本研究试图向人们揭示一个不曾被学界关注但却真实地持续存在了千百年之社会的现代存在样态。很显然要成功描述这一社会，就必须在特定的理论框架内按照特定的视角展开。现代“社会”的出现以及关于“社会”的理论是与“国家”相伴而生的。经洛克至黑格尔之后，“国家－社会”这一以社会（市民社会）为核心关注点的理论框架便真正确立起来。[2]后经过帕森斯、卢曼、哈贝马斯等人的发展，逐渐成为在结构上认识和把握社会的主流理论框架。当然，该理论在使用的过程中遭遇到了至少两点质疑：一是其关注宏观结构和制度（科层、市场、法律等）而忽视社会学传统中对行动意义的关注，也忽略了人们通过富有意义的行动对结构和制度的能动性构建；二是该框架下“社会”的使用范围问题——中国是否存在产生于特定西方社会历史环境并被其描述的“社会”，在西方社会生发的这一理论框架是否能适用于中国。
针对第一点质疑，哈贝马斯通过引入“生活世界”，把社会重新修订为人们的日常“生活空间”——其所标示的乃是人们默知传统的存储器，是根植于语言和文化之中的以及由个人在日常生活中提炼出来的背景性预设——而试图予以补充和修正。该空间由文化、社会和个性三个具有结构性的部分组成，但这三部分的基础都是具有自由意志的主体，如当行动者就他们的境况或定位达成互相理解和相互承认的程度时，能被参与的主体共享的一种文化传统就被创制出来。而整个生活空间的结构性生成和推进也是通过给予主体性的传统、集体意识和认同而衍生的制度得以实现的。[3]由此，在哲学层面上，具有构建和能动意识的主体性就被引入了“国家－社会”理论框架，从而对该理论框架实现了补充和修正。针对第二点质疑，我们可以仿照对第一点质疑的回应——通过对“国家－社会”理论的进一步补充和完善——来做出回应：“生活空间”中流动的是人们的日常行动，而这些日常行动所承载的意义往往来自该世界中具有先赋性的经验积累、传统和习惯（而这些构成了文化的面相）。文化不仅作为一张意义之网编织出社会，而且渗透进作为科层、权力和制度代表的国家。由此，“国家－社会”理论完全可以在一种文化社会学的视角下被重新补充和修订。因为“日常洒扫”所表征之文化具有理解、解释的通约性，“国家－社会”理论框架自然也就能跨越出“地方性知识”的局限而在针对中国特定社会——本文所研究的斗蟋社会——中作为一种有效的理论框架被使用。当然“国家－社会”理论在文化社会学视角下的脉络仍然需要通过理论梳理呈现。
一 社会的发现：“国家－社会”理论的政治社会学进路及其内在紧张
西方的学术思想之所以能够蔚为大观，一个很重要的原因是生活于其中的思想者的学术继承、对话、批判与创新。现代政治社会学没有洛克都是不可想象的，从某种程度上，洛克是现代“国家－社会”理论的先驱和开创者之一。很明显，我们能看到洛克的思想是对霍布斯思想的继承、批判和发展。现代政治社会学的开创者霍布斯已经关注到了国家和社会的关系，但他用“自然状态”的预设把社会想象成人类的某种原始、无序的“自然状态”。在他那里，人类社会的“自然状态”是一个遵循着类似于丛林法则的竞争和斗争的状态，以致他用一种极端的方式认为：人与人的关系就是狼与狼的关系。但人类社会与动物社会相比，因为“最弱的人可以杀死最强的人”而显得更加残酷。在这种“自然状态”下，弱者随时可能被强者欺凌，而强者也时时担心弱者寻机报复，由此人人自危。“利维坦”——比每一个人都强大的国家——立基于这种自然状态被自然催生。为了走出恐惧，人们通过契约把自己的全部权利交给了“利维坦”，并对这一“巨神”承担绝对的义务。而由于代表“利维坦”的统治者不需要对其臣民签订承诺契约，所以他的权力就是无限的和不可限制的。[4]
洛克理论的论述起点承自霍布斯但是与其背道而驰，他认为人即使在自然状态下也不会陷入霍布斯所说的“人与人的战争”中，而是会遵循一种自然法所规定的、为他人着想的原则和平地生活。这种状态“虽然是自由的状态，却不是放任的状态，在这种状态中，虽然人具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由……理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[5]。洛克甚至把这种自然状态看作一种“黄金状态”。
既然如此，我们是否有必要成立国家或建立集体的政治社会呢？洛克认为国家或政治社会的必要性是出于防止侵害的需要。“自然状态”中的人尽管可以根据良知和自然法的指引对他人的侵害进行阻止，但是这种阻止的限度毕竟是模糊不清的，为了防止这种模糊不清可能造成的秩序混乱，必须委托国家或政治社会根据明确清晰的法律对这种侵害进行仲裁，维护社会友爱的秩序。在他看来：“真正的和唯一的政治社会是，在这个社会中，每一成员都放弃了（按照个人意愿对损害和犯罪进行惩罚——笔者加）这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交由社会处理。于是每一个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法规来公正地和同等地对待一切当事人；通过那些由社会授权来执行这些法规的人来判断该社会成员之间可能发生的关于任何权利问题的一切争执，并以法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪。”[6]
