一 斗蟋中“官方”与“民间”叙事的分裂
千百年来有一部分中国人[1]沉浸于斗蟋蟀的嬉戏之中。蟋蟀作为自然界的千万昆虫中的一种，本和人没有什么关系，甚至严格来说它寄居于农田，啮食粮食，属于害虫一类。人们为什么喜欢斗蟋，甚至千百年来人们一直把蟋蟀当作惺惺相惜的“朋友”？在现实的斗蟋者那里，存在着对斗蟋“官方”和“民间”两种态度。这两种态度大多数时候相互分裂和背离，但吊诡的是它们同时又相伴并存了千百年。
“官方”[2]对斗蟋蟀的态度有这样几种。第一种是“留意于物”，即它是一种可以上瘾的嗜好，斗蟋蟀的人愿意让自己沉溺于其中而导致人性被外物（蟋蟀）统驭的堕落，如贾似道玩虫误国。第二种是把其当作可以赌博赢钱的游戏——把斗蟋蟀作为赌博手段。即使到了现代，一提到斗蟋蟀，大部分人的第一反应就是博彩。对这一点，历朝的蟋蟀谱也都有提醒，并且大多把通过斗蟋蟀赌钱看成“贾（贾似道）之流毒”。第三种是“借物抒情”或“寓意于物”，官方话语认为这是玩蟋蟀的最高境界。所谓“听其鸣，可以忘倦；观其斗，可以怡情”。这些“官方”的答案中埋设了价值判断，即它告诉人们：一是不能沉迷于物和嬉戏（斗蟋），它们会导致人像贾似道那样误国、误民；二是不能通过斗蟋蟀博取钱财，贾似道也是因为沉迷于赌博被千古唾骂的，对于市井小民而言，赌博也可能导致对家庭和社会的极大破坏；三是我们应该像那些文人墨客那样，把斗蟋蟀看成颐养性情、提升自身素养的手段。也就是说，真正值得遵从的只有第三种。但老百姓怎么可能人人都效仿并试图让自己成为文人墨客呢？
在现代场景中，因为官方主流话语中把斗蟋与国家禁止和打击的“黄”“赌”“毒”中的“赌”联系在了一起。所以，在最初开始调研的时候，笔者所接触的人在谈话的时候都非常小心，他们小心翼翼地猜测笔者的意图，谨慎地使用自己的语言，非常“官方”地表达对斗蟋的看法。甚至一些斗蟋者自己参与斗蟋几十年，但当和他聊天的时候，他居然劝说笔者不要接触这一“游戏”。年过古稀的“岚老师”[3]坚定地把斗蟋看作一种民俗文化，反对把其当成赌博工具的做法，认为这是“世风日下”。
笔者：您玩蟋蟀多少年了？
岚老师：我从十几岁就跟着李××玩，我们是几十年的交情。那时候哪里有现在的蟋蟀市场，都是自己抓。
笔者：你们那时候也赌钱吗？
岚老师：我们那时候是“抓俘虏”，[4]人们都不赌钱，过节的时候赌一斤月饼那就了不得了。
笔者：您是怎么理解“斗蟋蟀”的？您对（斗蟋蟀）赌钱怎么看？岚老师：它是中华民族非常宝贵的民俗文化，“雕虫小技，博大精深”，几个老友相聚一堂，大家一边聊天一边欣赏各自的蟋蟀，不服了就出来一斗，赢的洋洋自得，输的下次扳回来。每到虫季，大家摩拳擦掌，那种情态，真的是人生一乐。玩虫给人增添了无限情趣。贾似道斗蟋蟀丧国，这是对后人的警示。现在赌钱之风太盛，大部分人斗蟋蟀就是为了赌钱，但是十赌九输。输了就耍阴谋诡计，什么在蟋蟀牙上绑刀片啊，用药水啊，甚至给蟋蟀牙“烤瓷”啊，简直无所不用其极。现在斗蟋蟀混乱不堪，民俗文化被破坏得已经不成样子了。[5]
后来笔者从对这位“岚老师”非常熟悉和了解的人[6]那里了解到，他每年下去（到山东宁阳）收蟋蟀不是养着玩，好蟋蟀他要么交给一个可以托付的人进“场子”斗，要么自己就“给”上海人了。他有自己特定的渠道。其“给”的方式一般有三种，第一种是直接按照一个固定的较高价格卖给对方。第二种是按照一个很低的价格[7]给对方，但是对方如果在“场子”里赢了，他还要拿大约20%的“喜面”[8]。如果败了，输的钱全部由拿他蟋蟀的人自己承担。第三种是不给蟋蟀作价，如果在“场子”里斗赢了他直接吃“喜面”，但这种情况下“喜面”的比例一般是30%或者更高，而斗败了他也不承担任何费用。
这样看来，这位“岚老师”在公开场合对斗蟋态度的宣称和自己的行为呈现了严重的分裂。这种分裂的原因很显然不能简单地通过“虚伪”或“爱慕虚荣”这种具价值评判性的语言给出答案。其背后折射的是中国从古到今一直存在的“官－民”二元结构。所谓的“官”不仅仅是指官员和官僚系统，更主要的是在中国传统儒家思想下的官方话语所构建起来的意义系统；而“民”不仅指民间社会，更是指以民间文化为主要呈现形式之能指导人们日常生活的民间意义系统。那位“岚老师”在语言和行为上所体现出来的分裂，是否和这两种意义系统的分裂有关，这两种意义系统是如何分裂的，它们在分裂的状态下如何作用于个人，个人在分裂的意义系统指引下又如何能保持自身的和谐呢，对这些问题，我们可以通过类似“发生学”的方法，到历史中去尝试着寻找答案。
从开始斗蟋起就伴随着赌博，这使得这一世俗娱乐名声不佳，历代都有指责声。沈德符在其《万历野获编》中描述：“吴越浪子有酷好此戏，每赌胜负，辄数百金，至有破家者。”他认为酷好赌斗是“贾之流毒”，认为罪魁祸首是贾似道。清人蒲松龄在《聊斋志异》中作“促织”篇，描述了当时官府以捐税形式征收善斗之蟋蟀。一书生四处捕捉而不得，无奈下自己化身为蟋蟀，在斗场上成为常胜将军。尽管蒲松龄是通过促织（蟋蟀）暗讽，但从中可窥见当时官民皆赌之盛。明代陆粲在《庚巳编》里，记载了吴人张廷芳以银棺盛葬蟋蟀的一则逸闻。[9]民间大兴的“斗蛰之戏”，一直延续到民国和中华人民共和国成立。据蟋蟀“老玩家”回忆：“抗战前和抗战胜利后的几年，上海斗蛰风气之盛兴达到了空前。有些文人及商贾巨富一秋之内养蛰，多达一千多只，少则二三百只，而且专门配备养师，城内设有斗场，天天爆满。上海老西门西园浴室开设的斗场，每天晚上都有二三百人趋至，赌资大的时候经常是五六根金条。当时，有一夜暴发者，亦有顷刻之间破产者。”[10]
从以上史料我们看到，通过斗蟋赌博，如果数额巨大，的确可以改变一个人、一个家庭乃至一个宗族的兴衰。民间流传的“十赌九输”用在斗蟋这一游戏上尤为确切。[11]中国人缺乏集团生活，团体与个人的关系极为松散，因此家庭生活就成为社会结构构建的“大本营”。“从中间就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端。”[12]即使按照现代社会的解读，斗蟋这种不理性的赌博行为，不论是让一个人一夜暴富还是让他“顷刻破产”，都是严重危害人们社会关系稳定的。所以要把其归在“黄、赌、毒”之列而予以严格控制和严厉打击，更何况在缺乏类似于“现代民法”这种调节手段的传统社会。在人们的印象中，赌博很容易造成人们之间的纷争与不和。[13]基于这样一种根据个别行为推论出的假象和预设，从古到今不论在官方还是民间的意义系统中，通过斗蟋进行博彩活动都成了被批判的对象。
在理论上对一种社会活动的合法性进行证成往往是知识分子（文人或士人）的工作，而作为读书人，他们往往又是更大的官方意义系统的代言人。所以如何让斗蟋的意义与中国社会占主导思想的意义系统——儒家思想系统——不相抵触，就成为那些在官僚体系之外但自己又喜好斗蟋的读书人要完成的工作，即他们要努力证成斗蟋的合法性。这些意义系统合法性证成的论述详细地呈现在各种版本“蟋蟀谱”的序言中。
夫促织之为物也，亦昭昭矣。出于《诗》，见于《颂赋》，尤详于《幽风》之篇。观其物至微矣，而每为古人所取者，何哉。取其暑则在野，寒则依人。闻其声矣可以卜其时也。后之人以时物而有振羽之声，鹰扬之状，虽捕之而畜诸器，合其类而使逐角之，以较胜负，以资博赛，以逸性情焉。何古今之不相及呼？万物之，在天下将以待人用也。而古今去用之共者，均之无害于义也。昔鲁人猎较，孔子亦猎较，盖言从俗故也。予可容矫之乎？近得促织旧本一帙，而俯览之，见其中分别物色之类，曲尽安养之术，似有得其爱物之道矣，使非心与物化者，何能爱之周详如是耶？使能推此道而上，亦可仁民矣。予因所感，遂复增己见，增以诗词若干，检梓以锓用彰不朽。兹古人感悟之智不拂，而后人爱物之心不废。虽非有裨于治道，亦可以资格物之学也。是何伤于义哉？予因序之篇首，后之君子览之勿见晒焉。[14]
这篇序言中从自然法的角度为斗蟋蟀的合法性提供了三点支持。第一点是蟋蟀生于自然，它出现于人类最早的文献中，说明人类从很早就对其予以了关注。而基于其自然性质上的“逐角”“博赛”“逸性情”等都是发乎人对物的本性。这些本性从古到今都是一样的，既然是本性，自然也就“无害于义”。第二点是用传统和风俗来论证斗蟋蟀的合法性。其中提到了孔子仿效鲁人“猎较”，作者提出了这样的问题：孔子这样的圣人为何要和人比较追杀无辜的生命呢？回答是：既然万物都是供人用的，那遵从人类的固有行为习惯和意义——从俗——就比对生命的关注本身重要。所谓“从俗即是从心”，[15]而从心则是法自然。第三点是对物的喜爱是人的天性，感知万物是人心智获得的重要来源。格物致知即使无异于治道，但因其符合人与万物关系的自然，并且有利于人的心智培养，那么人类从之肯定不会对社会有什么伤害。由此，蟋蟀和斗蟋蟀都可以成为人类某些发乎人性（自然法）东西的载体。不伤自然和社会之义的博赛是应该被允许的。所以不论是在官方还是在民间，没有人会认为以一斤月饼作为赌注进行蟋蟀的竞斗是“伤风败俗”的事。
明朝周履靖在续增贾似道《促织经》二卷[16]的序言“促织论”中说：
论曰：天下之物，有见爱于人者，君子必不弃焉。何也？天之生物不齐，二人知所好亦异也。好非外铄，吾性之情发也。情发而好物焉，殆有可好之实存于中矣……况促织之为物也……似有解人意者。甚至合类额颃，以决胜负，而英勇之能，甚可观也……此君子之所以取之而爱之者……
这段论述明显也是从自然法的角度论证人们喜爱蟋蟀和蟋蟀竞斗的合理性。作者认为这种喜爱无须证成，只是因为它是发乎于人们的天性。
清代有一名叫王浣溪的安徽人，写过一篇《齐东问难》，它通过一个虚拟的对话直接把斗蟋蟀中呈现的意义与传统儒家思想结合了起来。
或问于浣溪曰：“促织为童稚所玩之物，而子素称高士，且须发浩然，仍奈好此童稚之玩，不几为达者笑乎？”曰：“噫！是非尔所知也，居，吾语汝。余尝见之子蓄鸽矣？”曰：“然”。“又见子常养鸟乎？”曰：“然。”“试问，鸟之与鸽有何益，而子嗜之？”曰：“鸽能飞，禽能鸣，是以养之，不凭愈于秋虫乎？”浣溪曰：“鄙者子也！鸽之为物，譬之小人，其主盛，则引之、啄之，而相依群聚。一朝势退，哄然而散，招亦不来，呼亦不至，与无义之徒何异焉？！禽之鸣也，处茂林之间，嘤鸣上下，杂奏笙簧，固所有也。今子笼而囚焉，其悲怨之声，如泣如诉，而子以为巧舌美音，不亦愚乎？！如促织者，鸣不失时，信其昭矣；遇敌必斗，其勇大矣；折肢短筋，宁死疆场，如截肠啖睛，其忠如是。以视鸽之趋炎附势者，孰优孰劣？”
