并不总是愉快的，但在“同情”的基础上，大家都能“移情”地从对方的角度考虑问题，所以，合作分手后大家在斗场上或日常生活中相遇仍然是朋友。很多时候，在斗蟋社会哪怕很短时间的合作都能够被泛化到一个人一生以时间为基础的整个社会关系中。
一位济南的“军哥”[76]，自己捉、斗蟋蟀30多年，他有一次在一斗场里的一次感慨，形象地说明了斗蟋社会的关系变动样态。
咱（和另一个二三十年前就一起捉蟋蟀的斗蟋者）都玩（蟋蟀） 30多年了，各种情况都经历过，现在逐渐看开了。我玩虫（蟋蟀）这么多年，和数不清的人合作过，最后能一直合作下来的没有。和有的人的合作时间也就一两年，时间长的也就三五年。合作不来大家也不是敌人，我这几十年不论和什么人合作就做到一点：我从来不亏欠任何人，我也敢说，咱们圈子里没人说我占过人什么便宜。现在我斗虫上风多。[77]花面打不上去我就自己少打点。当然，对那些事儿多、小肚鸡肠的和他们的交往也就是一锤子买卖。交往总是双方的，咱们不图钱，但总要是个能交得住的朋友。那“老李”，原来斗虫乱押，每年都输几万块，这都是有目共睹的，后来说什么要和我一起玩，我就和他一起玩了两年，两年间光押我的虫每年净赚几万块。原来他成天吹嘘自己在医院多么有关系，去年我家里老人生病想让他帮忙，结果告诉我自己不认识医院的人。这也就罢了，你来看望一下也好啊，人家连个面也没露。就这品性我想想都觉得堵得慌。这样的人怎么合作？今年合作的这个小陈玩虫时间不长，他自己有车，我只要有事，人家随叫随到。
斗蟋社会是一个熟人社会，这种特点不是因为乡土社会中人们“生于斯，死于斯”的地缘限制，而是因为以下几点。首先是斗蟋本身需要很长时间的经验积累。在一个城市中，即使相互不熟悉，但是几十年如一日总是会在各种“斗场”以及收购蟋蟀的场合认识，甚至成为竞斗的对手，不论输赢，最后见面次数多了自然就能相互认识。其次是这个社会中“差序格局”式关系的社会交往结构和方式。一次“爆堂子”、一次赛场上的争执或意外事件会立即像一颗石子扔到平静的水面一样，成为整个城市斗蟋者的谈资。其中涉及的事件和人物，会很快被大家所熟悉。最后是师承，每一个城市的斗蟋社会就像一个“江湖”，都有一些斗蟋的“名宿”以及其下的门徒，他们往往成为一个门派或字号。随着各地“蟋蟀俱乐部”和蟋蟀协会的成立，很多人在这些现代组织中结识并熟悉。由此，在斗蟋社会中，关系成为资源的一个前提是要经历时间的长期考验的，这一考验的过程实际上就是一个信用建立的过程。关系资源的维护成本是非常高的，因为在这一空间中一个人为了关系资源支付的往往是代表他“身家”的身份、人品、荣誉和脸面。一旦这些东西破产，一个人在斗蟋社会中也就“破产”了。这种逻辑背后的东西远远超出了市场经济中经济和利益追逐的意涵。但无论如何，与在中国传统社会一样，追求关系资源交换的对等和平衡是这一社会中交往的一项基本原则。
2.关系连带中的“利他”与“利己”
涂尔干在理论上坚持社会优先性，其在《自杀论》中把“利他性自杀”看作为了社会的整体性而采取的个人行为，认定其背后的动力就是对社会群体的维护。在另一本书中他认为：“群体必须以个体为前提，反之，个体也必须以群体为前提，因为个体只有组成团体，才能继续生存下去……在我们的心中，存在着某种非个人的因素，因为某种社会的因素内在于我们每一个人。既然社会生活既包括表现又包括实践，那么这种非个人性就自然而然地扩展到了观念和行为上面。”[78]在整个的调查研究中，笔者能时刻感受到存在于斗蟋世界中的利他主义。这种利他主义是否如涂尔干所认为的以“社会”或“集体”作为自己的归宿去付出和牺牲呢？不是的，在斗蟋社会空间中，人们更多地把利他当成一种礼物或者馈赠，用他们的话说是“缘分”和“情谊”。如果一定要追寻其目的或功能的话，那“互惠”勉强可以承担其任。这与莫斯对原始人礼物的研究结论，[79]卡尔·波兰尼对土著民库拉圈中原则的研究结论是相似的。[80]在日常生活空间中进行的实践性交往活动，用一种历史主义的、结构主义的观点的确很难得出让人感觉真切的答案。
斗蟋社会中的“利他主义”与社会关系交往中强调资源交换的对等相呼应。社会中关系的对等不是市场上的等价交换，因为这期间交换的不是外在于人的商品，而是依附并内在于人自身的很多东西——情谊、情感、物品（家传或者自己喜欢主观认为适合的）、面子、帮助等都可以成为交换的对象，但这种“交换”不是目的本身，人与人也不是单纯的商品和契约关系。交往始终围绕作为一个赫然独立于世间的独特生命体而展开。任何交往都要有一个场域和起点，现代西方经济学把市场定义为人在现代社会展开交往的主要场域，而把建立在算计理性基础上的利己主义作为交往的起点。当它这样做的时候，首先硬生生地把人从社会中拖了出来，把他塞入了市场；其次是把人的完整性割裂了，而把作为手段的商品交换当成了人关系建立的目的。这正是波兰尼所批判的“脱嵌”[81]的核心意涵。实际上，斗蟋社会与费孝通先生所描述的乡土社会一样，人们交往的起点是利他，交往的目的是通过相互的利他建立一种平衡的社会关系，最终通过这种社会关系实现社会性——而非简单物质和商品性——的“互惠”。关系总是由一个想和另外一个人建立关系并能“同情”地理解另外一个人也愿意与之建立关系的人发起。由此，发起人自然不能想着——在实际中也不可能——从对方那里先得到些什么，他总是会以“利他”的行为表明自己的意愿，对方如果有同样的意愿，必然也会回以某种“利他”的行为，从而让双方的关系发展出第一个平衡的支点。一位叫“权哥”的斗蟋者表达了这样的观点。