与霍布斯不同的是，在洛克那里，国家或政治社会是基于人们的同意而建立起来的，是以个人的同意为根基的，人们通过社会契约赋予国家的并非是全部的自然权力，而只是其中的一部分，因此国家的权力是有限的，并且是应该受到限制的。由此，站在霍布斯这一巨人的肩膀上，洛克开辟了国家与社会二元分野的理论向度，但也自洛克以后，社会与国家之间好像形成了一种无法缓解的紧张、争夺与斗争，从而对后世理论与实践影响深远。但是考察洛克和霍布斯以前的理论源头，特别是古希腊的社会生活实践，我们发现当时的国家和社会是重合的，人们轮流做法官甚至通过选举轮流做国家的治理者。当时的国家和政治是完全内嵌在人们的日常生活之中的。[7]也可以说，霍布斯和洛克开创出来的国家与社会的二元对立只是现代性的产物，它们之间的紧张并不是必然的。为了克服这种二元带来的紧张乃至对人们的生活空间——社会——的破坏，孟德斯鸠在一个更加宽广的流脉中继承和发展了该理论，向我们提供了一条折中的道路。
二 一种修正：“国家－社会”理论对传统、习俗与公民美德的强调
社会的观念，在霍布斯和洛克以前的中世纪呈现一种不同的态势，中世纪早期的社会观念认为，政治权力机构只不过是社会众多机构中的一种。例如，皇室的权威，其本身可能非常强大，但是把其放到自然和宇宙中，它则是其中很小的一部分。这种不把社会等同于政治组织的观点，构成了后来相对于国家的社会的一个重要渊源。另外查尔斯·泰勒认为，构成洛克论述基础的主体性权利概念不必然来源于十七八世纪的“天赋人权”，而首先是一种契约式的关系概念。这一点在采邑关系中呈现得非常清楚。[8]采邑被认为是一种非正式契约关系，封建主和其属下一样，对这种契约需承担义务，违背这些契约同样会被认为是犯罪。所以，封建主的附属们最后成了这种契约的受益者。由此，中世纪的主权者所面对的乃是很大程度上根据权利义务予以界定的社会，这些权利义务的存在使得统治者在采取涉及公共福利的措施时，必须征得集体的同意。也只有这样，它才会得到其所统治的臣属的支持。由此，在这样的结构安排下，统治者的统治是在得到各个社会阶层乃至全体人民断断续续、不确定的支持之后才能得以展开的。在承担着自身不可推卸的义务之情况下，统治者为了发动战争、召集军队、获得财税等资源，必须不断召集他的臣民，在协商同意的基础上才能施展自己的“雄才大略”。这一点——也是《论美国的民主》的作者托克维尔后来看到的——真正可以构成西方自由民主的条件和根源。
这一建立在历史发展脉络中的权利义务关系显然不同于洛克的观点。洛克把政府定义为一种人民的信托。[9]政府是社会信托的产物，即社会是先于政府而存在的，政府看似具有无上的权力，但是如果在和其管理的人民关系方面违反了信托——也就是违背了自己的信用，社会则可以收回自己赋予它的权力。从洛克的理论论述背后，我们不难看出一直有一个东西——专制——如影随形，成为洛克假想并与之斗争的对象。尽管洛克理论中“自然法”“良知”“天赋权利”等观念构成了后来政治社会学理论中最具影响力的反对专制的进路之一，但毕竟不是唯一的进路。孟德斯鸠在其《论法的精神》中提供了另外一种“国家－社会”的理论进路。这同样是建立在以反对专制为主线的社会理论进路。孟德斯鸠与洛克不同，他把一个强大的君主制政府的存在作为一种可接受的甚至是维护社会秩序的不可或缺的状态。但他认为问题的关键不在政府的形式，而在这一政府是否受制于自然法[10]，从而能在制衡中反对专制和独裁。
不仅如此，孟德斯鸠认识到要让政府服从法律必须要有社会的结构性安排——让法的体系中有独立的合法组织来捍卫法律的落实，否则法律的约束就会因为没有实施的主体而失去效用。法治应该同作为中介的社团相互支持、荣辱与共甚至同生同死。如果没有法律，诸如议会这样的机构和贵族这样的等级便不会具有什么社会的分量；如果没有这些机构和社会阶层，法律也就失去了有力的捍卫者。正如他所说：“君主政体[11]的性质是‘中间的’、‘附属的’和‘依赖的’权力所构成……最自然的中间的、附属的权力，就是贵族的权力。贵族在一定方式上是君主政体的要素。君主政体的基本准则是：没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主。但是在没有贵族的君主国，君主将成为暴君……一个君主国，只有中间阶级是不够的，还应该有一个法律的保卫机构。担当这个保卫机构的，只能是政治团体。这些团体在法律制定时便颁布法律，在法律被遗忘时，则唤起人们的记忆。”[12]