或举手而谢。曰：“谨闻命矣！因非吾济之所知也。故云。”
这段文字通过一种假想或虚设的对话，为蟋蟀及蟋蟀竞斗的合法性进行了很好的证成。作者巧妙地通过反驳“促织为童稚所玩之物”，把蟋蟀与鸽、鸟进行比较，达到对前者褒、对后者贬的目的。在世人眼里，养鸽子、饲鸟似乎属于高雅之爱好，但作者却认为鸽子“譬之小人”，“其主盛，则引之、啄之，而相依群聚。一朝势退，哄然而散，招亦不来，呼亦不至”，是“无义之徒”。而蟋蟀以人世间万物中之最小生灵之一却表现出了“信”“忠”“勇”等作为人应有的最高准则——也是儒家道统中推崇的最高准则。所谓“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。戴仁而行，抱义而处。虽有暴政，不更其所”。其中的“虽有暴政，不更其所”说的就是“勇”。《论语》中说：“子以四教：文、行、忠、信。”又说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
不知是受到古人文献的启发抑或人们在斗蟋蟀的日常生活实践中古今一直如此，斗蟋社会的斗蟋者[17]都给蟋蟀的竞斗赋予了杀场征战的意涵。现存可见的清朝、民国和现代蟋蟀罐上多有“常胜将军”字样。甚至那些在竞斗中没有败绩的蟋蟀人们也按照不同的级别授予他们“王”“元帅”“大将军”“小将军”等级别。清朝《王孙经补遗》[18]的序言中曾把斗蟋蟀比喻成沙场上的选将、调兵、布阵。
（蟋蟀竞斗）其间寓养兵选将之方，因时制宜之策，出奇制胜之智，卫锋陷阵之威……此说也，殆通于用兵之道也……使贾秋壑（贾似道）能知此意，当必知自振，命将出师以图战守。何至国破家亡，身败名裂哉？……推此意也，以之选将则得人，以之治兵则无敌，又安得以寻常嗜好目之哉？
至此，斗蟋蟀在中国千百年没有中断的历史洗练中被不断“赋魅”，逐渐形成了一种关乎人、自然、国家和社会的文化，它构成了中国浩瀚五千年所形成文化中的一种，并且是唯一以民间“社会嬉戏”的方式保留至今且长盛不衰的一种。它从某些方面折射了中国文化的特征。正如西方人对中国独特文化的评论：“中国文化……不会从内部被哪种思想摧毁，几千年来，它就像一个闪闪发光的球体，将生活、自然和宇宙反映出来，形成一幅幅轮廓鲜明、奇特绚丽的象征图画。在发展历史中，它不仅反映生活、自然和宇宙，而且梳理和调整三者的关系……”[19]从这种观点我们可以看出，这些了解中国文化的外国智者们看到了中国文化坚实的根基是人、自然和宇宙的和谐，以及为了实现这种秩序的和谐而通过几千年形成的有效办法。
既然中国人通过特有的办法塑造出了生活、自然和宇宙的和谐，那如何理解斗蟋蟀这一古老的民间游戏中存在的认识与行为的紧张和分裂？一方面，官方和民间的主流话语反复叮嘱告知：通过斗蟋蟀赌博是违反伦常和规范的，因而是让人不齿的，甚至一些斗蟋者对此也深以为然。斗蟋蟀的“祖师爷”贾似道斗蟋蟀误国，斗蟋社会中的人几乎人人熟知并把其作为反面教材，不仅用以经常提醒自己，也提醒别人。另一方面，斗蟋蟀的主体是所谓的“市井小民”，他们在数量上有千百倍于那些宣称不齿于蟋蟀博彩的“士人”，他们绝大部分斗蟋蟀时会涉及博彩赌博。而新中国成立后，通过斗蟋蟀赌博在法律上属于聚众赌博，是被明令禁止的。每一位参与人随时都有被抓、面临治安处罚和罚款的风险。难道人们冒着与主流话语、意识形态甚至社会规范和法律对抗的风险，是因为斗蟋蟀背后有巨大经济收益？或者说他们冒这么大的风险是因为背后有高收益足以弥补各种风险可能带来的损失？事实上并不是这样，斗蟋蟀的人都知道“十赌九输”，斗蟋蟀中的“赌博”活动也是如此。这一点从事斗蟋蟀几十年的“安哥”深有体会。[20]
笔者：斗蛐蛐都能赢钱，或赢钱的（人）多吗？
安[21]：都赢钱？你开玩笑！你挨个打听打听，斗蛐蛐有几个能赢钱的。大部分人都输，赢钱的是极少数。有些人说自己今年又赢了多少，圈里人都知道，那是吹牛皮，打肿脸充胖子。他们在场子里的蛐蛐和输赢大家又不是看不到！
笔者：既然都输钱那为什么还要赌？
安：赌，一方面是人的天性，有些人就愿意赌。另外你也看到了，斗蟋蟀的有几个像你一样有正式稳定工作的？没有收入来源就想着靠赌来“翻翻本”[22]，结果越赌越输。老弟，你记住，不管多么熟悉多么亲，在（斗蟋蟀）场子上坚决不借钱给别人。
作为一个几十年如一日斗蟋蟀，并且一辈子都要和那些斗蟋蟀的人一起合作共事、“摸爬滚打”的人，不仅见证了在斗蟋蟀中“十赌九输”的现实，而且说出了“斗蟋蟀的没一个好人”的惊人之语。这是一个更大的，并且是发生在斗蟋蟀群体内部的认同分裂——一批坏人，为了自己的贪欲在斗蟋蟀这场历史的嬉戏中不断输钱。这样的分裂足以让“斗蟋蟀”失去任何存在的合法性。但斗蟋蟀作为在中国流传了千百年的传统社会嬉戏，不仅自己内部秩序井然，而且其能为更大的民间社会秩序的构建不断产出观念和制度判准。对此应该如何理解和解释呢？这种矛盾、紧张和分裂下的千百年和谐很显然不能从个案的事实得到解释，我们必须进入中国传统社会结构安排的内部寻找答案。如果斗蟋蟀中产生的紧张和分裂恰好正是整体社会结构和文化构建的动力，或者是整体社会结构和文化的功能性需要，那我们的问题可能就会迎刃而解。
二 蟋蟀宰相与蟋蟀皇帝
社会学理论是伴随着“去超验化”以及对历史结构主义的解构而发展起来的。中国社会有着其独特而漫长的历史谱系，在此谱系中“重大事件”“英雄人物”起着关键的横向和纵向连接作用，日常生活中的琐碎往往被这种堂吉诃德式的英雄主义的叙事所代替和淹没。与传统的宏大社会设计（结构安排）相适应，这种宏大叙事穿越历史，在史学家和普通市民的传诵中谱写着历史，并且这些历史叙事总是和家国的命运相连。最终，不管其是否真的在历史上发生过，它们真切地构成了一种“现实社会构建”，不仅为国家的历程赋予可以被后人理解的意义，而且在实践中让它们融入自己的日常生活，成为自己意义系统的重要组成部分。[23]斗蟋社会不仅是一个在游戏中嬉戏的社会，还是一个有着悠久历史谱系的社会，其中穿越历史的故事和人物传奇成为其“现实社会构建”的底色和行为指南。
中国是一个具有几千年历史的君主制国家，对于普通老百姓而言，君王总是高高在上的，能“一睹龙颜”几乎是所有老百姓的梦想。这样的“梦想”以及对宫廷和君王的艳羡，像一根看不见的丝线把两种截然不同的人和世界联系了起来。在传统社会的中国，儒家思想通过给君王们规定一系列的规范礼仪，帮助他们成为天下百姓的楷模。而斗蟋蟀，在历史上也曾因为宫廷“仪式”而成为民间重要的意义指引。
中国的传统社会是以伦理原则来作为社会秩序基础的社会，一切社会关系都被规范在占据统治地位的“礼治”原则之下，在这种生发于自然法的关系原则下，人生而有父母、兄弟，而且落于社会之中，随之而有夫妻、子女、亲友、师生、君臣、长幼，这些都是天然伦理关系。伦理关系即是情谊关系：父慈、子孝、兄友、弟恭、友信、臣忠等伦理观念、情谊关系自然生成，一个人与四面八方产生了关系，于是整个社会也便出现了家庭化、伦理化、义务化。这种伦理关系没有边界、没有根本性的对抗，由近及远、引远入近，天下是一家，四海皆兄弟，如此宏拓广远，绵延长久，为法律制度相维持的社会所不可比拟。梁漱溟认为，伦理本位的社会注重情谊，以人的天然情感维系整个社会，天然情感的抒发又往往会使个人忘了自己，以至于别人，从而使整个社会依一种义务关系而被编织起来。这种义务与西方的义务和权利观念相对：西方的义务代表了人际关系的僵硬和机械，而中国伦理关系中的义务更能显出软性和自由性的义务。尽管伦理本位的社会由于缺乏团体生活，从而使得个人没有纪律观念，缺乏现代的权利、义务观念，无法形成现代意义上的国家。但梁漱溟认为中国伦理本位的社会所创造之“互以对方为重之理，却是一大贡献”。[24]它用一种相对论的社会观解决了个人自由与团体限制之间的矛盾。[25]即“两方互以对方为重，才能产生均衡。而由于不呆板地以团体为重，亦不呆板地以个人为重，而是一活道理，于必要时能随其所需伸缩。——一个难题，圆满解决”[26]。中国的历朝历代，宫廷（皇帝）和官僚都是社会伦理或儒家“仁”“礼”思想奉行的典范，所谓上行下效。中国斗蟋蟀的盛行，和宫廷以及行政科层体制的高层官僚斗蟋蟀不无关系。
至于斗蟋这种被看作民间市井的嬉戏，到底是从宫廷传播到普通老百姓，还是因为市井百姓都以之嬉戏所以流行于宫廷，已经没有史料可查。但是宫闱中的皇帝和位居朝堂的王公大臣很多沉醉于斗蟋蟀却是有据可查的。
斗蟋蟀最早可以追溯到唐朝。宋末顾逢在《负暄杂记》中说：“斗蛰之戏，始于天宝间。长安富人镂象牙为笼而蓄之，以万金之资付之一啄。”因为关于蟋蟀竞斗的起始年代仅仅限于宋人的文字记述，没有更确信的考古或物质佐证[27]，很多人对此持怀疑态度。但中国宋代盛行斗蟋蟀是大家公认的。宋代的宰相贾似道，以养、斗蟋蟀而闻名。其所写的《促织经》是目前能看到的被转抄传诵之关于蟋蟀选、养、斗的最早系统性论述，也是后世诸多关于蟋蟀著作的参考蓝本——之后宋、明、清等时代诸多关于蟋蟀选、养、斗的著述多以此书为参照，并在其基础上进行补充和修订。
《类书纂要》中记有“贾似道于半闲堂斗蟋蟀”之句，半闲堂在杭州葛岭，是宋理宗赐给他的宅第。贾似道整天与朋友、属下乃至妻妾在那里斗蟋蟀，以致元朝军队入侵都不知道。民间只要是斗蟋蟀的人，几乎没有人不知道这一故事的。他更为人们所津津乐道的是写了中国历史上第一本关于蟋蟀之选、养、斗的“专著”——《促织经》。[28]一个朝代的宰相因为斗蟋蟀误国[29]，但同时为后世留下了第一部论述促织（蟋蟀）的技术性专著。这一点也着实为后世斗蟋社会留下了一个道德与“事实”分裂的先例。关于这一分裂，从关于人类叙事意义的文化社会学角度可以做出如下解释。
第一，贾似道其人其事在民间一直通过各种不同版本的口头故事被传叙。有一个年近古稀的老者就给笔者描述过这个故事，他的故事中对贾似道如何邀请大臣和蟋蟀界人士去其“半闲堂”，周围的人如何阿谀不敢让自己的蟋蟀赢或者努力保持一个较低的胜率以凸显贾似道玩蟋蟀技术的高明做了描述，甚至还描述了一个斗蟋技术很高，胜率也很高的人如何被贾似道迫害的故事。他的这些描述都无证可考，但是当他讲述的时候，在座的人都神情俨然地认真倾听并不时插话提问或补充，好像自己就是当年斗蟋蟀的参与者一样。当斗蟋世界的人们这样津津乐道并且添枝加叶进行描述的时候，表征着朝堂最高权威的贾似道，俨然成了他们当中的一员，那些被邀请的人好像就是他们在座每一个人的化身。其潜台词是：一个朝堂的宰相和老百姓一样沉迷于斗蟋，由此，那遥不可及的权力庙堂好像被拉进了斗蟋蟀的小弄堂。朝堂中的宰相和市井小民通过斗蟋蟀通了家。从而让民间的斗蟋蟀具有了某些合法性的基础。