现在年轻人玩蟋蟀的少了，我们这一代（50～60岁）人经历的事情比较多。现代年轻人活得轻松，考虑的事情少。但实际上生活在社会中怎么能不考虑别人的感受呢？谁不想从别人那里多拿点儿，但关键是别人也是这么想的啊。我原来在国企干，那时候让人讲贡献我觉得是对的。我们的机械行业为农业做贡献了，农业也在为我们提供口粮啊。同样道理，我们为别人着想，多为人家做一点，社会上的人不会认为这是理所当然的，他们肯定也要别人为自己贡献些什么作为回报的。以斗蟋蟀为例，我不可能和一个对蟋蟀一窍不通的人一起玩的，因为我们之间不可能有相互的合作和贡献。即使在团队里，每个人必须要有对团队的价值，否则这个团队成员迟早会出现不和。我不可能让一个人老在我的虫（蟋蟀）身上押花挣钱。他有了好虫也要考虑我。第一次、第二次我都让一个人押花挣钱了，但到了他出好虫时却让我靠边站了，这样的人我以后肯定不会搭理的。这个圈子说复杂也复杂，说简单也简单。总的原则是不能太自私。
笔者听完这位“权哥”的话感到很吃惊，因为这分明就是涂尔干在《劳动分工论》中要表达的思想。这位“权哥”不可能阅读涂尔干，但是他的观点和涂尔干的观点这么相似，说明他们的论述有一个共同的基础——立足于人性和社会交往基本原则的社会事实。
上海两个人，合作了将近20年，他们的特点是一穷一富。一个人不工作，平日没有什么固定的收入来源，但是从小喜欢在巷口斗蟋蟀，对蟋蟀的甄别和饲养、出斗都很有经验；而另一位自己做生意，玩蟋蟀尽管也有20多年，但因为自己工作（或者是悟性）的原因，技术不如前面那位专业。他们每年都一起去山东收蟋蟀，经商那位负责所有的费用，两个人收的蟋蟀统一放在比较穷的那位那里饲养（那位经商的专门出钱在上海浦东一个居民区租了一套住房供自己的那位朋友饲养蟋蟀）。到了出斗的时候由负责饲养的那位朋友决定每条蟋蟀要斗花面的大小，而经商那位负责花面的经费，输了全由他支付，赢了大家一人一半。当笔者问及他们何以能这么长时间保持亲密关系的时候，那位负责饲养蟋蟀的上海人很坦率：
因为我们都喜欢斗蟋蟀啊，都喜欢这种游戏啊。他做生意，到了虫季他是会放下手头的生意一定要去山东的，否则的话他一年都会感觉不舒服。我也是啊。我们就是规规矩矩按照玩蟋蟀的游戏规则玩。我们之间以及和斗场上的任何人不耍阴谋诡计。我们从来不玩“药水虫”。我们相互认可对方的人品，相互信任。这就是我们能20多年在一起的原因。
斗蟋社会围绕着蟋蟀和斗蟋蟀千百年来建立了一套独特的游戏规则，这些规则的背后有社会行为原则的支撑。通过一种社会性嬉戏，斗蟋滋养并培育着嬉戏于其中之人的公民品格。
3.情谊
人与人之间的亲情和友谊实际上就是一种特殊的社会关系的体现形式。给人们一个场域、一个引线人，人们就会像蜘蛛般“穿针引线”，以自我为中心，在不同的独立个体之间建立起如丝线般连的关系。当然这种丝线对对方的钩挂强度很大程度上取决于对方对你所抛出的丝线的回应强度。人们之所以回应，其原因很多，有的是出于利益的考虑，有的是出于对自我力量加强的考虑，有的是处于安全的预期，比较特殊的是出于一种情感——亲情、友谊和“缘分”。
在斗蟋这个隐遁的社会中，人们以虫会友。虫（斗蟋）是这一社会中人们建立社会关系的独特介质，在这种独特的介质上面，表面涉及最多的好像是市场经济所涉及的金钱，但是金钱一直没有成为这个社会中如市场经济中那样几乎万能的媒介，甚至它的媒介作用在此社会空间中被刻意压制。进而市场经济的逻辑也好像被一种无形的力量刻意压制。斗蟋者来自五湖四海[82]，互不相识，但是为了一种嬉戏，他们相聚，在相聚的过程中他们相互了解、结识，最后相互有选择地成为亲密或一般的朋友——其中当然不乏因为脾性不投而反目的。但总的来说，斗蟋这个隐遁的社会是一个由“朋友”构成的熟人社会。在中国传统乡土社会中，社会结构是一种“差序格局”样式的。在这个社会中也是如此，只不过不同的是前者的一个主要的引介是亲情、地缘和血缘，而后者的最重要的引介是友谊和“人缘”。
要了解斗蟋这一隐遁社会空间中的人际关系情况，必须和其中的人结识，而要结识则必须经由一条如科林斯所描述的“互动仪式链”。在科林斯那里，整个社会被看作一个长的互动仪式链，由此人们从一种际遇流动到另外一种际遇。[83]所以，即使对于已经身处网络之中的观察者而言，只能看到关系的下一个节点，而其他一些网络关联则是隐匿起来的。一个人所能看到的只是这个网络想让你看到的部分。