中世纪乃至古罗马帝国时代的政治架构、习俗、道德观念对孟德斯鸠都具有重要的影响。[13]在很大程度上，我们可以把孟德斯鸠看作一个反专制主义之古代自由的崇尚者。正是在对历史传统详细梳理和考察的基础上，他在国家和社会这种二元理论视野之外开辟出了第三条道路，这一道路严格执行着这样的标准：国家中生活的每一个公民都是国家公共事务的参与者，他们的参与不是出于功利的考虑，而是出于对国家、自由、法律和尊严的热爱。孟德斯鸠认为君主制和共和制政体会培养出一些公民的“美德”，前者会培养公民对自身的权利、地位、荣誉、习俗给予强烈的关注，这种“美德”可以促使权利享有者反抗君主的侵权行径，并且使他们羞于服从任何有悖于其法律的命令。正如他在罗马帝国看到的，“使人们感到最受侮辱的事情，莫过于他们的礼仪和习惯受到了破坏。设法去压迫他们，这有时反而证明你对他们的尊敬；如果破坏他们的风俗习惯，这却永远是一种蔑视他们的标志”[14]。共和政体中可以培养公民对公共利益、节俭和平等的热爱，而孟德斯鸠认为对祖国的热爱是共和政体中维护社会处于自由状态的最大动力，因为它可以引导人们誓死捍卫法律，使之免受来自内外的威胁。这种爱在罗马帝国伟大之时体现得尤为突出，它“突出了罪恶和美德的常规，其所服从的只是它自己，它是不管什么公民、朋友、好人、父亲的；美德正仿佛是为了超越自己才把自己忘掉的”[15]。由此，孟德斯鸠通过把社会视为中央政府的权力与一系列在人们观念中根深蒂固的习俗、习惯、平等、公正、美德、权力、地位、荣誉等权利的均衡，从而突破了“国家－社会”的二元理论视野，走出了自己独特的“第三条道路”。
三 “生活世界”和“实践”：“国家－社会”理论方法论难题的化解
1.结构与主体行动的张力
行动者的能动性与结构的关系问题被吉登斯认为是当代社会理论的基本问题。[16]对这一关系问题的认识在社会学古典理论的代表人物马克斯·韦伯、乔治·齐美尔和埃米尔·涂尔干那里就开始出现分野，并且集中体现在对“社会”认识的方法论方面。韦伯关于社会理论的方法论深受狄尔泰、李凯尔特等人的影响。狄尔泰意识到：以社会和历史为对象的那些学科19世纪前一直长期地受形而上学的支配，到了19世纪它们却不得不屈从于迅速发展的自然科学。所以他试图重新找回精神科学的地位。狄尔泰认为，自然科学方法在“自然规律”这一铁律的引导下，把现实中可以观察到的事物与另一些事物联系起来，根据一种因果的逻辑对其做出解释和说明。但是在此过程中，人类生活的一个最重要的东西——生活的意义——被彻底排除。
那么什么是生活的意义呢？狄尔泰引入了“时间”的概念，[17]他指的时间并不是钟表标示的时间，而是指一种时间的结构，其构成了包含着人类感觉、经验、思想、情感、欲望乃至历史记忆之内在于人类生活的一种结构，这种结构和其中填充的内容呈现了我们鲜活的生活的意义。在这种意义的指引下，人类每一刻都承载着对过去的追忆、反思，对未来的展望和参与。[18]按照自然科学的方法，人在被观察的时候是一个等待观察的物，这在狄尔泰看来显然是不合理的，人是有思维、有情感、有记忆，不同于物的特殊性存在。基于此，人永远不会像物体那样站在那里被动地被观察、被“统计”。他们彼此之间在不停地展开交往，在这种交往中他们注意积累自身的生活经验，用经验性的感受唤起自己的思想和情感，用思想和情感引领自己的行动。
在此基础上韦伯把“社会”概念看作纯属虚无，真实存在的只是富含意义的行动和行动者[19]。社会科学工作者在进行研究的时候，因为价值和意义的存在，其处理的不再是自然科学中的“现实事物”，而是一些价值关联和意义指向——韦伯称为价值判断和意义的理解与解释。这种价值关联的作用不像自然科学中抽象出的概念那样来帮助我们认识和把握现实事物，而是对一些具有“历史性的个体”采取一种态度，进行一种评价。价值判断根源于主观，“是完全具体的、高度个别化地形成和构造起来的‘情感’和‘愿望’或者是关于某种仍旧具体地形成的‘应当’的意识”[20]。由于这种价值判断的介入，意义成为文化科学的对象。由此韦伯把社会学界定为：以行为意义和在此基础上的社会关系为研究对象的文化科学，它着眼于把握行为的主观意义，即“寻求对社会行动的诠释性理解，并由此对行动的过程和结果进行因果性的解释”[21]。
另一社会学理论的开创者齐美尔持有和韦伯类似的观点，他认为：“社会是一个有着自身规律的不可见世界。这些规律可以在文化之流——语言、技术、社会体制、艺术——中找到，这些文化在时间之中塑造了一代又一代新人……人类上演的戏剧是一场个人与社会之间的斗争——它本质上是一场悲剧，因为这两种力量通常必然同时存在于每一个活生生的个人身上。”[22]按照齐美尔的看法，社会作为一个具有自身规律的不可见世界是通过作为主体的人呈现的，但是因为这种主体性承载了语言、技术、社会体制等诸多客体的形式，从而让个人成为一个主体与客体矛盾的存在，这一矛盾呈现为个人与社会的斗争，但实际上只不过是主体自我的分裂与斗争。由此人类为自己上演了一场悲剧——齐美尔认为在个人和社会之间存在一种主客体的分裂，但这一分裂本身却又是主体性的，因为只有主体才是有意识的意义的创立者。
涂尔干认为社会是一个“社会事实”，有其特有的结构和构成部分，可以被客观地观察。[23]他坚持把“社会事实”作为社会学乃至社会科学研究的对象，并且坚定地主张要把“社会事实”这一研究对象看作外在于个人和集体并具有客体性的物。他认为“社会”是一个外在于个人并对每个个体具有强制“社会事实”，即“社会”本身可以被作为社会学的研究对象，[24]并认为“必须从社会本身的性质中寻找社会生活的说明”[25]。“社会”作为“社会事实”并不意味着它是一个单一的实体，而是由不同的部分构成，每一部分都对整体发挥着功能，由此对社会的结构和每一部分功能的揭示就成为社会学理论和方法论关注的核心问题。[26]以涂尔干为代表的功能主义者强调社会的整体整合的方面，这不仅造成了社会与生活于其中的成员之间的分裂，而且使得社会整体总是对个体的行为产生支配。