第二，《元史·贾似道传》记载说襄阳被元军围困，贾似道却隐瞒不报，仍据地斗蟋蟀。由此，贾似道因为斗蟋蟀而误国广为后世所知。民间认定他斗蟋蟀是导致宋朝灭亡的原因。这无疑为斗蟋蟀的合法性蒙上了阴影。为了处理这一矛盾，民间把贾似道的误国和其斗蟋蟀本身剥离了开来——贾似道作为一国宰相，在国家危难的时候仍然据地斗蟋蟀，这明显是玩物丧志的表现。后世凡斗蟋蟀者都应以此为鉴。贾似道不值得学习，但斗蟋蟀者中不乏“君子”，人们应该以君子之心，为了“格物致知”“怡冶性情”——甚至能从蟋蟀身上学习来的——“忠”“信”“义”等君子所应为的目的去从事斗蟋蟀的嬉戏活动。而与此相对应，以斗蟋蟀作为全职工作，甚至把其当成赌博的手段成为在“面子上”被民间社会谴责的禁忌。
第三，贾似道斗蟋蟀丧志、丧国，但一部《促织经》，又让他对斗蟋蟀这一民间社会的传统嬉戏做出了不可磨灭的贡献——后世蟋蟀谱都是在《促织经》的基础上增删修订而成。所谓“人奸技不奸”，《促织经》中系统地论述了蟋蟀的选、养、斗技术，从中可以推测贾似道在斗蟋蟀的经验和技术方面达到了非常高的水平。在这一道德和技术二分的基础上，民间把其称为斗蟋蟀技术上的“祖师爷”也就不再有什么道德上的亏负了。但是当这样做的时候，一个背景性的语境又浮现了：这个“祖师爷”曾是一朝的宰相。经过具有循环性质的技术过滤，斗蟋蟀误国这一不好的道德形象就没有了，从而朝堂宰相斗蟋蟀重新成为民间斗蟋蟀合法性的重要基础。
到了明朝，斗蟋蟀可谓达到了中国历史上的高峰，因为这一朝代皇帝也参与进来成为斗蟋蟀大军中的一员。《万历野获编》有载：
吾朝宣宗最娴此戏，曾密诏苏州知府况钟进千条，一时语云：“促织瞿瞿叫，宣德皇帝要。”词语至今犹传……闻尚有以捕蟋蟀比首虏功得世职者。明宣宗名朱瞻基，1425年至1434年在位，是明朝的第五代皇帝。
《郄州史料》中收录了这位皇帝的敕旨：
敕苏州府知府况钟：比者内官安尔吉样采取促织，今他所进促织数少，又多有细小不堪者。已敕他末后运自，要一千个。敕至，尔可协同他干办。不要误了！故敕。宣德九年七月。
宣德皇帝为了蟋蟀要向一个知府下敕令，并且让其一定不要耽误了。在我们的印象中，封建的皇权好像无所不在，它的触角随时可以伸向民间；在官僚系统内部，下面的各级官员会对皇帝唯命是从，尽心尽力。但实际在斗蟀这件事上不是这样的。各种史料从来没有过皇帝直接向百姓征集蟋蟀的记录，并且从敕令看，原来让一个内官去采办蟋蟀结果不仅数量少，而且“多有细小不堪者”。实际上，在中国传统封建社会的社会结构中存在着诸多的二元分立：“皇帝－官员”“官僚－百姓”“政府－民间”。
宣德皇帝的敕令记载于史册，更流传于民间——现在全国各地，从南到北几乎所有蟋蟀名产地都有一个同样的传说：某某地蟋蟀之所以厉害，是因为当时宣德皇帝斗蟋蟀，命令在全国捕捉采集，之后用车运往京城。但车到该地时道路不好走，车行又急，导致了翻车，蟋蟀四散逃窜。皇帝要的蟋蟀哪一个不是“元帅”“将军”级别？[30]翻车之后，这些“元帅”和“将军”们都逃到了附近的地里，因为那些皇帝采集的蟋蟀基因优良，其繁衍的后代出将率自然也高。同样的传说在安徽、江苏和山东的宁阳都有，并且当地那些深谙掌故又长年斗蟋蟀的人在讲述这一故事的时候，其中的情节几乎一模一样。这一故事的真实性无证可考，但很显然宣德皇帝运蟋蟀的车不可能在全国各地翻那么多次，这显然是民间的一种叙事，而叙事背后至少有三层意思的潜台词。一是说明某地的蟋蟀为何好，为其“好”找一个大家都喜欢并且愿意接受的合情合理的理由。二是更重要且具有社会性的意涵——每一个斗蟋蟀的人从那些“翻车”的地方得到的“元帅”或“将军”都是宣德皇帝所玩（尽管没玩成）蟋蟀的后代，那么“我”玩的蟋蟀也就是皇帝玩的蟋蟀。由此每一个“小民”在斗蟋蟀上都有了和皇帝一样，甚至比皇帝还要高的“待遇”。由此，蟋蟀从宫廷皇帝的手上到了民间“小民”的股掌中。宫廷、皇帝和市井小民在蟋蟀身上以及斗蟋蟀的嬉戏中通了家。三是皇帝作为一个社会的最高统治者，也是礼治秩序的化身，皇帝喜欢斗蟋蟀在很大程度上为和“赌博”“不务正业”相关的斗蟋蟀正了名。由此，那些和民间没有什么关系，甚至可能并不真实的官方斗蟋蟀的故事被年复一年地在民间讲述。这些故事极具吸引力，即使到了现代，不仅那些常年斗蟋蟀的人知道，就是那些负责捕捉蟋蟀的农民以及在公安系统从事抓捕[31]工作的人员很多也对这些故事非常熟悉。这样，尽管在行动上他们好像处于“敌对”的关系中，但实际上，“蟋蟀宰相”和“宣德皇帝”的故事让他们在精神上通了家。
上行下效，明朝时，蟋蟀竞斗之风在民间盛极一时。明朝文人袁宏道[32]的《促织志》[33]开篇就写道：
京师人至七、八月，家家皆养促织。余每至郊野，见健附小儿群聚草间，侧耳往来而貌兀兀，若有所失着。至于溷厕污垣之中，一闻其声，踊身疾趋，如馋猫见鼠。瓦盆泥罐，遍市井皆是。不论老幼男女，皆引斗以为乐。
乾隆四十五年（1780年）一号称“老小仔”的人对将要遗失的蟋蟀谱——《王孙鉴》进行了增补修订[34]，其在“赠怡馆增订”前言中提到：
促织之名，其来远矣；促织之斗，爱者众矣，唯明朝宣庙时，雅尚此戏，盆极奢华，王侯公子竞为博赛，所以识者著辨识之论，做形象之歌，发明调养之法，叙陈疗治之方。传之至今而勿替也。
清代宫内及朝廷官员蓄养蟋蟀者大有人在。清人《金鳌退食记》云：“本朝南花园内，于秋时收养蟋蟀。”清宗室庄亲王不仅是好斗者，而且编了一部四卷本的《蟋蟀谱》，此谱经皇帝“御览”发行。由此可见，清朝最高统治者当时也是斗蟋蟀的。[35]
从这一段记载来看，斗蟋蟀俨然成为当时生活条件较好的城市市民的普遍性“游戏”。参与“游戏”人的身份、人数、性别和年龄可能不同，但游戏中遵循的规则古今全国各地却几乎是相同的。规则本身如同法律一样，不仅仅是文字或口头的规定，更重要的是规则背后的精神。斗蟋蟀这种游戏之所以能在中国千百年来长盛不衰，主要的一个原因是它和我们的社会结构安排、民情和传统相契合，无意间得到了社会结构的支持，而斗蟋蟀中自然法的精神则契合了人的天性，成为斗蟋蟀能长盛不衰的生命之魂。
三 宫廷养师——宫廷的流落抑或民间的皈依
清朝时中国的皇帝也是斗蟋蟀的，因为在宫廷中有专门负责养蟋蟀的“宫廷养师”，他们的职责就是挑选和喂养蟋蟀，让它们打斗供皇室观瞻取乐。[36]清末，宫中的“蟋蟀养师”和其他宫廷技师一样流落到民间谋生计。当时兵荒马乱，尽管很多人“身怀绝技”却也找不到施展的机会。但由于斗蟋蟀相对彻底的民间性，即使在动荡的年代，它仍然没有中断。国家面临破亡，原来在其监控下的民间活动和社团反而因此获得了喘息和发展的空间，“各种会社和地方习惯……生长于民间社会，其与普通民众日常生活秩序的关系更加有机和密切，以至于当政体变更、国家的法律被彻底改写之后，它仍然可能长久地支配人心，维系着民间社会的秩序”[37]。
清末民国时期，宫廷的“宫廷养师”们都从宫廷回到了民间社会。[38]当时一位养蟋蟀的宫廷养师，一路乞讨从北京来到了上海。[39]从清末到新中国成立这一历史动荡的年代，斗蟋蟀的中心从北京转移到了上海。当时的上海是中国斗蟋蟀最繁盛之地。但在一个传统的“熟人社会”里，人们之间社会关系的持续互动需要在长期了解并信任的基础上才能建立。对于一个长期身居宫廷的人，在这样一个陌生的环境中，没有推荐人和“保人”，即使空有一身“武艺”也无处施展。对于“蟋蟀养师”只有那些非常喜欢蟋蟀的大户人家才会聘用，也才能聘用得起。这位流落街头的宫廷养师偶然听得一富有人家父子两人都喜斗蟋，他打听到住处后衣衫褴褛地径直到该人家家中，直入中庭。家中老主人不在，小主人[40]把其当成了要饭的，让下人给些饭食打发走。该养师也不拒绝，拿了饭食亦不言谢，径直走了。过了几天他又来到该家，家里主人听了禀报也没当回事，又让下人给了他些饭食。这位宫廷养师仍然一言未发，拿了饭食径直出门。又几天，他再次径直进入该富人家中，下人如实向主人禀报，父子两人觉得好奇，就都出来见识一下这个要饭的。小主人根据该人身形枯瘦，衣衫褴褛，则断定其是个要饭的无疑，就质问他为何屡次三番直入中堂，且得到了饭食也不言谢。但该养师却语出惊人，说自己不是要饭的，那些饭食都是主人家自愿给的，他自己从来没有开口要过，故没有必要言谢，并且说话间神态很是高傲。小主人断定遇到了要饭的泼皮无赖，就要带人把养师轰赶出去。但老主人阅历丰富，他注意到尽管该人衣衫破旧但并不如其他要饭的那般肮脏，并且站在那里很挺拔，面目眉宇间有一种傲气。于是断定该人肯定不比一般乞讨之人，定是有些身世和来历。他阻止了儿子的轰赶，反而将该人请入室中上酒上菜好生款待了一番。过后挽留该养师在自己家中，让其修剪一下花木，也不勉强指派工作。该养师爽快接受了这一挽留。
在那样一个动荡的年代，能毫无条件地收留一个很倨傲、不知“领情”的陌生人在自己家中，的确需要勇气。很大程度上这就是一种社会关系的赌博——双方都根据自己的人生阅历在注台上押上了自己的信任。这种“赌博”实际上也是中国传统社会的“默会式契约”。这种契约背后的信任程度直接决定了赌注的大小。而信任程度又取决于经验性考验所获致的对对方的主观认知和认可。
大的历史时代在经历着变动，但是人们之间按照传统构建社会关系的方式和逻辑并不可能一日间被颠覆。西方现代化推进的过程，是不断通过契约和法律来调整和规范人们的社会关系，通过法律来重新界定人的边界，以契约来规范相互行为指向，最后用法律保护个人的边界和相互指向的契约并以法律编织社会之网的过程。《古代法》的作者梅因甚至认为：“所有进步社会的运动……是一个‘从身份到契约’的运动。”[41]在很大程度上，西方社会的建构也不是一个简单的自然生成的过程，“它是一些专职人员（知识分子或统治者）反观和用其理论观点思考自己的社会……影响、限定、规范这一社会……通过一些思想有目的地对一种原有而自发的社会构成的改造”[42]。中国有悠久的历史和传统，因为经验的有效性和时间的积淀这些历史和传统被内化到了每个人的内心。在这样的社会中，悠久的历史之所以得到维持是基于人们“口口相传”的经验积累和对传统价值的维持，即“人们更为关注的是维护传统，而不是弹性适应，当这种社会和处在这种社会中的人们必须跟上迅速变化的工业社会的节奏时，他们就会茫然不知所措”[43]。