2008年，当笔者还不懂蟋蟀的时候，就靠这一股闯劲参加了当时在崇明岛举行的全国蟋蟀大赛。当时自己与南通蟋蟀协会的会长只是在开幕宴的时候见了一面，并且除了互视微笑也没说什么，一场比赛完后他突然说要到笔者房间找笔者聊天。结果我们一聊就是一个通宵。笔者主要是充当了一个倾听者。他是南下干部子女，很小的时候父母参加革命南征北战就把他寄养在一个山东农民的家中直到其9岁。这也许是他对笔者这个山东人表现出特别好感和有兴趣的原因吧。
这种彻夜长谈，很快在促织园的小圈子里传开了。很多人都很感兴趣。有的会经不住好奇地问一句：“你们真谈了一个晚上？”在他们看来好像有些不可思议，有什么话需要说一晚上啊？在这个沉默的社会中，它的表面逻辑是行动比言语更重要，但是后来随着笔者对这个隐遁社会接触的增多和深入，笔者发现好像正好相反，这个社会是那样地渴望相互交流和诉说。当崇明岛“促织园”斗蟋的人们对我们的彻夜长谈感到好奇的时候，更多的应该是一种羡慕和祝福的成分在里面，因为要不是两个人有很多话要说，要不是很投缘，怎么可能在一个陌生的环境中聊一个通宵？更何况第二天还有比赛。那次彻夜长谈本身，以及后来人们私下对长谈的善意议论，都让笔者感觉很温暖。它让笔者觉得如果自己只身在这样一个社会中生活，也不会觉得孤单。这种忘年交的友谊给人的感觉是那么厚实。因为距离的遥远不能经常见面，但是每到虫季，自己总是想起那位远在南通的“忘年交”。讲情谊，重缘分，是斗蟋社会中的一个原则。
结语
哈贝马斯“将马克思的生产范式转变为交往行动范式，在这一理论框架下揭示出，为社会进步奠定条件的，不是社会劳动，而是社会性交往”[84]。他认为人们在交往中必然涉及交往的意义背景，而意义背景只有在生活实践中，在有所需求的人的语言和行动中才能被建构起来。哈贝马斯之所以关注语言和言语在构筑生活世界方面的基础作用，是试图克服福柯和布尔迪厄也一直在努力克服的问题：人作为主观与客观的综合体，他在认识自身以及外界事物的时候受现代科学理性主义的影响，无法回避地采用一种客观实体主义的态度。这其实让自我主体走向了自己的反面。前面提到，布尔迪厄采取的策略是让“主体隐退”到实践着的“场域”中；福柯的策略是让“主体死亡”于知识、真理和权力的共谋网络中；哈贝马斯的策略是让主体“人际关系化”——通过语言进入“交往行为”中。[85]在此我们可以通过提问的方式展示哈贝马斯交往理论的内在逻辑。
我们明白我们生活并相互打交道是一个经验的事实，那基于此经验事实的理论问题是：我们何以能相互进行交往。哈贝马斯的回答是我们生活的生活世界给我们提供了具有绝对明确性的背景知识，但这种背景知识不必然指导或导致交往，不必然地提供我们交往所需要的知识，因为在生活世界中，这样的背景知识往往都是不能被具有普适性和真理性知识规定的“非主体性”知识，而只是作为一种交往的潜在背景和前提条件而存在，这一背景知识要促成交往必须通过语言。依靠语言形成一种主体间的关系的实践。[86]而这种关系实践的成败很大程度上又会依赖于主体间理解关系的建立，由此“交往行为合理性”概念成为哈贝马斯的另一重要概念工具。为了与彰显主体的目的合理性和工具合理性相区分——从而避免由于主体性的局限所产生的无法被克服的问题——哈贝马斯把他的合理性概念与现象学研究中对相互理解的共同条件和价值规范的关注联系起来，从而让自己在交往行为理论基础上走向了“商谈伦理学”——让行为主体之间进行没有任何强制性的真诚的交往与对话，重构一种“非统治性”的社会。
对斗蟋这一生活世界中蕴含的逻辑和意义的理解，离不开其中实践着的行为、言语以及以言语为中介的互动。哈贝马斯认为，索绪尔以来的结构主义语言学把主体给淹没了。要摆脱这一状况必须对语言学理论进行“重构”并引入主体间性的观念，这一观念把人引向了实践着的交互行为。[87]通常来说，人们都认为人的行为一定是有目的性指向的，哈贝马斯除了关注人类行为中的目的性行为[88]之外，还把言说的行为和“倾听”的行为与目的性行为进行区分，把前两者看成一种为了自身而存在的实践着的关系，这时主体：“作为语言共同体中主体间所共有的生活世界的成员而相互照面……由于他们相互间（以语言本身——笔者加）达成了理解，因此，他们所追求的以言行事的目的，就处于客观世界之外，对于客观世界，他们采取的是一种观察者的立场，并且能够用目的的行为深入到其中，因此，他们都为对方保留了一种超越的地位。”[89]
在这个“隐遁的社会”中所进行的正式或真正意义上的交流往往都是在注视中完成的。相对于作为观察者的注视，语言在很多场合会变成多余，甚至很多时候会收到不好的效果。在很多场合，成功的交流更多地依赖于沉默和注视行为以代替通常的语言。这一点印证了哈贝马斯所说的在生活世界中人们处于一种实践的主体间的关系之中的交往理论。但对于一个“外来人”而言，开始对这种交流方式进行正确的信息识别是很困难的。从此意义上说，当一个人进入这种沉默的交流系统并最终能正确识别其中每一种沉默与注视的含义的时候，也就意味着他获得了这一“隐遁社会”的“会员证”，真正开始被其他成员当作自己人。
注释
[1]顾中华：《韦伯学说》，广西师范大学出版社，2005。
[2]从牙的形状看，蟋蟀的牙齿很像蜈蚣的牙齿。