古典社会理论家在结构和行动之间留下的理论张力为后来的社会学家提供了社会学想象力和理论实践的空间。哈贝马斯、布尔迪厄和吉登斯都是在这一空间中探索的社会学家。他们的理论成果对关注宏观的“国家－社会”理论框架构成了根本性的补充和修正。
2.“生活世界”与“实践”的引入
在韦伯思想的吸取者狄尔泰看来，一个人的行动可能在交往中构成他人的一种经验，从而唤起他人的思想情感的反应并导致相应的行动。这样，个人的生活形式便扩展成为一种共同生活的形式，人类生活的历史也就这样在不间断的相互作用中向前推进和展开。从他的逻辑推演中我们其实已经看到了后来被一些伟大的思想家所发展的“实践理性”的痕迹。[27]“实践理性”可以很好地解决行动者互动的形成机制。
有关“日常生活世界”的界定性陈述最早现于现象学，现象学出于一种对实证主义的批判开始关注人生活的意义。胡塞尔认为人的意义“是由主体在生活世界的实践中被赋予的”[28]。在他那里对“生活世界”的关注意味着对18世纪以来理性的反叛。这种反叛很显然具有其合理性，科学理性假定一切都必须在被规定的真理的标准下被可预期地推进——那些不在这种真理性规定与约束下进行的人类行为将都是荒唐和谬误的。很显然，这本身就是一种外在于人的荒谬。所以重新回到“生活世界”，寻找生活的意义，用人自己生活的意义来重新设定自己的生活限域成为其主题。“现象学社会学家认为社会学的任务是准确地描述我们如何看这个世界……他们也研究我们与他人的理解逐渐同化的方式——我们如何把我们经验的现象放在一起，通过这种方式我们大家构建了一个相似的或者共同的日常生活世界。”[29]
舒茨把胡塞尔关于日常生活世界的哲学思想加以改造并与马克斯·韦伯理解的概念结合后引入社会学理论。他把日常生活世界看作一种由过去和现在的行动者在主体间性的背景下被赋予意义的“至尊现实”。[30]在舒茨那里，个体在日常生活中赋予情境的意义是最为重要的。情景界定指向个人依赖于共同的手头库存知识，并运用由他们所在的社会群体传递给他们的类型化——类似于韦伯的“理想类型”——来建构一个世界。彼得·伯格与卢克曼在舒茨现象学社会学基础上发展出了现实社会建构的理论。这种理论认为人们通过他们的行动与互动不断地创造出一种共同的现实。这种现实是被人们经验为客观上真实与主观上有意义的现实。他们假定日常生活现实是一种社会地建构的系统，在其中，人们赋予日常生活现象某种秩序。这种现实具有主观与客观的要素。在主观上它们是指现实对于个体而言的个体性意义；在客观上它们指称社会秩序或者制度世界，认为它们是人类的产品。这一理论的中心是处理日常生活如何被个体社会性地构建起来的问题。[31]阿格妮丝·赫勒从生活世界的构成内容——日常生活方面对生活世界进行了界定，认为日常生活是那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合，并指出每个人无论在社会劳动中占据的地位如何，都有自己的日常生活。日常生活的意义被不同的个体所赋予，但是它同时有社会的印痕。[32]
哈贝马斯的“生活世界”吸纳了以上界定的要义并加以综合。他把舒茨的“主体间性”问题通过语言的介入予以理论的明晰和具体化，把生活世界界定为主体之间使用语言进行平等协商和沟通的世界。[33]与此同时，他继承马克思的传统，在批判的基础上把“国家－社会”关系理论通过生活世界的论述又往前推进了一步。哈贝马斯认为，随着社会的发展，社会自身会自我推出一套制度体系——由金钱控制的市场和由权力控制的国家组织。于是在没有共享的意义或相同的生活世界的情况下，更多的人参与彼此的生活就成为一种可能。社会系统变得日益复杂和分化。生活世界变得日益理性化。这两者在很大程度上成为分离的两部分。比较而言，在传统的部落社会，系统整合和社会整合仍然紧密地交织在一起，在那里“由语言调节的、有规范引导的互动”的结构“直接构成了支撑性的社会结构”[34]。跟随马克斯·韦伯关于社会理性化以及“铁的牢笼”进路以及卡尔·马克思的批判理论，哈贝马斯在“国家－社会”框架内对现代社会的弊端提出了批判：“被调节的、被分割的、被监控的以及被看护的生活世界的扭曲确实比物质开发和贫困这样的可以感觉到的形式更微妙；但是内在化的社会冲突从物质转向精神，并不因此而减少其破坏性。”[35]
另外一个应该被提及的思想者是福柯，他研究的一个主题是灵魂如何成为肉体的监狱，这其中涉及知识、真理话语的使用以及遍布社会每个毛细血管的权力的运行机制。[36]哈贝马斯关注国家（行政科层制度）对“生活世界的殖民”，而福柯提醒人们关注权力以不被人察觉的方式对生活世界的渗透与侵蚀。
社会学家吉登斯和布尔迪厄关注人们在日常生活空间中的“实践”，他们把韦伯关于行动意义理解的思想，胡塞尔、舒茨的现象学对日常生活世界的关注以及哈贝马斯在“国家—社会”框架下对生活世界的审视等理论融入动态的“实践”过程。把“实践”看成人们在自己的“社会”中展开的行动的过程，通过这一过程，不仅行动者的意义、意图、策略、理性等主体能动性被充分展现，而且通过行动的实践过程，一种新的结构得以构建。从而，一种关注结构和行动者互构的“实践社会学”理论被构建起来。社会被看作一个充满竞争的场域的集合。吉登斯把社会看作在特定的时间、空间和认知下，不同的主体基于实践感的遭遇。[37]吉登斯自己明言：“我的目标之一……在于宣告这些建立帝国体制的努力的破产。社会科学研究的主要领域……既不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体的存在，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践。”[38]