中国在清末民初，即使在政治结构上经历了“五千年未有之大变局”，但民间几千年交往形成的社会结构却没有受到太大的影响，人们在儒家思想浸透下形成的交往习惯、风俗和传统不可能在几年甚至几十年的时间发生根本性的变化。斗蟋蟀的嬉戏一如既往地进行；斗蟋社会中人与人的交往方式和以前没有太大的变化；斗蟋蟀的规则仍然是千百年流传使用的古法。毫无疑问，对中国人来说现代契约是十分陌生的。现代法律的最主要形式——契约，只会发生在人们彼此间疏离陌生的社会中，因为“各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字”[44]。然而在中国传统乡土社会中这样的做法会显得非常怪异。被要求签字画押的人会认为这是对自己的不信任，这对于关系的继续维持是非常有害的。“乡土社会从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩……乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索的可靠性。”[45]斗蟋蟀社会中的人有自己特有的行为方式和规矩。对这两者的肯认足以让人们建立起某种稳固的信任关系。宫廷养师要进入收留他之“东家”的生活世界，其所唯一依靠并能形成沟通的就是围绕蟋蟀形成的一系列固有行为方式。
宫廷养师对自己的身世守口如瓶，可能他非常清楚，斗蟋蟀圈子中的人都不相信言辞。过多的言辞除了降低信任度之外对更加牢固关系的建立起不到任何作用。所以他平时就是一个不会说话的“园丁”。“老东家”除了每天不时从远处观察这个“怪人”的一举一动之外，也从来没有问过一句关于养师的事。大家都好像在等待着某件事情的发生……很快到了虫季，东家父子花重金购进了一百多只蟋蟀。一日饭间，“养师”突然对老东家开口：“我能看看你的蟋蟀吗？”[46]少东家放下碗筷盯着“养师”，一脸的不高兴。老东家只是愣了一下，然后好像非常开心，一口答应了。饭后他让少东家看住房门，不允许任何人打扰，自己亲自陪着“养师”进了蟋蟀“养房”。
出来的时候已经是晚饭时光，大家重新坐在饭桌前，少东家一脸的不悦和迷茫，好几次想说话都被老东家用眼色逼了回去。经过了好长一段时间的沉默，“养师”仿佛做出了一个重大决定一样，他把目光转向老东家，徐缓而坚定地问道：“你愿意听听我的看法吗？”老东家非常恭谨地回道：“先生高见，望不吝赐教。”“你的蟋蟀一只都不能用，全扔了吧……”养师说来好像轻描淡写。少东家像受了惊吓一般，从凳子上一跃而起：“一只都不能用？我父亲玩了一辈子蟋蟀，你懂蟋蟀吗？你知道这些蟋蟀是花了多少钱买来的？”一连串的质问裹挟着不满和愤怒。[47]
中国的传统及其之下的行为方式是生活于其间的人长时间才能习得的。对于一个20多岁的青年而言，“养师”只是其父亲因为仁慈收留的一个要饭的“落魄书生”，或者说一个因为其父亲的包容而享有特殊待遇的“长工”。这样一个人居然对其家庭中最重要的事情做决定，并且是全盘否定式的决定。这对任何一个人在情理上都是讲不通的。“少东家”因为年轻还没有内化中国的传统。情理只是传统的表象，传统的内在是建立在经验和熟悉基础上的不假思索的信任。
老东家阻止了少东家可能采取的更激烈的行动。他站起来恭恭敬敬给“养师”作了个揖：“谨遵先生之言，但望先生能出手相帮。”原来老东家也的确遇到了难处。他一生酷爱斗蟋蟀，但自己相虫、养虫的功夫一般。就在“养师”来的前一年，他和另外一个大户赌徒“杠”上了，因为“斗气”豪赌了几把，输了20多根金条——几乎是他靠布匹生意几年的收入。今年对方又挑衅性地“约赌”，为了面子和那口气，他打算和对方赌一把，所以不惜重金购进了100多只“好蟋蟀”。
在清楚了老东家的苦衷和打算之后，“养师”看着老东家仍然徐徐地说：“为了报答收留的恩情，我愿意帮你，但你能信得过我吗？”“信得过。”老东家激动得有些颤巍巍地说。可能几个月来他一直在等的就是这句话吧。“好，你出六根金条，我给你选六只蟋蟀，蟋蟀选回来之后由我在后屋全权负责，没有经过我的同意，包括您在内的任何人不得接近观看。”六根金条选6只蟋蟀，在当时的上海滩恐怕也是少见，很少有人有这个魄力这么干。[48]没人敢说自己一眼下去能值一根金条。“好，一切听您的。”老东家一口答应了。好像生怕“养师”后悔一样。在少东家看来，老东家好像着了魔一般。把自己的身家押在一个陌生人的身上，这是他怎么也想不通的。
第二天，他们三人去了上海滩最大的蟋蟀斗场——一个三四层楼高的圆形建筑，中间的大厅可以放得下几十张赌台，每张赌台开赌时的最低台花是5根金条。在赌赛开始之前这里是蟋蟀交易市场，全国最大的蟋蟀贩子都会到这里来——因为这里可以卖到全国最贵的价格。[49]让老少东家诧异的是，“养师”好像对那里很熟。他询问了一个人（虫贩子）的名字，径直上了二楼他住的地方。那虫贩子一看到他好像被吓了一大跳，瞪着眼说不出话来，刚要说什么被“养师”制止了。养师说：“我今天来就是替人选几条虫，你把最好的拿出来就行。”“桌子上大盆里的就是我今年最好的。”虫贩子很快镇定下来，开始推荐自己的虫子。“养师”对桌上“大盆”里的虫子看也不看，直接说：“这么多年了，谁不知道谁？你就别藏着掖着了，拿出来吧。”虫贩子好像很尴尬，悻悻地爬到床上，从床里面盖的被子下面拿出来三个精致的养盆。“这三条我从来没让人看过，要不是你来，我不会拿出来的，这是我今年最好的虫了。”到了这个时候，令父子两个很奇怪的是，“养师”连碰一下蟋蟀罐的意思都没有。“我只要你的‘盆顶’[50]，既然‘老板’这么不舍得，那我们就告辞了。”说完，站起来带着父子两个就走。父子俩被搞得一头雾水。
当他们三人已经走出房间准备下楼的时候，“虫贩子”喊住了他们：“老板留步，借一步屋里说话。”三人重新回到屋里，“虫贩子”让他们落座。在他们三人的注视下爬到床底下，从下面拿出一个外包锦缎的精致木盒子，他小心翼翼地把木盒子放到桌子上，打开木盒子，里面装了一个非常精致的蟋蟀罐。“虫贩子”双手捧着把蟋蟀罐放到了桌上，然后对着“养师”说：“您是明白人，这真的是我的‘盆顶’了。”“养师”只问了句：“能看吗？”在得到同意之后，他打开盆盖非常迅速地往里扫了一眼接着就盖上了。然后以更快的速度把桌上蟋蟀罐里的蟋蟀全看了一遍。拿出了五个蟋蟀罐儿。“这条（床底下拿出来的）我给你一根金条，其他五条一起算给你两根金条。”说着示意少东家把三根金条放在了桌子上。“世道不好，另外也就是看在您的面子上了，不然给两倍也不卖的。”“虫贩子”边说边把金条收了起来……
经过了这次收虫，少东家的不满情绪开始消失，但对几秒钟时间选回来的这六条虫的“好奇”或说不信任也随之产生。六条虫没有让大东家和少东家过眼，就直接拿进了“养师”后面的房间。晚饭上了好长时间，“养师”才姗姗来迟，脸上挂着他自入府以来少有的喜悦和兴奋。他好像看出了父子两个满肚子的疑惑，话也格外多了些。
“我在京城的时候养过蟋蟀，现在虫贩子，还有其他一些人都到上海来了，其中一些以前有过交情。今天带你们去找的这个行里都叫他‘三爷’，是原来北方最有名的虫贩子，我认识他好多年了，所以很了解他的做派，每年最好的蟋蟀他都藏在床底下。这‘毛病’到了上海他也是改不了的。”说到这里“养师”轻轻笑出声来，两位东家也豁然跟着笑了起来，这是几个月来三个人在一起吃饭时第一次发出的笑声。
接下来的一个月，“养师”再也没有出过自己的房间，饭食也都是由老东家亲自送去。当三个人再聚到一个饭桌上的时候，虫的斗期就到了：“六条虫，有三条虫能出斗，其中两条这几天可以安排，但斗之前必须找好过蛉和芡草的，江南最好的过蛉师和草师就是孙不二了，我以前和他有过交情，可以让少东家带着一根金条去找他，明天让他过来给出斗的两条虫过蛉，这两条中的每条每次可以斗1根金条，走两路本钱就能回来。另外那条过两天再去请他，再给他2根金条。”
安排停当之后，一切进行顺利，少东家年轻气盛，特别约了上一年输给其20多根金条的上海滩大户。他没听“养师”的话，一条蟋蟀押了5根金条，两场两条虫赢了对方20根金条。这样不仅仅把去年输的钱全赢回来了，更主要的是扬眉吐气，把脸面同时赢回来了。上海滩都知道这沈大户家里有两条厉害的虫。这让对方非常恼怒，在输掉之后当着上海滩虫友的面发出了“挑战”要约——一场50根金条的决战。少东家年轻气盛，当时当着整个上海滩玩家的面接下了战书，时间定在第7天上午，地点是当时上海滩最大的蟋蟀斗场。一时间，上海滩都知道了这场50根金条的“虫王之战”。
本来赢了钱很高兴，但听说要和那老对头一次赌50根金条，老东家气得差点儿背过气去。因为50根金条是他们的全部身家。一旦输了，他们也就倾家荡产了。“养师”沉吟了良久，以一贯不变的语气徐徐说道：“对方肯定会从全国调最厉害的蛐蛐过来，我们没有选择，只能让那只还不太到斗期的‘黑黄’[51]出战了。明天我亲自去请孙不二，让他每天来给那只‘黑黄’过蛉，[52]他来一次给他一根金条。这条虫可以一战。”“养师”的这一席话让老东家心里有了底，他什么话也没再说，开始变卖房产货物甚至筹借以凑齐50根金条。那江南第一高手孙不二每天中午午时和晚上子时会准时来给蟋蟀下雌。除了一天一根金条之外，他开出的唯一条件是“下雌”提蛉的时候其他人都要回避。
到了第六天中午，江南过蛉第一高手孙不二提完最后一次蛉，在“养师”恭敬的陪同下领了第六根金条招呼也不打地出了门。“养师”疾步赶回后房观察“黑黄”的状态。他打开盆发现“黑黄”慵懒地在盆底爬行，完全没有了原来龙行虎步的神形。“养师”盆盖都没盖上一下瘫坐在了椅子上。面色一下变得惨白。父子二人从来没看到“养师”这样失态，猜想可能发生了什么“大事”。老东家小心地走向前问道：“先生身体不舒服吗？”“养师”轻轻把盆盖放到桌上，咬着牙说：“孙不二给‘黑黄’过度提蛉，让它废了。”这话对老东家无疑是晴天霹雳。很显然，对手也知道了孙不二负责给这边的蟋蟀提蛉，所以出了更高的价格或者其他手段把他收买了，最后他在这边蟋蟀身上做了让其必败的手脚。“先生，这事情不怪你，世道如此，人心如此，我们认命了。”失魂落魄的老东家还试图安慰“养师”。“你们都出去吧，今晚任何人不要打扰我，我会给你们一个交代，也给‘他们’一个交代。”