[3]之所以说“真实”不是因为这是笔者的亲身体验，而是讲述者和故事的“主人公”都彼此认识，即“主人公”是一个在斗蟋界真实存在的人。笔者没有和“主人公”接触过，但是收蟋蟀的时候周围的人从远处指着他说：“看，那个傻瓜今天也在这里。”这种故事的真实性从严格的社会科学角度讲是可疑的——因为没有真实的影像资料呈现，但在真实的社会生活中，它从来没有被人质疑过。
[4]“大户”在斗蟋界用来指那些有钱、每年在收蟋蟀上花费十几万元甚至几十万元的人。当然也有一些“假大户”，因为一个人收蟋蟀到底花了多少钱只有自己才清楚，因为一个人所收蟋蟀的价格谁也不知道，一只蟋蟀可以说两块，也可说两千块收的。
[5]斗蟋蟀一般都是几个人组成一个可以合作的团队，成员在蟋蟀的选、养、斗方面一般会有互补。
[6]这种收完蟋蟀就进行排斗选蟋蟀的方法在斗蟋界大部分人是不认可的，只有极个别的人会这么做。这样做的人大多被认为不“懂”蟋蟀。
[7]这里“没收到过蛐蛐”不是说再也没买到蟋蟀的意思，斗蟋蟀的人即使收了几百只蟋蟀，如果没有长出“将军相”的，他们会说“一只也没收到”。所以“没收到过蛐蛐”的意思是再也没有出过什么“将军”。
[8]“铁枪头”是经常抓蟋蟀的人的必备工具。其形状和古代的“枪”一模一样，只是没有枪杆，所以俗称“铁枪头”。蟋蟀很多躲在地底下，有的在墙缝中，用它可以撅地、撬石。它另外一个功能是遇捉蟋蟀的到意外的情况时可以用来防身。那些专业抓蟋蟀的人被称为“撬子手”，这一称呼就是来自这一工具。
[9]这种情况别说对一个有几十年抓蟋蟀经验的人，就是对一个刚抓蟋蟀的新手也不太可能发生。在野地里抓一只好蟋蟀不容易，但一般的蟋蟀即使没有什么经验一晚上也是可以抓几十只的。
[10]宁阳泗店镇的一个村子，是宁阳最早的蟋蟀买卖市场，在20世纪90年代末期盛极一时，据知情人介绍，当时的市场以姚村一个小村子为中心可以绵延20多里地。兴盛了十几年后该村子的市场开始衰落，泗店镇蟋蟀买卖市场和“黑风口”相继成为山东乃至全国最大的市场。但姚村作为一个老产区，很多山东和上海的人仍然每年必来此挑选蟋蟀。
[11]对长年专业逮蟋蟀的农民的称呼。
[12]“让自己一个虫季逮不到蛐蛐”，这对一个“撬子手”来说毫无疑问是一种诅咒。他们很多一年的主要收入来源都是在虫季。没有人会为了一个随便的故事要给自己下“一个虫季逮不到蛐蛐”这样的诅咒。在这么严肃的承诺下，不论其所经历的是不是符合科学或者是否能被科学解释，但至少他是想让我们相信，他所陈述的就是他所经历的。
[13]在交谈中他们经常反复重复一句话，这样做第一是增加描述的形象性、真实性，第二是对所叙述情节重要性的强调。
[14]民间社会称呼那些生活在自己周围，有生活经验、经历丰富且年纪大的人为“老人儿”。
[15]在卖蟋蟀的人那里，靠蟋蟀“卖钱”意思是卖个“大价钱”“好价钱”的意思。
[16]马塞尔·莫斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社，2014，第132～133页。
[17]常年捕捉蟋蟀的人可以根据蟋蟀的鸣叫声音判断出蟋蟀的品级，“将军”以上蟋蟀的鸣叫一般都非常特别，虫王级别的鸣叫那就更有特点了。但是越是级别高的蟋蟀其捕获难度越大，远远感觉到震动它们就会停止鸣叫，有的一停就是两三个小时甚至更长时间。这样当一步步靠近蟋蟀所在位置的时候，就可能需要两三天的时间。
[18]逮、卖蟋蟀的人称个头大且质量高的蟋蟀为“大货”。
[19]这段对话发生在2010年9月5日。那时已经到了收蟋蟀的后期。
[20]“长清”原来是山东省的一个县，随着城镇化成为济南市的一个区。该地区的“红牙黄”和“紫牙紫”色系的蟋蟀全国有名。曾是全国知名的蟋蟀产地，现在每到虫季仍然有很多人去捕捉，但因城镇化占地和农药使用，蟋蟀数量和质量都急剧下降。
[21]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，上海人民出版社，2002，第151～152页。
[22]在此需要提及的是，梁漱溟关于西方的基督教形塑了西方现代集团式社会组织结构的观点，与韦伯的问题——何以资本主义只生发于西方——有“异曲同工之妙”。他们都关注到了西方基督教对西方社会的影响。所不同的是韦伯更关注基督教的“新教伦理”之心理作用的社会结构形塑，而梁漱溟所关注的是基督教的“社会团结”之作用。在这一点上他更加类似于涂尔干。由此我们看出，作为几乎同代人，东西精英智识阶层在很多观点上其实是相似的。中国并非没有自己的理论传统，只是我们作为后继者需要做更多的挖掘工作。
[23]梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》（第三卷），山东人民出版社，1989，第54页。梁漱溟关于宗教在古罗马成为地跨亚、非、欧大帝国中的作用，与孟德斯鸠的论述是相同的，具体参见孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》，商务印书馆，1962，第二、三、九章。