在布尔迪厄那里，行动者和机构的问题具体表现为：“如何把实践科学地模式化，同时又不把模式的形式特征投射到绝大多数日常生活时间的非形式化的、倾向性的动力学中。”[39]为了解决这一问题，布尔迪厄创制了“习性”的概念，他把习性定义为：“持续的，可以转换的倾向性系统，它把过去的经验综合起来，每时每刻都作为知觉、欣赏、行为的母体发挥作用，依靠对于各种框架的类比性的转换（这种转换能够解决相似地形成的问题），习性使千差万别的任务的完成成为可能。”[40]并由此指出在日常生活中人们的行为是一种“策略性”的行为，是一种基于实践的行为和外部世界（情境、形势）不断互构的持续性过程。[41]布尔迪厄在进行自己的理论研究时，采用了源自涂尔干传统社会学的“归类图式”，但严格来说，他的“归类”和涂尔干的归类有明显的区别。涂尔干的实证社会学明显有科学理性主义的印痕，所以他在介绍“原始分类”的时候不仅没有摆脱而且更加强化了主观与客观、行动者与结构、结构主义与构成主义、唯物与唯心的二元对立。但这些正是布尔迪厄要通过自己的理论构建去努力克服的。他的分类，为了和涂尔干的分类区别，严格来说是“分类的逻辑”。[42]这种分类的社会立足点是社会中被“区隔”的社会空间，之所以被“区隔”，是因为不同的社会空间都有自己独有的特征——经验性的也是符号性的，具体表现就是资本、位置与性情倾向之间的差异。由于行动者所具有的构成主义特征，社会空间因为这些差异的存在而存在[43]，行动者在各种存在差异的社会空间中进行携带着大量符号和意义的实践。布尔迪厄理论的创新在于，这些携带着大量符号和意义实践着的主体被主体之间的关系淹没了。
与福柯宣称“主体死亡”类似，布尔迪厄的理论“设计”了“主体的隐退”。超越主体走向实践，是布尔迪厄面对最重要社会理论问题[44]提出的独特解决办法。现在在他的理论中主体隐退于关系中，关系的认定有赖于“位置”，关系处于特定的场域中，特定的场域会因为其中对资源的竞争而被重新形构，最终关系被重新确立，主体重新定位自己在社会空间中的位置。正如他用帕斯卡的一句格言对此进行的说明：“世界包容我，并且把我像一个点那样淹没掉，但是，我理解它。”[45]他对此的理论解释是：“社会空间把我当作一个点吞没了我。但是，这个点是一个观点，是从处于社会空间某个点出发而获取的见解的根源，是从客观位置开始，并通过客观位置而在形式和内容上确定的角度的根源。”[46]布尔迪厄在对“场域”的结构性关注的同时也强调了个体主体性的基础地位。
社会空间所形成区隔的实践感，促使人们在自己所处的空间中通过实践的交往展开竞争，争夺资源，使自身占据更加有利的位置。这一过程改变了同一社会空间内部的同质性，从而逐渐改变了自身所处社会空间的结构和与其他社会空间比较的相对位置。这使得更大的社会空间结构和布局的变化不断处于一种潜在的可能性之中。[47]
本研究中斗蟋者所生活的生活世界，就是一个充满了个体竞争的社会空间，其中所具有的“区隔”性标志虽然因为其传统文化符号的影响而不如布尔迪厄所说的那么明显，但是围绕资源、名声、荣誉、地位进行的竞争是能非常明显地被经验观察捕捉到的。另外斗蟋者的生活世界中充满了未被祛魅的各种关于斗蟋的故事，其中行动者的生命历程几乎都与有关蟋蟀的传说或神话有意无意地连接起来（这在年长的斗蟋者中尤为明显）。这样的社会空间中明显蕴含着布尔迪厄理论中所没有意识到的中国特有的传统面向和逻辑，那这一特殊的经验研究能否在斗蟋的生活世界或社会空间中呈现布尔迪厄理论所没有意识到之逻辑上的新特性，从而能形成一种理论的补充呢？由此，布尔迪厄的理论在本研究的进行中不仅仅作为一种支撑而存在，更是一种潜在的比对和争鸣。而把“文化”引入“国家－社会”这一二元结构，正是这种对比与争鸣的“实践性”展开。
斗蟋社会是在中国存续了千百年的社会空间。作为一种按照大体相同的规则，以相同的载体——蟋蟀——展开的社会性嬉戏，它并没有随着王朝更替和历史的变迁而淹没和消逝，而是自唐宋一直延续至今。尽管有的时代——如清朝的康熙时期——政府出于社会治理和安定的考虑严令禁止斗蟋，但从当时《蟋蟀谱》的修订、出版和流传来看，这一社会性嬉戏在当时并没有停止；“文革”时期，斗蟋被认为是走资派的东西被严令禁止，但当时也有人在街头巷尾，甚至几个好友冒着非常大的政治风险在虫季偷偷聚会“厮杀”。[48]在济南有一个姓左的斗蟋“前辈”，“文革”时期白天因为斗蟋被批斗，晚上回家照样“开打”。斗蟋蟀就这样千百年来仅仅与人们的日常生活嬉戏相关，它表征着人们在自己空间中的自由。由是，越是在人们日常生活被压抑，人们日常的活动空间变得狭小的时候，人们对这种社会性自由嬉戏的渴望度就越高。[49]作为表征着人们自由的社会性嬉戏，斗蟋千百年来和中国人的生活世界紧紧黏附在一起。国家和政权往往通过主流意识形态话语赋予它“玩物丧志”“玩物丧国”“赌博毁家”等。为了躲避和国家政权与权力的正面冲突，斗蟋这一中国社会性嬉戏千百年来一直保持着在民间“隐遁”的状态。而这一方法成为其可以延续至今，能为我们呈现一个完整的传统中国社会的最重要的原因。它把所有的生命力都留在了人们的日常生活中，留在了民间人们编织社会之网、培育自由精神的社会性嬉戏中。