晚上，皓月当空，东家一家人面临倾家荡产哪里还睡得着。父子两个悄悄来到“养师”的厅堂外远远往里张望，他们惊异地发现“养师”赤裸着身子，好像在打太极一样不断对着他面前的蟋蟀罐“发功”。他仿佛在通过月光的精华和自身的精气挽救那只蟋蟀……[53]第二天，眼看要临近开斗的时间了，父子俩进入后堂去找“养师”。发现他已经端坐在了椅子上，脸色苍白。他仿佛使出最后的力气指了指桌上放着的那个蟋蟀：“‘黑黄’活过来了，你们可以拿去斗了。”
他们的对家花了重金买了条号称“王虫”的蟋蟀，并且给对方芡草的居然就是那个“孙不二”。“黑黄”势如奔雷，没有给对方任何机会，碰面一个重夹把对方打晕在斗圈中……父子俩抱着“黑黄”和赢来的五十根金条冲回家去见“养师”，“养师”和他们走时一样端坐在椅子里。他虚弱得只剩了最后一口气息，他是留着这最后一口气等消息的。“赢了，‘黑黄’赢了！”随着老东家一句哭喊，“养师”安静地合上了眼。父子两个号啕大哭……“宫廷养师”的忠义一时在当时的上海滩广为流传，这一故事[54]也以各种改编的版本在斗蟋蟀的圈子里传播。
这是在调查中很难获得的一个“真实”[55]而完整的叙事。故事叙事宣称了“宫廷养师”身上所体现出的“蟋蟀品质”——“忠”“信”“勇”“耻”[56]。悉尼·胡克曾说：“历史和文化上的某些事情……只有凭借对于人的意义和目的、对于某些目标和期望的一种洞察才能了解，而这些东西是不能靠对任何一种明显、公开行为的观察来确证的。”[57]他的这句话尽管强调了按照人本体论意义和目的对人的行为做出判断的重要性，但当他把人的意义和目的预设为某种明确的东西的时候，这在某种程度上已经让它们变得含糊不清了。从文化社会学的角度看，人作为社会人，其“意义”和“目的”不是个体性而是社会性和历史性的。人之意义和目的的社会性赋予人一种他人指向性——人在与他人进行社会互动的过程中，在特定的环境和场域中不断对不同的意义和目的要素进行排列组合，从而不断构建和改变意义和目的的整体性图景，即在互动的场域中，意义和目的不是结构性外在于人的，而是通过人的互动被不断改变和建构的；人之意义和目的的历史性构成了人行为和目标的惯习性、经验性和传统性。这些为人们的行动提供了一个框架，即人们即时性的社会互动是在惯习、经验和传统柔性设定的框架下展开的。一个国家或民族的历史越长，其惯习和传统中承载的关于人的社会性意义就越明确和固定。在社会交往中，一个人只要生活并了解惯习和传统就可以随心所欲而不逾规矩地和他人交往。他们交往过程中相互的信任不是对个人的信任，而是对历史积淀下来的经验性惯习和传统的信任。
上面的故事首先给我们呈现了一个社会和政治结构变迁的宏大叙事：清末至民国，作为最高政治象征的皇权和宫廷崩塌了。如果皇权、宫廷和官僚体系无所不在，那政治结构的崩塌肯定也意味着民间社会结构的崩塌。但实际上，皇权和宫廷的陷落在上海这样的城市中甚至没有影响到蟋蟀比赛的照常进行。北京的宫廷养师原来是生活在政治社会结构中的一员，当政治结构瓦解，他自然也被从中挤出。斗蟋蟀在宫廷内有，在民间社会也有，但如果这一嬉戏背后的原则以及这些原则指导下的人们的行为习惯和传统截然不同，那“宫廷养师”即使养斗的技术高超他也不可能融入民间的斗蟋社会。但事实是，他围绕“斗蟋”在宫廷里长期遵奉的行为原则以及其在那些宫廷原则下的行为逻辑，很容易地就和民间的原则和行为逻辑接轨了。从斗蟋来看，这些原则、惯习和传统维系了政治结构和民间社会结构的相通性和一致性，这两种结构通过相通性和一致性保证了各自的完整性，即中国的政治结构和民间社会结构同质性大于它们的异质性，从而在运作上不具有原则的冲突或相异性。文化功能上的一致性一方面让国家和社会在功能上不具有互补性，另一方面也保证了国家和社会各自的独立——当一个结构瓦解崩塌之后，另外一个结构仍然可以独立运作。
上面那位“宫廷养师”，很显然处在政治结构空间内，在统治阶级的“严肃社会”中过着与民间生活空间隔绝的生活。当其所生活的“宫廷”或“严肃社会”的结构崩塌，他自然地流落到了市井百姓的生活世界。他的世界唯一能和市井中生活世界对接的就是“斗蟋蟀”这一共同的嬉戏。最终，这个来自“严肃社会”中的“不一般”的人，所表现出来的忠诚、勇气、胆识和诚信与嬉戏社会中所认可的赫然相同。嬉戏社会中的原则得到了来自“严肃社会”之宫廷养师的确证，“严肃社会”中尊崇的一些原则也天然与民间人们发自内心愿意尊崇的原则契合。“宫廷”与民间、政治空间与市井生活世界在“斗蟋蟀”中通了家。作为一个不参与权力争斗的个人，“宫廷养师”不论生活在哪里，他都是按照千百年来蟋蟀的自然规律以及围绕蟋蟀所形成的行为习惯、传统和规则行为，这些习惯、传统和规则从来没有被“宫廷”垄断，它们流淌在参与斗蟋的每个人身上。清末这位“宫廷养师”随着政治结构的崩塌和宫廷的陷落而流落街头，但中国的社会结构和民间嬉戏——“斗蟋蟀”并没有随着政治而消失，仿佛政治和斗蟋蟀的社会无关一样。千百年来“斗蟋蟀”按照自己独立的逻辑被斗蟋蟀的个体继承和发展。“宫廷养师”作为一个一生与蟋蟀打交道的人，其从宫廷的流落成就了其社会的皈依。
宫廷养师的存在从事实性史料上证明了宫廷中斗蟋嬉戏的存在。但是历史上斗蟋一直承付着赌博的恶名：“蟋蟀戏由来已久，金盆玉笼，聊寄闲情……自以财帛角胜负，而网利之徒，设阱以诱，则戏而为博也。”[58]自雍正、乾隆年间国家对斗蟋蟀就有法令的严限：“凡押宝诱赌及开……蟋蟀盆并赌斗者……俱照赌博例治罪。”[59]作为一种有着悠久的历史但是又不得不在历史的悠久中隐遁行事的“文明的进程”，还有什么比合法性对它而言更重要的呢？于是诸多有着宏大叙事背景的传奇和故事在斗蟋世界中宣传着一种合法化的意义，并使这些符号的意义成为其意义系统的重要组成部分，这种合法性意义系统的传递在很大程度上帮助维持了嬉戏与隐遁社会传统的持续性。按照哈贝马斯的观点“只要传统还保持其持续性，集体所达到的道德意识程度就像集体所获得的知识一样是不会被遗忘的”[60]。而这是保证系统和生活世界不发生危机的重要途径。
四 失落的“重阳旗”
清朝末年到民国，政治格局的巨变和历史的宏大叙事告诉我们，那是一个动荡和民不聊生的年代。但是在斗蟋界有一件让人不能理解、不可想象的事：那时候民间社会斗蟋蟀的全国性比赛——全国斗蟋界争夺“重阳旗”的比赛——居然没有间断过。因为比赛的总决赛在每年的九月初九重阳节进行，冠军会得到一个类似现在锦旗的“荣誉证”，被称为“重阳旗”，它代表着当时中国斗蟋届的最高水平和荣誉。谁得了“重阳旗”，那就成为当之无愧的中国斗蟋第一人。[61]争夺“重阳旗”斗蟋比赛是完全的民间活动，由民间自己组织。也因此，那个得到“重阳旗”，在蟋蟀界无人不知的人物，可能在官方的史册上不会有哪怕一笔的记录。但民间社会有自己的记录方式，那就是通过斗蟋蟀这一游戏的继承和发展，通过围绕“斗蟋蟀”的人和事而展开的故事叙事。它们的载体不是书籍和史册，而是一个个鲜活并具有独特个性的个人。笔者有幸[62]认识了“重阳旗”的口述者。或者严格来说因为认识了“口述者”，所以才了解到了“重阳旗”。
现在北方的蟋蟀名家（也有的人称其为蟋蟀泰斗）柏良先生的老师就是当年“重阳旗”的获得者。老先生相对于斗蟋蟀界的一般成员而言可谓具有“显赫”的出身。根据熟悉的人口述，其祖上曾任山东政府主席。其祖母对当时的军阀韩复榘有过救命之恩。在柏先生这个斗蟋者身上，单个弱小的个人和宏大且看似不可抗拒的历史洪流交织在一起。他是一个历史和传统变迁的参与者和见证人，同时历史和传统的变迁也改变了他的人生轨迹。
优裕的家庭条件让他们有大的宅第和花园，并且雇了一个花匠，这个花匠是一位斗蟋蟀的遁世高手。他就是后来“重阳旗”的获得者“L”先生。柏先生自己说十岁左右就跟“L”老先生学习蟋蟀的捉、养、斗。根据一些济南斗蟋界元老级人物的口述，历史上出现过9面重阳旗[63]，山东省仅“L”先生得过一面，也是最后的一面。[64]这面“重阳旗”不仅确立了“L”先生在斗蟋界的地位，甚至在很大程度上确立了柏先生当下在斗蟋蟀界的地位。他的师门传承加上其一本关于斗蟋的经典著作——《秋战韬略》，让他在中国斗蟋界成了几乎家喻户晓的人物。很多上海斗蟋蟀的“大户”都主动找上门。就因为小小的蟋蟀，他在上海、北京、苏州、杭州等诸多城市都有不少朋友。他自己也广收门徒，自己亲授的徒弟近10人，最大的“徒弟”年过七十，位列济南“十大高手”。“重阳旗”到底是什么样子，斗蟋界很多知道这一典故的人都讳莫如深。笔者曾就此事问过相关知情人。
笔者：“重阳旗”是什么样子，您见过吗？
柏：是一面苏绣织成的三角旗，周边有穗头，正中央是一只蟋蟀，非常精美。其实“重阳旗”是和一个木盒子一起给的，木盒子包在“重阳旗”下面。
笔者：木盒子？有什么特别的说辞吗？
柏：没什么说辞，盒子里装的是银圆。
……
原来对拿到“重阳旗”的人而言，不仅意味着荣誉，其背后更是“一盒子”银圆，但如果不是见证者柏先生的提及，可能没人会意识到甚至根本不会去深究那“重阳旗”下面包裹的一小盒子银圆。银圆和现在的钱币一直关乎人类的物质世界，人们随时可以在这一世界中获取到它们。但“重阳旗”关乎的荣誉、声望、被人尊重等不论过去还是现在都是用金钱买不来的。也许是为了找回那面“重阳旗”，柏先生曾在当时济南市蟋蟀协会的名义下，主持过全国改革开放以后的第一届蟋蟀大奖赛。但20世纪90年代中后期，人们都在追赶下海经商的潮流。除了几家媒体报道外，大奖赛并没有在斗蟋界引起什么反响，甚至以后的济南市蟋蟀协会直到自动注销，再也没有举办过什么活动。自2009年开始，几乎每年都在上海、北京、苏州等城市举行全国性蟋蟀大赛，大赛中也有锦旗奖金，但“重阳旗”之类的叙事却再也没有出现过。笔者也曾和在上海崇明岛参加比赛的人员和队伍接触过，在对话中发现他们参加比赛大多是出于经济利益的考量。当时一等奖的奖金为3万元，二等奖为2万元，三等奖为1万元。
（笔者）问（上海某队队员）：你们怎么（为什么）组队来参加比赛？
（上海队）队员：有三万（元）奖金嘛，就来玩玩了，赢了就可以拿三万块。
（笔者）问（徐州队队员）：你们那么远来参加比赛也是为了奖金？（徐州队）队员：我们一个团队捉虫、收虫，我们来参加比赛不论输赢让全国各地的朋友认识一下我们，看看我们的虫子是不是硬（厉害）。