[24]梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》（第三卷），山东人民出版社，1989，第66页。
[25]参见约翰·R. 塞尔《社会实在的建构》，李步楼译，上海世纪出版集团，2008。
[26]参见埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，2006。
[27]为了更好地理解，以谈话记录的形式呈现交谈的“现场”无疑是很好的一种形式。在进行调查的8年间，笔者把每次和自己命名的那个“隐遁社会”中人员的交谈和感想都记录了下来。文章中关于谈话的引用，都来自这些自己参与的真实记录。另外为了保护谈话者的隐私，谈话中熟悉姓名的就用姓代替其全称，不知道姓名的就采用英文字母代替。
[28]笔者所接触的生活在这个社会中的大部分人，其所使用的言辞是很“脏”的，好像不用那些“脏”字，他们就不会说话了一样。很多人说话之前往往以一句“脏”话开始。这种“脏”话很多时候不仅仅是一种习惯性的口头语，其中大多具有社会学的意涵。这一点在后面关于“语言和修辞”的章节中会有详细说明。行文中的“脏话”一律用“×”代替。
[29]在蟋蟀斗场上都有以金钱来衡量的基本起斗点，一般最小场子的起斗点是100元，中场子的起斗点几千元不等，一般的大场子起斗点就有上万元甚至几万元。起斗点是双方把自己的蟋蟀放入斗栅开始竞斗的最小金钱数，被斗蟋者称为“盆底”。有一些在小场子100元或300元起斗的，最后双方通过“喊花”和“押花”能斗到几千元甚至几万元，这时候往往被称为“埋地雷”——故意把很好的蟋蟀放到小场子“喝钱”。关于“喝钱”“喊花”“押花”等相应的概念会在后文中有介绍。
[30]“冲锋草”是指在斗栅开栅之后，为了帮助双方蟋蟀找到对方，就要用芡草引领。但当两个蟋蟀接近的时候“监板”会喊“提草”，如果这时候还在用芡草引领蟋蟀，那就是领“冲锋草”了。“冲锋草”很容易让对方在没有准备的情况下被突然冲过来的蟋蟀伤到，属于人为造成的“突然袭击”。所以在斗场上如果领“冲锋草”会引起很大的不满和争议。
[31]“交口”是斗场上的专业术语，指两个蟋蟀在斗栅碰头互咬的第一口，蟋蟀一旦“交口”，“监板”（裁判）一定要大声报“交口”，以表明比赛正式开始。“交口”之后，如果有蟋蟀别头且用芡草无法开牙领正则算输掉一局。而如果裁判没有报“交口”，如果有一方别头无牙则只能算没有斗性。这时候没有斗性的一方可以选择往后放，等蟋蟀有斗性之后再斗，也可以选择交上“堂子费”撤虫不斗。
[32]当双方这样做的时候可能会“添油加醋”，也可能“实事求是”。但在带有情感性的对抗性叙事中，“实事求是”的情况非常少。所以“斗蟋社会”是一个大家都在“讲故事”的社会。说得好听一些，他们都是些故事编撰者；说得不好听，他们都是些“撒谎者”。但值得我们注意的是，该社会成员之间的关系居然能在诸多的“谎言”和相互诋毁中维持某种程度的信任和稳定。
[33]斗蟋蟀往往都是以团队形式进行的。这样做有多方面的原因，其一是在收虫、养虫和斗虫的过程中可以相互传递信息，相互照应。团队中往往不同的人需要具有不同的才能——有的善于在收的时候认虫，有的善于饲养，有的芡草好；其二是在蟋蟀竞斗的过程中往往需要穿梭于不同的斗场，而每一个斗场往往都是独立而封闭的，人员多了认识人自然就多，可能参加的斗场也就多；其三是在蟋蟀竞斗的过程中可能会出现各种状况，甚至涉及直接的纷争乃至语言的冲突，这是一个人不能应付的；其四也是最重要的一点，竞斗涉及金钱，一只好蟋蟀通过双方的“叫花”会到几千元乃至几万元，这样的数额和风险往往不是一个人所能承受的，需要有人商量一起确定“花面”的大小。如果输了，可以通过内部分配分散风险；如果赢了，那就是大家内部受益。如果一条打大台面的蟋蟀赢了，那其知名度会以几何级宽度和广度在“圈子”中传播。所以提到某一只蟋蟀，经常在一起的人都会非常熟悉。
[34]在山东斗蟋蟀的圈子里，不抽烟、不饮酒的人是非常少的，大部分人不仅烟瘾和酒瘾非常大，而且吸烟和饮酒的量也非常大。甚至很多时候笔者觉得，不吸烟、不喝酒成了融入这个圈子的一个巨大障碍。
[35]“红牙青”“白牙青”“红牙黄”“紫牙紫”等都是一些名虫的称呼，山东的“红牙青”不是谱上有名的名虫。
[36]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第16～17页。
[37]收虫的人往往从自己的装备和“行头”就能被别人辨识，这也显示出自己“收虫人”的身份。这些行头包括：一个用来装所收蟋蟀的特制编织筐（长年收蟋蟀的老玩家随身携带的编织筐往往非常小巧精致）、芡草和芡草筒（很多老玩家的芡草筒都是紫檀木制作，尽管收虫的时候不会把自己最好的草筒带上，但是也大都非常精致，因为这很多时候是某种“身份”的象征）、蟋蟀网罩（一般要准备两到三个，用来抓捕收虫时逃跑的蟋蟀）、看网（在打开“老乡”递过来的蟋蟀罐并且开罐的同时要把看网罩在盛蟋蟀的小瓷罐上，以防一开罐蟋蟀见光跳蹿。为了提高看蟋蟀的速度一般不用看网，但是对于那些价格高的必须使用看网，每年都会有因为蟋蟀跳蹿逃逸而让买卖双方发生纠纷的事情发生）、腰包（横跨在腰间的特制小包，很多人用皮质的，也非常精致，里面分好多层，用来把100元、50元、10元、5元和1元的钞票分开）等。