斗蟋在构筑人们自由的秉性和社会之网的社会性意义远大于对生活世界本身的厘清和界定，如果要结合以上有代表性的对“生活世界”的界定，本书中的生活世界是指有语言参与并以其为权力运行载体的，涉及主体性意义交往的日常生活中的人际互动空间，它的目标指向是嬉戏中的社会构建和个体自由。在很大程度上，“生活世界”对“国家－社会”理论的宏观结构性进行了微观意义的修正和补充。
四 文化社会学视角下的社会：“国家－社会”理论的再审视
1.文化人类学和社会学的理论视角
“文化”在社会科学中作为社会学和人类学研究的专用术语，在各种著作中出现的频率仅次于“社会”。[50]但是一直到现在，这一被广泛使用并关注的概念及其理论仍在不断被重新认识、界定和发展。它作为社会科学的研究对象被研究和界定最先是在人类学中，19世纪后半期到20世纪是文化研究的鼎盛时期，这一时期一些著名的人类学家如泰勒、摩尔根、巴霍芬、曼恩、马凌诺夫斯基、克拉克洪、吉尔茨以及中国的费孝通等人都是在人类学中对文化展开研究的先行者。他们几乎都在自己的作品中给“文化”下了定义。如泰勒认为：“文化是一个复合的整体，其中包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及人作为社会成员而获得的任何其他的能力和习惯。”而这一定义被吉尔茨认为是泰勒式大杂烩，并认为其可能会将“文化”概念带入困境。[51]克拉克洪在其人类学著作中更是用了近30页的篇幅围绕文化的十几个面向给其下了十多个定义。如他认为文化“是一个民族生活方式的总和”；是“一组对反复出现的问题的标准化认知取向”；是“一种对行为进行规范性调控的机制”；是“一种历史的积淀物”；是“一个汇集了人类知识的宝库”[52]。最后为了克服这种定义的“泛化”，他又从便于让人们理解的角度使用了比喻，把文化比作一幅指导人们生活的地图，一张用来帮助人们把握生活主要部分的滤网和矩阵。[53]摩尔根等人则采用社会进化的观点，把文化看成具有阶段性不断往前推进的人类观念和物质文明的进程。马凌诺斯基开始用功能主义的视角审视文化，它把文化看作对人发挥功能之物质、社会制度、风俗、行动惯习、宗教观念和仪式的综合体。[54]
按照费孝通先生的观点，自“功能派始一反陈旧观点，略文化形式之变异，而重文化对于人类生活之效用及功能。盖往昔学派，常以文化为自生自长，自具目的之实体，功能派始确认文化为人类生活之手段。人类之目的在生活，此乃生物界之常态，文化乃人类用以达到此目的之手段”[55]。费孝通先生根据自己对中国乡土社会的研究也给文化下了一个定义：“所谓那套传下来的办法，就是社会共同的经验的积累，也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验……历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的、不可或缺的生活基础。人不能离开社会生活，就不能不学习文化……我们不但要在个人的今昔之间构筑桥梁，而且在社会的世代之间也得构筑桥梁，不然就没有了文化，也就没有了我们现在能享受的生活。”[56]至此，“文化”的概念和“社会”这一概念联系起来，它成为维持社会（人与人之间日常交往）所不可或缺的手段。
从古典社会学开始，韦伯、涂尔干和齐美尔这些社会学理论的创立者就开始关注文化，并把它作为社会学理论研究的核心。他们都认可社会学研究的是人的行为，但人的社会性行为总是和人主观的内在意义相连的，并且只有通过这些意义的展开，一个行动才可能与他人发生关联。[57]这些意义的关联最终会以惯习的方式呈现，从而为社会结构和制度层面的行为奠定最基本的基础。[58]道德、制度（法律）、惯习和传统这些文化的因素构成了韦伯整个论述的主题。甚至韦伯明确表示：人是悬在由他自己编织的意义之网中的动物。吉尔茨也根据韦伯的这一界定将文化明确界定为：“一些由人自己编织的意义之网。”[59]齐美尔认为社会学应该研究人们的社会关系及其形式，而文化则是呈现特定的关系形式的前提预设和背景。他认为人寻求和给予帮助，呈现爱和恨以及在共同生活中寻求满足感的现象都是文化的内容而最终必须进入社会学的视野。[60]和齐美尔一样，涂尔干把文化的核心要素——价值和道德规范——作为最核心的社会学问题。[61]他认为价值和道德规范尽管随着时代内容不同，但不论在机械团结还是在有机团结的社会中，它们都是社会可能的黏合剂。由此，涂尔干把文化看成用来重塑社会秩序的价值和道德规范。[62]从上面我们可看到，在古典社会学家那里，人类学关于文化的界定得到了充分的认识，并被以一种社会学的方式重新界定和阐释。但不论如何，文化的传统、惯习、道德、意义及其传递方式、社会制度和法律乃至社会结构等要素都被人类学家和社会学家所强调。
2.文化社会学视角下的中国“国家”（宫廷）与“社会”（民间）