尽管大家对参赛目的的说辞有差异，但无疑他们的参赛行动都是经济理性的。刘冠三先生时代一定要用“重阳旗”包裹住小盒子，而现代社会颁奖时“小盒子”要放在锦旗上面。“重阳旗”已经成了一个仿佛很遥远的民间故事和传说。
就是这样一个不被官方提及，被官方认为是“草根”的社会，却每天都在上演持续不断的“重阳旗”下的个人传奇。这种传奇与中华民族的历史相伴相生。在历史那恢宏的场面下，如果没有这些民间传奇的支撑，任何的恢宏都将失去色彩和意义。如今在这个沸腾着的“隐遁社会”中，“重阳旗”已经失落了，那种为了“重阳旗”而坚持和恪守的人也越来越少了，这背后所透射出的是一种传统流逝的伤感……按照哈贝马斯关于合法化危机的逻辑以及“生活世界殖民”的理论，[65]我们必然要追问：我们生活在传统底色上并从中获取其认同的基础是什么？当传统逐渐逝去的时候，我们靠什么继续共同生存？
结语
中国斗蟋社会的千年继存得益于中国传统文化对社会结构的安排。中国传统社会是迥异于西方生活结构样态的。中国官僚体系发达，但是这一发达的官僚体系在乡土社会中居然从来没能渗入民间社会生活中其原因有经济方面的也有政治结构方面的。
这样一些制约的因素，让中国自古代开始就呈现了一种明显的国家－民间的二元社会结构类型。这种二元结构下的秩序安排在制度上体现得非常直接：针对官僚制有严格的规章，以此来增加各个官僚以及整个官僚体系行动的可预期性和稳定性。但是这种官僚体系的规定类似于一种“贵族法律”，针对的只是出于统治需要的对官僚阶层的规制。在民间人们更多地依赖于来源于传统、习俗、经验、宗族、某个地方神等诸多渊源构成的民间复合体性质的规则体系（法律）。由此，中国古代的法律缺少如西方古希腊流传下来的关于唯一正确的、理性的神的意旨之单一理念。“中国古代法并不具有人们惯常所认为的那种连续性和单一性……其间充满了离散、断裂和冲突……（民间法）的源流尤其杂多，不但有民族的、家族的和宗教的，而且有各种会社和地方习惯的……民间法生长于民间社会，其与普通民众日常生活秩序的关系更加有机和密切，以致当政体变更、国家的法律被彻底改写之后，它仍然可能长久地支配人心，维系着民间社会的秩序。”[66]
中国这种历史条件和长期力量博弈下形成的社会结构安排，为民间社会提供了一个独立的社会生活空间。在这一空间中人们以一种传统主义和经验主义的态度重新找回了自己的生活世界。围绕着洒扫的日常生活，中国人在中国特有的“差序正义”[67]的理念下，用出于“实用”目的的民间法规则，在乡土社会构建出了特有的“礼治”秩序。从而，中国的民间生活的实践是远离权力的，其存在形态接近于古希腊的“政治”[68]。由于受到了多方的约束，原来那个名义上“专断”“独裁”的国家出于自身维持的考虑和历史的经验[69]，“找到了‘无为’的生存价值，确立了‘无为’的政治理想……除了自己不想持续的末代皇帝之外，（政府权力——笔者加）在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的”[70]。当然，这种“无为”并不是说国家权力对民间社会置之不理，而是说国家对民间社会的渗透是非常不完全的。它的权力与民间社会权力实际在发生着频繁的接触，但这种接触有着非常清晰的交集构成的界域，而斗蟋蟀——这一皇帝、宰相和民间普通百姓都喜欢并在其中嬉戏的场域——就是这一交集千百年的现实呈现。
注释
[1]到目前为止，中国到底有多少人在“虫季”从事斗蟋蟀没有一个准确的数字，但根据上海玩虫人的感性认识，在上海这样的城市每年到山东收虫的人不下几万，而参与斗蟋蟀的人可能数倍于此。如果加上虫贩子、虫把式和其他地方因为斗蟋蟀汇集到上海的，人数恐怕又要翻倍。另外还有专业捉虫人、专门从事蟋蟀养盆、水盂、过笼、芡草、蟋蟀书籍买卖等的人员。这样保守算，每个“虫季”全国沉浸在斗蟋蟀这一民间游戏的人数可以以几百万计。
[2]所谓的“官方”态度在此处意指朝廷或政府主张的态度，或者用现在的话说意指一种官方正式的主流意识形态。现在考察历史上这种“官方”的态度只能通过相关书籍中的书写和记载——主要呈现在各朝代的“蟋蟀谱”中。这些书籍能得以公开刊行并流传，想来其中的主要观点应该是被当时的主流话语所容许的。
[3]“某老师”不是说对方的职业是或曾经是老师，而是一种口头使用的尊称。济南本地的不管是方言还是普通话，对不认识的在十多年前都叫“师傅”，但现在一般称呼对方“老师”。如果知道姓就以姓开头称呼“某老师”。这一点和孔孟之乡尊师有关系。称“老师”有表示谦卑，向对方学习的意思。
[4]“抓俘虏”是盛行于20世纪80年代之前的一种斗蟋的玩法。两只蟋蟀互斗，结果出来之后被打败的蟋蟀归胜利方的“虫主”，即那只战败了的蟋蟀被“俘虏”。根据济南老玩家的介绍，那时候大家都是以“捉俘虏”的形式开展对抗赛，有时候其规模比较大，会成为济南东部城区对西部城区的对抗赛。
[5]这一段对话发生在和这位在济南斗蟋界颇有名气的“岚老师”认识的初期阶段，他在几个人聚会聊天时经常公开宣称的一个观点。在座的没有人提出过反对意见，大家都含笑点头。后来笔者才知道，事情并非如他所说得这么简单。
[6]另一济南蟋蟀界很有名的人物。
[7]这一价格根据关系的远近而定，但一般都会比收购的价格略高一些。
[8]“喜面”一词和其他斗蟋蟀的专用术语一样，应该是一个民间传统流传下来的词语。它的意思就是现在的“提成”或“抽头”。比如，如果对方拿着他的蟋蟀在“场子”里斗了10万元，那么一般要给他2万元的“喜面”。
[9]在斗蟋界，对于那些在斗场上“常胜”而给自己带来巨大经济效益的蟋蟀，用檀木、银乃至金子铸造一个小的“蟋蟀棺材”厚葬蟋蟀的传闻比比皆是。以“金棺”厚葬的只是传闻，但是用“檀木棺”和“银棺”厚葬“常胜将军”的，在笔者熟悉的济南斗蟋界的真人真事每年都有。这些“蟋蟀棺材”的价值往往是和蟋蟀给其主人带来的经济价值成比例的。一只一次就可以斗到270组（270万元）的蟋蟀，即使给其铸造一个“金棺”也完全是可以理解的。
[10]火光汉：《蟋蟀的选养斗——60年经验谈》，上海人民出版社，1990年版，前言。
[11]每个人都以自己认为最好的蟋蟀参斗，通常来讲两只蟋蟀对抗，每一只获胜的概率是50%。以一只蟋蟀为例，其打斗的场次越多，则其输的概率也就随之增大。但随着其获胜次数的增多，在它身上所押的赌注往往是越来越大的。比如一只蟋蟀两场都轻松取胜，虫主每次斗500元，这样两场下来就赢得了1000元。但是两场的轻松胜利往往会让虫主觉得自己蟋蟀非常好，可以打“大花”，于是第三次的时候他往往不会再斗500元，而改成押2000元，这样如果输掉的话尽管是两胜一负，但虫主总的输了1000元。
[12]梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》（第三卷），山东人民出版社，1989，第79页。
[13]这段文字为现知传世最早的《蟋蟀谱》的“前序”，转自王世襄先生的《蟋蟀谱集成》。原版《蟋蟀谱》为明版白棉纸本，书口有“奋翼馆”三字，宁波天一阁藏，收入《中国古籍善本书目》。据书末最后一行题字可知此版本为嘉靖丙午年（1546年）刊本。“前序”中说道：“近得促织旧本一帙，而俯览之……遂复增己见，增以诗词若干，检梓以锓用彰不朽。”可见该《蟋蟀谱》是根据旧谱增益而成，最早之蟋蟀谱始于何时，在本书之前尚有多少种流传于世，都有待更多古本的发现。
[14]很多时候人们理解一种行为往往只是从其后果或者所取得的“实效”来考察，但马克斯·韦伯告诉我们，要理解一个行为必须理解该行为发生的意义背景。
[15]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998。
[16]周履靖辑《夷门广牍》，刊于明万历年（1573年），其续增的《促织经》收于该书的《禽兽门》。
[17]斗蟋社会中的斗蟋者基本都是男性。在上海“堂子”中曾出现过女子的身影，但仅仅因为性别本身她就成了整个斗蟋社会的“名人”。这一现象本身也是一个社会学命题，在后面的章节中会有所涉及。
[18]为清朝秦子惠撰写的《王孙经补遗》，光绪壬辰听秋室胶印本。所参考为王世襄先生所藏书之影印本。
[19]阿尔弗雷德·韦伯：《文化社会学视域中的文化史》，姚燕译，上海世纪出版集团，2006，第62页。
[20]作为一名完全参与的调查人员，从某种程度上笔者自身也是他们中的一员，笔者从事调查七年多，五年的时间曾带着自己的蟋蟀到“场子里”参与“打花”。即使在自己手里有“大将军”的年份，在经济上自给仍然会输三四千元。以一年虫本5000元计算（有一年笔者的虫本达到了近两万元），如果参与“打花”则成本一定会在5000元以上，也就是说，笔者自身每年只要参与“打花”就一定是输多赢少的。这里面经验的、心理的因素对收益有很大的影响——比如笔者押自己的虫子1万元，结果赢了，可能一下成本就回来了。但笔者认为这是不理性的，如果这样操作几年下来自己恐怕会输得更多。
[21]笔者经常跟随在济南“打场子”的人员之一，无业，每年斗蟋蟀就是他的职业。50岁左右，是最早带着“鲁虫”去上海、芜湖等地“打场子”的人员之一，在济南西部城区的民间斗蟋蟀界小有名气。大家（包括年纪比他大的）都称呼其“安哥”，也有人称其“安子”。他具体叫什么名字，相处了几年笔者都不知道，也没有问。在这个圈子大家几乎都有“小名”，什么“老六”“胡胡子”“曹拐子”“红毛”“王结巴”等不一而足，大家谈论的时候使用的都是这些“小名”，因为没有感性认识和长时间接触，尽管很多人也见过面，但笔者现在仍然无法对这些人员进行区分。当你询问他们真实姓名的时候，那些和他们打交道十几年甚至更长时间的人居然说不出他们的姓氏。这也可以算是这一“隐遁社会”的一个特色了。
[22]“翻翻本”本意指一个赌输了的人总想着通过继续赌博不仅把以前输了的赢回来，而且让本钱翻番。这里有通过参与斗蟋蟀赌博让自己因为没有工作和稳定收入等不利条件得以改善的意思。
[23]B. Enkssen,“Small Eventsbig Events: A Note on Abstraction of Causality, ”European Journal of Sociology 31, （1990）: 25－37.