[38]虫季繁盛的时候，这个本地人口不过几千人的小镇上每天会汇集十几万人，东西十几里的地方，人们擦肩接踵，可以用拥挤来形容。这个镇是中国最大、最著名的蟋蟀产地——宁阳县——最集中的蟋蟀销售地，但并不是唯一的一个。虫季的时候，整个宁阳县几乎每一个村庄都是“蟋蟀集市”。全国各地收蟋蟀的人汇集到这里，而宁阳的农民几乎“全民皆兵”，妇孺老幼全都加入到了捉和卖蟋蟀的行列。
[39]到了虫季，很多没有营运许可的“小面包”司机到处拉客。他们都属于“蟋蟀链条”上的一环，几十年如一日地拉载外地乘客。因为没有各种“成本”，所以对外地收虫的人来说，这些“黑车”灵活、方便、便宜。很多外地收虫者和一些“黑车”司机常年打交道，彼此很熟悉，对这些外地人来说，打这些“黑车”反而意味着安全和可靠。
[40]这时候，镇上的每家每户都是旅馆，他们把自己的房子加盖，隔断出很小的房间，专门供虫季收虫的人住宿。房间里一般就一张不到一米宽的小床——大一些的房间会放两到三张小床，一台吊扇和一两个小马扎或板凳。条件非常简陋，但是很少有听到收虫人抱怨的。因为即使这样简陋的房间到了虫季不提前预订也是根本订不到的，笔者的运气不错是因为一个南方人临时决定去别的地方收虫正好把房间空了出来。
[41]对蟋蟀好坏的辨识是非常困难的一件事，在有行家引导的情况下，三五年时间也只能做到入门，笔者当时对辨识技术没有过多地在意，因为自己认定自己的调查只是以“完全参与”的方式体验、观察和收集资料，与蟋蟀辨识技术无关。后来笔者才认识到，不“认识”蟋蟀，只能作为一个“陌生人”在斗蟋的社会中行走，因为生活于该社会的成员的一切活动都是围绕“蟋蟀”展开的。笔者“不认识”蟋蟀，却装模作样地要在成千上万只蟋蟀中假装选出那些好的，这时不仅担心自己在卖蟋蟀的人那里“露馅”，更担心在那些旁边盯着笔者的行家面前“露馅”。现在想来，那种“装”和“假”呈现的是一个非常“滑稽”的场面。
[42]后来才知道，笔者的一举一动他们都看得非常真切，笔者手一拿卖蟋蟀人的小瓷盆他们就知道笔者是“菜鸟”级别的了。仅就收购蟋蟀这一看似很简单的行为，从你坐下、你与前面的小桌保持的距离、在等待时候的神情，那些该领域的“老手”立即就能知道你的总体“水平”了。至于到开盆看、选等动作展示的时候，你的具体斗蟋水平到什么程度已经基本被“曝光”了。
[43]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第16页。
[44]一般不是很熟悉的人，蟋蟀的老玩家是不允许别人看自己所收蟋蟀的。认识不到几个小时，这位上海老师傅不仅让笔者看他收虫，而且主动让笔者看所收到的蟋蟀，这的确也是一种投缘。笔者遇到过好多老玩家，他们对自己所生活社会的成员非常挑剔和苛刻，但不知为何在笔者和他们交往的时候却总能得到他们坦诚无私的指引和帮助，甚至几小时的交流，他们就愿意把自己几十年关于蟋蟀了解的经验告诉笔者。笔者心里清楚，这一“现象”用“投缘”是无法解释的。笔者到现在认为最合理的一个解释就是他们对斗蟋蟀这一传承了千百年的民间嬉戏活动的担忧。他们希望笔者这个年龄的人能把这一民间传统继承发扬下去。
[45]崇明岛2008年那场比赛朱老板的蟋蟀质量是最高的，尽管没有派上最好的，但所出场的蟋蟀一露面已足以让在座的大惊。因为曾是上届冠军，所以这届他的夺冠呼声仍然很高。
[46]参见西美尔《时尚的哲学》，费勇译，文化艺术出版社，2001。
[47]哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1989，第29页。
[48]“红牙黄”一般被认为是“将军”级别的一种蟋蟀类型。蟋蟀的“色”是属于黄虫色系，牙色是红色的。这种蟋蟀身体泛出的黄色越浓，牙的红色越深，则其级别越高。当然并不是所有的“红牙黄”都是将军，只是说这一类型的“出将”率非常高。
[49]在斗蟋界，“咬”出好虫，就是曾有过很厉害的、战绩不错的斗蟋的意思。
[50]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社，2001，第75～88页。
[51]H.Martins "Time and Theory in Cociology," in J.Rex, Approches to Sociology: An Introduction to Major Trends in British Sociology (London: Routledge and Kegan Paul, 1974), pp.246－294.
[52]N.Elias, The Civilizing Process, V.1: The History of Manners (Oxford: Blackwell, 1978).