马克斯·韦伯曾把中国与西方社会进行对比，他试图要阐明，为何现代资本主义唯独生发于西方，像中国这样有着悠久文明和先进生产力的国度为何没有产生现代资本主义。最终他认为原因中国的儒教关于正当性的概念、士大夫阶层的集体利益以及家产官僚的结构特征使得中国的政治制度拘泥于传统心态而固化不变；中国自给自足的小农经济和血缘团体的组织形式使得中国经济停滞不前。一言以蔽之，由于处在“传统主义”的笼罩下，中国文化无法内在地自行迸放出类似近代西方的“理性化”动力。[63]韦伯的结论尽管因其以西方“理性主义”为基本标杆而值得商榷，[64]但其对中国“传统主义”特征的把握还是十分准确的。
“宫廷”在中国的封建王朝一直代表着最高政治和国家。它是中央权力的化身，也是集权的化身。在民主时期的古希腊，“政治”的含义与组织城邦的生活方式在含义上是等同的。因为那时候还没有“国家”观念，人们有发达的社会生活和简单而高效的“行政”，但是没有政治。[65]而中国从秦朝以后就是个统一的国家，它不仅仅有世界上最早最发达的政治官僚体系，更存在一个最高官僚体系的最高统治者——皇帝——所在的“宫廷”。中国的各个朝代都是“宫廷”通过官僚科层体制掌控着社会上的绝大部分资源，对“民间”实施统治。
但现代很多学者的研究表明，中国发达官僚体系的权力和控制触角在民国之前从来都没能真正地深入民间，因为它在民间的政治无力，所以其在策略与行动上都表现为“无为”。[66]现代有关政治与社会结构的研究，一般都遵循“国家－社会”的二元类型划分方法并把其作为一种分析框架：把“国家”与“社会”看成是相对的，是一种在此消彼长中争取支配权的关系。在这种二元类型划分下又有自上而下和自下而上两种互动的进路：自上而下的进路考虑国家如何培养精英来控制社会资源，并使这种控制通过构建官僚体制予以稳定化。在这种思路下，日常生活中普普通通指引老百姓过日子的社会资源[67]往往是视而不见或有意被忽视的。社会秩序的维持更多地依靠国家权力。其体现就是官僚机构的庞大，国家无所不在，皇权无所不能，社会生活被政治国家严密地监控和规划，个人和社会在巨大的国家机器面前无所逃遁；[68]自下而上的思路则关注民间社会的构建性，把地方社会看成一个非常田园的、具有和谐而稳定秩序的传统社会。
与中国传统“礼俗社会”相比，西方可以被称为“法理社会”。[69]自古希腊开始法律就和社会秩序（社会生活的良性维持和发展）牢固地联系起来，并且从那时起人们就认为法律是保障“政治”——社会生活方式——的唯一有效的保障。这一理论与关联背后是有着深刻的逻辑的：人们都希望选择一种幸福而自由的生活，这种需求让人们聚集在城邦，以“集会辩论”的方式决定城邦的生活——也就是决定自己的生活，实现自己在城邦中存在的价值。但这样的生活方式能否引领人们走向幸福和自由？对此，生活中的人们是无法知道的，只有神才能做到这一点。那神在哪里？他通过什么以其完全的、不受质疑的正确性（理性）指引实践的人呢？人们相信，法律就是神在人间的理性和指引，进而人们坚信法律是保障人世间追求幸福与自由的唯一有效的保障。这样，在西方，从古希腊以降的一个传统就是法律牢牢地扎根在宗教及对宗教的信仰之中。这也就是伯尔曼那句名言“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”所暗含的深意。[70]所以西方秩序、法律与宗教是三位一体的：秩序（个人的自由，生活的和谐、完美和幸福）是人类在世间要达至的目标；宗教及宗教信仰所要揭示的是人要实现世间目标所必需的“神”的正确指引；法律是神正确（理性）指引在人世间唯一的彰显，所以也是秩序的唯一保障。缺了任何一个，“政治”（一种生活方式的表征）都无法实现。这种传统延续到现在，其表现就是即使“政治”已经非常独立，但是社会中仍然主张个人对政治生活的参与。“参与民主”和“协商政治”都是这一古老智识传统的现代体现。
中国古代乡土社会结构迥异于西方古代的社会组织结构，也与文艺复兴之后按照现代性原则建立起来的西方现代国家不同。中国是最早发明官僚体系的国家，我们一直依靠这一强有力的政治组织形式保证国家的权力运作。但是值得注意的是，这一发达的官僚体系在乡土社会中居然从来没能渗入民间社会生活中。其原因有经济方面的：皇权和专制从权力扩张的需求来说是非常希望控制社会的每个角落的，但是中国是建立在农业基础上的。因为自给自足经济体系下不发达的农业，让“皇权并不能滋长壮健，能支配强大横暴权力的基础不足”[71]。从政治结构自身的设置来看：皇权在中国因为规章、文化和官僚体制本身的限制，从来就没有达到过为所欲为的地步。清代，像军机处这样的机构为皇帝草拟谕旨，吏部为他提供可以任命的官员人选。“面对他的起草人所提供的有限选择，繁忙的君主会发现自己的‘作用’只不过是文件处理机中一个齿轮（尽管是镶钻的齿轮）。”[72]同时官僚本身“始终受到琐细的规章条例的制约，包括形式、时效、文牍、财政和司法上的期限，以及上司和下属之间的关系。他们若对这些规章条例有任何违反，便会受到弹劾、罚俸、调离或撤职的处分”[73]。由于这样一些制约的因素，中国自古代开始就呈现了一种明显的“宫廷－民间”的二元社会结构类型。这种二元结构下的秩序安排在制度上体现得非常直接：针对官僚制有严格的规章，以此来增加各个官僚以及整个官僚体系行动的可预期性和稳定性。但是这种官僚体系的规定类似于一种“贵族规章”，针对的只是出于统治需要的对官僚阶层的规制。在民间人们更多地依赖于来自传统、习俗、经验、宗族、某个地方神等诸多渊源构成的民间复合体性质的规则体系。由此，中国古代的法律缺少如西方古希腊流传下来的关于唯一的正确的、理性的神的意旨之单一的理念。“中国古代法并不具有人们惯常所认为的那种连续性和单一性……其间充满了离散、断裂和冲突……（民间法）的源流尤其杂多，不但有民族的、家族的和宗教的，[74]而且有各种会社和地方习惯的……民间法生长于民间社会，其与普通民众日常生活秩序的关系更加有机和密切，以至于当政体变更、国家的各种规章被彻底改写之后，它仍然可能长久地支配人心，维系着民间社会的秩序。”[75]