[24]梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》（第三卷），山东人民出版社，1989，第94页。
[25]个人与团体的矛盾诚构成现代社会科学中一个具有根本性的论题。在现代社会中，现代性给我们的观念是：秩序的获得必须以团体的方式获得。但社会科学从产生以来一直思考的一个问题是如何在秩序的获得中保证个体的自由。从霍布斯、洛克到卢梭等一大批人类的思想精英都想在这一问题上找到答案。近现代的韦伯、福柯、哈贝马斯、吉登斯等社会科学家也都在殚精竭虑于此。但由于他们都是处在西方理性的团体性秩序构建语境中，所以最后不免重复卢梭的无奈：“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”而根据梁漱溟的观点，中国伦理本位的社会安排可以很好地解决西方近现代一直无解的难题。针对此，对中国文化为中国社会塑造出的特殊结构和秩序逻辑，有待于中国的国人真正以“文化自觉”态度认真对待，从而为中国社会科学提供一个具有“文化自觉”性的见识基础，使之能在现代社会中为世界提供有中国特色的智识资源。
[26]梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》（第三卷），山东人民出版社，1989，第95页。
[27]在斗蟋领域，一般用于饲养和竞斗的蟋蟀罐以及关于蟋蟀挑选、饲养、竞斗的书籍等都可以作为存在斗蟋蟀事实的佐证。
[28]《促织经》是否真的是贾似道所写也已经无证可查，但从明朝万历年间所写现存所知最早的《蟋蟀经》开始的诸多著者都认为《促织经》出自贾似道之手。
[29]这一点是在嘉靖万历年有人写的，目前能见到的最早的《促织经》的序言中也特别有题记。
[30]“虫王”“元帅”“大将军”“小将军”是蟋蟀界对好蟋蟀的人为分级，也是对那些能在斗场上叱咤风云之蟋蟀的荣誉鉴定和褒奖。从技术上讲，对蟋蟀进行级别的界分很多不是根据斗的结果，而是在斗之前就必须审定的，否则就确定不了斗的级别。但做到这一点的人在蟋蟀界非常稀少。基本能做到这一点在蟋蟀界都被称为“老法师”。
[31]斗蟋蟀在中国法律上被定性为“聚众赌博”，每年到了“虫季”都会成为国家重点打击的对象。
[32]袁宏道（公元1568－1610年），字中郎，湖广公安人。
[33]《促织志》原名《畜促织》，仅数百字，编入袁氏《随笔》中。经陶珽改为《促织志》，收入《说郛续》［顺治三年（1646年）宛委山堂刊本］。《促织志》经多种书目著录，广为人知，而《说郛续》各图书馆均归入善本。本书引用转自王世襄先生《蟋蟀谱集成》第四种。
[34]《王孙鉴》是一本根据前人古谱对蟋蟀的选、养、斗进行归纳、总结和增订的一本专门著作。后来修订者“老小仔”在“重订王孙鉴始末叙述”中说该书“士大夫争购之”，可见其当时颇有影响。但后来作者朱崔庭自己没有后嗣，该书遗弃在家中角落，被进出之人随手拿着用来“烹铭”，“老小仔”所以带出，出于对一故人君子的惺惺相惜，着手对已经缺失过半的遗本进行增订。该版本通过复印被王世襄先生收于《蟋蟀谱集成》。
[35]斗蟋蟀可能是皇宫中每年必备的娱乐项目，因为清朝后期的宫廷中都有专门负责饲养调理蟋蟀的宫廷养师。笔者知一天津年近花甲的蟋蟀老玩家，其爷爷就是清末的宫廷养师。由是之故，其在蟋蟀界名气颇大，大家也都很尊重他。而他可能呈其先辈斗蟋蟀的传统和技艺，自己捉、选、养、斗的水平都很高。
[36]罗友枝：《清代宫廷社会史》，周卫平译，中国人民大学出版社，2009。
[37]梁治平：《乡土社会中的法律与秩序》，载王铭铭、王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社，1997，第415页。
[38]除了本书描述的这位流落上海的“宫廷养师”，笔者有幸知道在天津还有一位蟋蟀“宫廷养师”的孙子——一位已经年近花甲的老人。他自己现在仍然养、斗蟋蟀，并且在天津蟋蟀界的名声和名气很大。他对蟋蟀的喜好以及养、斗技术都是来自其爷爷的“家传”。民间传说他爷爷知道蟋蟀的“暗门”（秘密）并有密谱相传。但对此在聊天时老人坦言“密谱”有过，但在“文革”中已和一些价值不菲的蟋蟀罐一起流失了。
[39]该故事是一位上海蟋蟀玩家“沈老师”讲授给笔者的，他说这是发生在其爷爷（文中那位有钱人的儿子）身上的真实故事，是其爷爷讲述给他爸爸，他爸爸又讲述给他听的。沈老师本人说他在上海做些“小生意”，但不管生意多忙，每年虫季一定要到山东来收蟋蟀。和他一起来的另有一位“成老师”，后来才知道他们合作，沈出钱和成一起收，但是最后成负责饲养和安排出斗。笔者去过上海浦东成老师的养房，是一个两室一厅的居民楼，虫季专门用来养蟋蟀。关于该故事笔者也向成老师求证过，他说这一故事周围的好朋友都知道。故事的真实性除了当事人的讲述已经没有什么可以考证。但故事的真假已经不重要，因为这一故事性叙事背后折射出的斗蟋社会的意义构建本身就具有其特有的社会学意义。
[40]把该故事讲述给笔者的“沈老师”的爷爷。
[41]梅因：《古代法》，商务印书馆，1959，第110－112页。
[42]翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，北京大学出版社，2005，第22页。
[43]孟德拉斯：《农民的终结》，李培林译，社会科学文献出版社，2010，第49页。
[44]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第10页。
[45]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第10页。
[46]斗蟋社会中的人是有默会规则的，除非好友或者是蟋蟀“主人”主动，外人提出看蟋蟀是非常忌讳的一件事。不把自己的蟋蟀轻易示人有很多社会性意涵，表面上这样做同不把自己的宝贝轻易示人一样，具有某种模糊的情感因素在，但实际上是不让自己的“元帅”或“将军”被外人知道。这样的信息“泄露”对将来赌博中的“押花”会有影响。蟋蟀被称为“万金虫”，同时也被称为“气虫”，人们在斗蟋蟀的更多时候是“赌气”比“赌钱”更被看重。
[47]在调研的过程中，笔者是以朋友兼虫友的身份，以聊天的形式，在断断续续近半个月的时间内从“沈老师”那里听来这一从其爷爷那里传下来的故事。聊天不像访谈那样能保持问题的连续性和系统性。片断化的聊天很多时候没有时间顺序，并且会被其他的人和其他的叙事打断。调研需要保证所收集资料的科学性、可重复和可检测性，这一点让笔者一想到关于“宫廷养师”的讲述就非常灰心。这样花了好长时间得来的非常难得并且在现实之中被真实传述的故事，可以用一小段描述完，但那种中性描述对一个精彩事件描绘的刻板和无力实在让笔者不甘心。最后笔者决定把对话的记录，以文学作品或说故事的叙述形式呈现。正在笔者对这样做的科学性和可行性犹豫不决的时候，芭芭拉的《社会科学研究中的叙事》为自己的想法提供了支持。她在书中认为社会科学研究对象不同于自然科学研究对象，自然科学追求客观、可预测性和可重复性，而社会科学追求对人们交往中所使用和传达之意义的解释——这一点也是韦伯的传统。社会科学要研究的意义承载方式可以是神话、传说、寓言、小说、诗歌、电影、会话等。叙事追求的不是真实而是其所生发出来的社会性意义（参见芭芭拉·查尔尼娅维斯卡《社会科学研究中的叙事》，鞠玉翠译，北京师范大学出版社，2010）。当然，笔者清醒地认识到，叙事本身内含的非真实性与虚构的叙事之间是有根本性区别的。正如一个神话，当把其作为叙事进入社会科学研究对象的时候，其中所描述的情节和诸神不一定在现实中真实存在，但社会科学要保证该“神话”叙事本身的真实存在。作为调研者，笔者只能保证笔者真实地转述了“沈老师”从其爷爷那里转述的叙事，并且这一叙事被“沈老师”朋友圈的叙事者所共享。正如天津那位“李老师”的爷爷作为宫廷养师的叙事被天津蟋蟀圈子所知并共享一样。但不论如何，在社会科学中采用对话的文学形式对笔者而言（也许在社会学调研中）是一种全新的尝试。
[48]所谓“雕虫小技，博大精深”。蟋蟀从卵到成虫每7天一次蜕皮，一共要蜕皮7次。从蜕皮完到打斗，中间还要经过几次泛色的变化。用斗蟋蟀行家的说法，看着非常好的蟋蟀也可能“走色”，蟋蟀一旦“走色”就不堪重用了。蟋蟀的“走色”可能发生在成虫后的几天，也可能发生在成虫后的十几天甚至二十几天之后——在秋分定色之前，任何蟋蟀的“色”都可能发生变化。正因为蟋蟀的这一不确定性，才没有人敢说自己能把蟋蟀看透。那些在蟋蟀的诸多不可预测性中找到了相对确定性标准的人也就成了所谓的“高手”。但“高手”总是相对的，因为蟋蟀的选、养、斗几乎是属于不同领域的知识，一个能辨识蟋蟀的不一定会饲养蟋蟀——蟋蟀的饲养涉及根据“秘方”给蟋蟀制定“食谱”，观察蟋蟀的动态，最主要的是给蟋蟀“过蛉”（也就是给蟋蟀“配媳妇”，让其“交配”）。给蟋蟀过蛉是有严格技术和经验要求的，过了和不及都可能极大影响蟋蟀的战斗力，一个完全可以取胜的蟋蟀，可能因为“过蛉”不好而轻易败北。另外，在斗场上斗的不仅仅是蟋蟀，更是人与人的较量。也就是说，蟋蟀的斗根本就不是简单的赌博，而是一个非常复杂的社会性事件。这一点在后面“嬉戏的堂口”一章会详细做出说明。