[53]齐奥尔格·西美尔：《时尚的哲学》，费勇译，文化艺术出版社，2001，第110页。
[54]笔者对这个“社会”以及社会中人的想法、行为方式等几乎一无所知。所以只能把自己“清零”，以一种完全无知和求教的态度去和对方交往。但后来逐渐意识到，自己的这种态度是不可能和其中的成员展开深入交往的，因为他们绝大部分都不想让自己成为一个对蟋蟀一无所知的人的老师。斗蟋社会是围绕蟋蟀展开的，如果你对蟋蟀一无所知，那必将意味着你能进入这个社会并理解它的可能性非常小。所以，斗蟋社会刚开始的交往在很大程度上要求的是一种围绕蟋蟀展开的“平等”的交往，在交往过程中随着交谈和了解的深入，如果某个人对蟋蟀的理解确实独特，并且在竞斗的过程中成绩骄人，那么人们自然会趋向一种“承认”的不平等。
[55]他没有工作，靠在国有企业工作的妻子的工资收入生活，但其父亲是教育系统的老员工——他住的房子也是其父亲在教育大院的房子，并且他妻子原来是农村户口，但得益于其父亲，他的妻子不仅解决了户口，还进入了教育系统的一个下属国有单位工作。他把这一切功劳都算了自己身上，认为是他改变了其妻子的命运，也改变了其家庭的命运。
[56]后来随着笔者交往圈子的逐渐扩大，济南的主流蟋蟀圈子笔者基本都了解了，但是很多人从来没听说过有这么一个人。但他所宣称的自己的“师父”，的确是济南蟋蟀界的一位前辈。从他的言谈以及后来他斗蟋蟀体现出来的竞斗水平推断，那位当时就八十几岁的蟋蟀界老前辈可能根本和他没有什么师徒关系，但他小的时候好像曾经和那位前辈做过不长时间的邻居。
[57]对于一个常年玩蟋蟀的人来说，笔者的一言一行都被看作完全的“外行人”。因为语言的缘故（绝大部分玩蟋蟀的人都说本地方言，而笔者说普通话），几乎所有的人对笔者都有一种不知来自何处的警惕。以后也证明，在笔者参加蟋蟀竞斗的过程中，很多人都把笔者当成“泄密”第一怀疑对象。这也确实在斗蟋蟀的圈子里引起过不小的误会。
[58]这种交往的深入不是出于一种人与人之间情意的加深，而更多的是源于笔者请他吃饭次数的增加让他产生的依赖感或“亏负感”。笔者和他的交往完全按照一种类似“各取所需”的路子进行着：他从笔者这里获得免费的吃饭、喝酒，同时获得了一个听他吹嘘自己的忠实听众；对笔者而言，为了进入这个社会，也把能在他身上的花销调整到了自己微薄收入的极限，同时作为一个倾听者，笔者在他一遍一遍重复的诉说中试图进入他的意义系统，了解他话语背后的社会性意义内涵。他把笔者叫到了饭桌上，而笔者让他躺到了社会学的“手术台”上。这种交往一直维持到笔者确信他只是笔者要了解的那个社会的“局外人”或“陌生人”为止。
[59]所谓“拜师”实际上没有什么规范的仪式，笔者只是真诚地表达了笔者想学习斗蟋蟀的想法，在经过半年多的考察之后，他说要收笔者做“徒弟”。但笔者知道，他所谓的收笔者为徒大部分是出于经济的考虑——笔者是他唱酒和虫友聚会的付款人。对于传统的师徒关系笔者是非常看重的，但是在当时的情况下，自己到处寻找那个“社会”而不得入，可谓寝食不安。建立这样的师徒关系纯粹是出于一种“研究”的需要。
[60]这位“引荐人”在其酒酣时多次提到过他的那位济南虫界泰斗级的“师父”，尽管他每次都是为了抬高自己在虫界的地位，但笔者从他多次的描述中发现，他这个“徒弟”身份可能是自封的。那位玩蟋蟀的老前辈在他十几岁的时候和他做过邻居，他经常去串门，也偶尔逮着蟋蟀斗着玩。后来那前辈搬离了，在蟋蟀界也有了名气，他去过他家里串过一两次门，之后就没有联系了。但是他认定自己是那个前辈第一个徒弟——一个没有行过拜师礼的徒弟。很显然，这位“引荐人”是通过一种虚幻的自我认定来抬高自己。现在看来，他当时一起玩蟋蟀的那个圈子在斗蟋蟀圈子中也是非常边缘的。因为这个缘故，没有人有机会接触那位蟋蟀界的前辈或者其身边的人，因此对其说辞都不置可否。
[61]这里的“社会人”是指生活在一个比斗蟋社会具有更宽广人际关系网络，具有更多样性原则指导的社会。市场逻辑、利益、金钱、自私、肆意吹嘘、算计和欺骗在这样一个原则多样的社会中更具有活力和土壤。
[62]M. Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason (New York: Random House, 1965)
[63]Alfred Schutz, The Phenomenology of the Social World (London: Heinemann Educational Book, 1972)
[64]斐迪南·藤尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，北京大学出版社，2010，第87页。
[65]斐迪南·藤尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，北京大学出版社，2010，第88页。
[66]Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press, 1957).
[67]Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press, 1957).
[68]Marcel Mauss, The Gift (Cohen ＆ West Ltd., 1966).