[49]实际上这一传统一直持续到现在，每到农村市场的“虫季”过后，很多蟋蟀贩子就会成群结队地来到上海，他们常年相对固定地充斥在上海特定的大小旅馆中。这些“虫贩子”（也有一些案自抓蟋蟀的撬子手）带到上海来的蟋蟀质量普遍比农村市场上的质量高，当然其价格至少也是普通市场价格的十几倍。
[50]到现在，每个斗蟋蟀的人还是称自己一年中所拥有的最好的蟋蟀为“盆顶”。
[51]所谓的“黑黄”是根据蟋蟀的色而起的名字。中国古谱根据千百年的经验把蟋蟀分“青”“黄”“紫”“黑”“白”“红（赤）”六色。这六种色并不是指蟋蟀体表的颜色——蟋蟀在收购的时候其颜色都是差不多的，而是一种能表征蟋蟀本身品种的那种“色”。蟋蟀的“色”是指类似于某种东西本质性的东西，斗蟋蟀的人都知道，蟋蟀斗得不是头大、牙大，蟋蟀比斗的是“色”。在斗场上，两个蟋蟀一放进去，那些老行家一看两条蟋蟀的“色”，就基本能断定输赢了。从某种程度上，蟋蟀“色”的品级也就是蟋蟀本身的品级。但因为蟋蟀“色”的概念如同道家“道”的概念一样，其判断只能依靠常年的感觉和经验，没有什么固定的“科学”指标。如果说“道可道非常道”，那么同样“色可色非常色”。而也就是蟋蟀身上这样的不确定性，让斗蟋充满了不确定性和魅力。“黑黄”是一种属于大将军级别的色级，如果各方面到位也会出“虫王”。很多时候“黑黄”和“白紫”可能处在一个“色”的级别上，遇到这两种“色”的蟋蟀基本就等于遇到了常胜将军。但“黑黄”属于深秋虫，也就是说，在相同出土情况下，其出斗期要比其他色系的蟋蟀推迟20天以上。
[52]蟋蟀古谱中早就认识到了蟋蟀有“三反”（和我们理解的自然常态不一样）：雌上雄下，胜叫败不叫，过蛋有力。具体来说就是在交配的时候，雌性要爬到雄性的背上去；在斗场上一定是胜了的鸣叫，而败了的好像“知耻”一样，躲到一边沉默不作声；蟋蟀在打斗之前必须让其“过蛋”（和雌蟋蟀交配），“过蛋”的次数以及间隔时间要根据蟋蟀的具体情况而定，蟋蟀“过蛋”（过蛉）的情况直接能决定在打斗中的胜负。“过蛉”不能过，过了蟋蟀在打斗中就会乏力，也不能不及，不及的话蟋蟀的“战斗力”就会打折扣，甚至有的蟋蟀和对方碰一下就走（如果这种情况出现，尽管不是蟋蟀本身实力的问题，但也会被判输一局），根本不想战斗。所以，越是好的蟋蟀，“过蛉”越是重要。很多好的蟋蟀有“认雌”现象，即它只认可某一只或某一类型的雌性蟋蟀，对这类蟋蟀如果不注意会出现“雌雄大战”或者雄性蟋蟀因为不满意而“自残”（咬掉自己的大腿或者啃咬水碗造成牙齿损伤）。还有的雌性蟋蟀天生不“过蛋”，见了雄性就会撕咬伤害。尽管这种情况比较少，但是一旦发生对那些“将军”们来说，损失是不可挽回的。所以“过蛉”和“芡草”一样，是一门很需要经验和悟性的学问。大多斗蟋者对捉、选、养、斗只能在一两个环节谙熟，对所有环节都精到的非常少。
[53]在自然界中，按照中国的阴阳说，蟋蟀和蝈蝈是昆虫中阴阳的两极。蟋蟀属于至阴之物，而蝈蝈则属于至阳之物。蟋蟀必须在阴凉处才鸣叫，见阳光则很快会晒死；而蝈蝈在自然界中则要找到树梢阳光照射处，在明亮处放声鸣叫。月亮和太阳分别代表自然界阴阳的两极，所以借着月光，通过吸收月光的精华增加蟋蟀的活力也就是很自然的事。当然这样的说辞在现在看来有些“迷信”。但作为一种社会性意义的构建，这一理解“赋魅”在传统的中国是无可厚非的。
[54]笔者机缘巧合在2009年的宁阳（县）泗店（镇）——中国当时最大的蟋蟀交易市场——遇到了这一故事的真实“继承人”——“沈老师”。他说这是发生在他爷爷身上的真实故事。他自己说“做小生意”，但从话语中得知他是做丝绸布料生意——不知是不是和其爷爷从事的布料生意有关联。笔者和他作为陌生人，加之几十岁的年龄差距，在短短几天的时间就成了“忘年交”。晚上坐在所住泗店镇家庭旅馆的院子里乘凉，他以聊天的形式花了几个晚上的时间给笔者讲述了这个发生在他祖上的故事。从社会科学的角度讲，这种故事的可信度是非常低的。甚至我们完全有理由相信它可能就是讲述人为了自己的特定目的编造出来的。这一故事尽管给笔者非常深刻的印象，但开始笔者只是想轻描淡写地描述一下，然后围绕自己的主题——这个社会的中的交往方式及其逻辑——展开自己的论述。在潜意识中，其可信度一直是一个挥之不去的阴影。这样的讲述按照社会科学方法来评判，根本不能作为论述的材料性依据。但另外有种力量拉扯着让自己把这些故事陈述出来，这种力量来自于文化人类学研究本身。大量这样的故事——社会科学没有办法根据某种科学的方法去分辨其真假——构建起来一个个鲜活个体的意义世界。甚至很多人一生就生活在某一个或某几个故事之中。对“沈老师”这样的老蟋蟀玩家而言，这样的故事不仅关乎他个人，帮助他确立起了个人的精神气质和行为准则，而且故事中蕴含的是他家几代人的命运沉浮。这些才是笔者真实的研究对象——一些只能通过可能被现代社会科学认定为“虚假”的故事中才能浮现出来的研究对象。由此，这些经由自己调研对象亲口讲述的故事，其可信度不应构成研究的障碍，它们是某种行为得以展开的“理想类型”式的场域。具备了这样的场域，行动者的行为才能被真实地展现和观察。基于此，笔者在尊重故事讲述真实性的基础上，非常大胆地采用了社会科学研究中可能不会采用的小说式“虚拟对话”的方式来讲述故事。笔者这种故意暴露故事的“虚假性”的做法，实际上是为了构建一个“真实”的社会行动的场域。另外，故事的内容来自考察和访谈对象的真实讲述。这也可以被当作另外一个故事“真实性”的基础。
[55]此处“真实”的含义不是指现代主流社会科学研究方法中所宣称的那种具有可预测性和可重复性的“真实”，而是故事叙事出自一个现实中真实的人，叙述自己家传经历的那种“真实”。
[56]这是被蟋蟀界公认的中国斗蟋所具有的四大品质：忠于主人、信守春秋时日、斗时勇猛无比、败时知耻而不鸣（只有斗赢了的蟋蟀才鸣叫）。
[57]悉尼·胡克：《理性、社会神话和民主》，上海世纪出版集团，金克译，2006，第25页。
[58]《明斋小识》卷9，转自冯尔康、常建华《清人社会生活》，沈阳出版社，2001，第282页。
[59]《明斋小识》卷9，转自冯尔康、常建华《清人社会生活》，沈阳出版社，2001，第308页。
[60]尤尔根·哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，上海世纪出版集团，2009，第14～15页。
[61]这有点类似于中国的“武林争霸”和“华山论剑”，最后胜出的就是武林第一人；还类似于全国的人才选拔，头名称为状元。
[62]这种“有幸”是自己多方努力的结果。要认识一个人不可能像侦探一样查到住址直接登门拜访。尤其在斗蟋蟀界，这样的做法几乎是不能被接受的。这一社会空间因为其传统，保持着纯朴的“乡土本色”。人们通过斗蟋蟀认识，因为都是蟋蟀爱好者而相互介绍、交谈、了解和接受。在人际关系上它呈现的是具有自然法色彩之“差序格局”的样态。
[63]如果按照一年一届全国性比赛来算，全国性的“重阳旗”争夺赛进行了至少九年。至于这九面“重阳旗”之说是否确切已经无据可考，这一说法是从这些老人的上一代斗蟋蟀的前辈那里传下来的。
[64]在民国那样一个动荡的时代，“重阳旗”全国蟋蟀大赛的进行从某种程度反映了中国民间社会相对于政治的独立。但这种“独立”也不是没有限度的。毕竟任何社会不可能没有“政治”。
[65]参见尤尔根·哈贝马斯《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，上海世纪出版集团，2009。
[66]梁治平：《乡土社会中的法律与秩序》，载王铭铭、王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社，1997，第415页。
[67]“差序正义”概念很显然源于费孝通先生的“差序格局”，意指在差序格局的社会中确定道德和伦理以及用建立在其上的规则来确定“公平”和“正义”。从而在“差序格局”社会结构下加入了对法律的思考。这一概念的详细说明可参见赵旭东《权力与公正——乡村社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社，2003，第302～305页。笔者在此应用这一概念主要是说明乡土社会的规则（法律）、公平和正义等观念的指向都是现实的生活世界，或者说都是现实主义指向的。这和西方法律又形成鲜明的对比，古希腊和古罗马中早期的法律和社会正义、公平观念都是“自然法”或“理性”指向的（关于这一观点参见孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》，商务印书馆，1962）。这种不同对法律渊源的认识、法律的构建理念以及法律结构－功能走向无疑构成了重大影响。
[68]前文提到，古希腊的“政治”作为一种城邦人选择的生活方式，与“行政”是严格区分开来的。
[69]这种历史的经验指的是在专制王权争夺更多的社会资源过程中，民间社会由于在自给自足经济和差序格局无组织的经济社会结构安排下，其力量是非常弱小的，所以过度的资源和权力索取必然引发大规模的社会冲突——其表现为中国历史上无数次的农民起义。
[70]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第62～63页。
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