[69]具体可参见桑吉尔·戈伊尔《社会关系：网络经济导论》，吴谦立译，北京大学出版社，2010；刘军《法村社会支持网络》，社会科学文献出版社，2006年；边燕杰《关系社会学：理论与研究》，社会科学文献出版社，2011；林南《社会资本：关于社会结构与行动的理论》，张磊译，上海人民出版社，2005。
[70]彼得·布劳：《社会生活中的交换与权力》，李国武译，商务印书馆，2008，第64页。
[71]在斗蟋的社会空间中，人们之间的关系是很严肃的，但是斗蟋之余很多人会聚到一起闲散地吃饭、聊天。笔者的很多资料都是在这样无意间获得的。这样的时刻是观察人们之间微妙关系的最好时刻，特别是中国传统中所说的“酒过三巡”之后。这时候常人方法学中的“破坏试验”会显示出其观察与捕获信息的优势。
[72]对此笔者很不理解，不知是不是笔者作为观察者的在场激起了其“表演欲”。但在观察中，笔者注意到这种关系资源的过度使用，对他以后在斗蟋圈子中的立足的确是很具有破坏性的。笔者目睹了斗蟋圈子中他两个所谓的“朋友”和他“翻脸”的情形。
[73]在知道了他的家庭条件之后，笔者在场时都会主动和他在“争抢”中付账。
[74]蟋蟀的辨识是最复杂的一项技术，但是斗蟋蟀的人都说蟋蟀是“三分选，七分养”。之所以这样说是因为蟋蟀在被挑选的时候还都只是些幼虫，它们到出斗期还有40天左右的时间，这期间饲养不好会出现各种状况。有的蟋蟀须没了；很多因为性烈会撞破头；还有一些因为到了撒三尾（在蟋蟀罐里放雌蟋蟀）而不撒，或者撒了不合适，一些好蟋蟀会出现“自残”现象——把自己的腿咬下来。如果养不好，底子很好的蟋蟀到了40天后的出斗期可能就不能斗了。饲养的工作是一项辛苦而细致的工作，特别是在撒三尾之后。蟋蟀强调要“子午蛉”，即要求中午12点和晚上12点分别让蟋蟀下一个蛉，而且饲养者要等下完蛉之后把三尾（雌蟋蟀）提出来。每天要喂新鲜的水食，每天反复如此。几十条甚至一两百条蟋蟀一套下来最少也要几个小时的时间。另外饲养的食物配料每个饲养者皆不同。很多饲养者根据自己几十年的经验摸索出了自己独特的配方，但一般都会保密。
[75]“芡草”就是用特别的一种植物的毛尖“挑逗”蟋蟀以激发起其斗性，而斗性的好坏在实力差不多的两只蟋蟀之间，往往是决定胜负的关键。所以，越是级别高的斗场，对芡草师的要求越高。另外，芡草师也应该是一个辨识蟋蟀的高手，因为当双方的蟋蟀进入斗栅，大家开始“喊花”“要花”的时候，芡草师往往要根据双方的情况决定“花面”的大小。一个应该输的竞斗，因为芡草师芡草技术的精湛而转败为胜的情况在斗场上经常发生。
[76]在济南的斗蟋社会中，就笔者所知被称为“军哥”的人不下三个，被称为“强哥”“安哥”“权哥”的人也在三个以上；那些所谓的“二哥”“三哥”“六哥”更是多得数不清；小辈一般用小名称呼，被称为“东东”“强强”“六子”的也都不止一个。每当他们谈论这些人物的时候笔者就感觉无比混乱。“军哥”大家经常说，笔者好不容易认识了一个被称为“军哥”的，结果下次斗蟋蟀或闲余交谈，当大家谈论“军哥”的时候笔者以为自己能对号入座，但实际上笔者认识的那个“军哥”和他们谈论的“军哥”根本就不是一个人。谈论者往往对“军哥”们都认识，但他们没有人刻意去加以区分——他们对交谈的对象及其交往圈子这样的谈论“语境”和“条件”太熟悉了。没有几年甚至更长时间的交往，对斗蟋社会成员这种“称呼”的指涉都搞不清楚的。
[77]那天他带了三只蟋蟀三只都占上风。总花面在五六千元，他自己押花一千五六百元，其他都是朋友押花，其实押花赢钱也是一种人际关系中收受的“福利”。
[78]埃米尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，2006，第422页。
[79]莫里斯·古德利尔：《礼物之谜》，王毅译，上海人民出版社，2007。另参见马塞尔·莫斯《礼物》，上海人民出版社，2005。
[80]Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Beacon: Beacon Press, 1957).
[81]卡尔·波兰尼在其《巨变：当代政治、经济的起源》中没有提及“脱嵌”的概念，但是他对市场脱离社会独立之后到导致严重后果的论证逻辑中已经非常清楚地具有了“脱嵌”概念的所有内涵，只是他没有用“脱嵌”这一概念表述罢了。他对“嵌入性”的考察也包含了对“脱嵌”的担忧。
[82]这一点特别明显地体现在收购蟋蟀的时候——全国各地的人聚集到一个地方。另外，现在上海作为全国斗蟋蟀的中心，全国各地的捉虫者、虫贩子、斗蟋者都会带上自己认为好的蟋蟀到那里去“淘金”。五湖四海的人由此因为蟋蟀而相聚、交往。
[83]兰德尔·科林斯：《互动仪式链》，林聚任、王鹏、宋丽君译，商务印书馆，2009。
[84]德特勒福·霍斯特：《哈贝马斯》，鲁路译，中国人民大学出版社，2010，第7页。
[85]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2001，第345～352页。
[86]参见哈贝马斯《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社，2001，第75～88页。
[87]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社，2001，第42～46页。
[88]人的行为有目的指向性以及目的行为的说法本身显然是一种理性主义的后果，它显然有一种把人类行为目的化和实用主义功利化的倾向，而理性主义的这一指向解释了人类行为的诸多面相，但也引出了诸多对人类行为的误解和困惑，由此，理性主义也让自己陷入了困境。哈贝马斯以语言学为基础构筑交往行为理论的努力，在使理性主义摆脱自身制造的困境方面，可谓做出了富有成效的贡献。
[89]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社，2001，第56～57页。
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