结语
自古典社会学理论开始，社会学必须要面对的一个核心问题就已经被提了出来。韦伯的社会学理论，因其立基的行动者是携带意义的，所以更具有自由主义的人本主义主观走向；而涂尔干的社会学因立基于作为“社会事实”的结构分析而确立了结构决定论的客观科学主义走向。在社会学的初创阶段，他们二者都有让社会学彻底从哲学中走出来，从人类认识论的历史结构主义的宏大叙事中走出来的任务，所以开始时的分歧还不明显。随着这一任务的完成，随着对笛卡尔以来理性主义形成的科学主义的质疑，主体性开始回归，主体生活的生活世界开始回归，人类认识论思想的范式开始向微观叙事转变。这时候“行动者能动性－结构”这一对社会学不同立基基础之间的矛盾开始凸显。如吉登斯所说：行动者的能动性与结构的关系问题，成为社会理论的基本问题。[76]
本书选择“国家－社会”的理论作为自己的研究框架，但必然会经受两方面的质疑：一是其关注宏观结构和制度（科层、市场、法律等）而忽视了社会学传统中对行动意义的关注，也忽略了人们通过富有意义的行动对结构和制度的能动性构建；二是该框架下“社会”（市民社会）的使用范域问题——中国是否存在产生于特定西方社会历史环境并被其描述的“社会”（市民社会）。该章围绕“国家－社会”理论内含的理论问题——积极的行动者和结构（制度）之间的张力展开理论梳理。通过梳理发现，随着“社会”观念的浮现，“国家”就一直是一个和它相对的在场者。并且其理论中的结构性倾向对行动者意义世界的忽视早就得到了社会学开创者的重视。通过“生活世界”“实践”的引入，“社会”逐渐成为一个充满了行动的行动者的场域；通过“文化”理论的引入，行动者的意义不仅在制度结构中有了空间，而且在更加宏观并且对立的“国家”和“社会”之间也有了连通的渠道。
中国文化在经受西方现代性冲击之前，对国家、个人和社会有其独特的办法，正如当时一些外国智者所看到的：“中国文化的本质一定是不会改变的，不会从内部被哪种思想摧毁，几千年来，它就像一个闪闪发光的球体，将生活、自然和宇宙反映出来，形成一幅幅轮廓鲜明、奇特绚丽的象征图画。在发展历史中，它不仅反映生活、自然和宇宙，而且梳理和调整三者的关系……自从高傲自大的西方文明松动了稳固的中国文化球体开始，这个球体便破碎了；那幅图像不仅被无意义的空无形式所取代，而且它们随着球体的衰落变成毫无规则可言的废墟，在这片废墟上，掌权的统治者不再通晓自然性、人性和宇宙间的关系，也不再明白宇宙的规律。或者为了彼此间的争斗，或者为了建立一种新的秩序，他们醉心于利用诡计、压迫、机关枪等等诸如此类的东西进行统治。”[77]从这种观点我们可以看出，这些了解中国文化的外国智者们看到了中国文化坚实的根基是人、自然和宇宙的和谐，以及为了实现这种秩序的和谐而通过几千年来形成的有效办法。
“生活逻辑”这一概念中的“逻辑”一词在西方文化流脉中一直是理性的化身，它往往指涉一种对行为规定和约束的形式。但是“生活”本身却充满了积极的能动与行为的创造，所以，行动者的能动性与结构的关系问题——这一当代社会理论的基本问题[78]——的内在张力在“生活逻辑”这一概念中彰显出来。在布尔迪厄那里，这一问题具体表现为：“如何把实践科学地模式化，同时又不把模式的形式特征投射到绝大多数日常生活时间的非形式化的，倾向性的动力学中。”[79]为了解决这一问题，布尔迪厄创制了“习性”的概念。本书使用的“生活逻辑”概念，以布尔迪厄的实践理性作为方法指引，同时加入“现象学社会学”[80]意义上的意涵。
本书所要研究的这一生活世界的社会，其间充满了行动者激情的互动和演说；他们每个人都是一个人生精彩的故事；他们在自己和他人乃至社会设定的意义中不断穿梭；他们用自己独特的方式对外在于自己的意义进行解读；他们在一个由一群认为和自己一样的人所构筑起来的社会中歆享自己的自由和嬉戏；他们要面对规则、制度、来自外部的权力施加，乃至乡土中国的文化惯性留下的传统结构的规约与束缚。他们不属于完全自由的行动者，也不是生活于结构和历史中的“匿名人”，伴随着生命的历程，他们在一刻不停地过自己的生活，遵循、维护并构建着自己的生活世界。
在“国家－社会”理论框架下，以文化社会学视角分析中国独特的“斗蟋社会”，不仅能从宏观和微观两个方面揭示这一社会的样貌，而且对“国家－社会”理论的丰富和发展也将大有裨益。
注释
[1]Anthony Giddens, The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration (Cambridge: Polity Press, 1984), p.25.
[2]“第一个真正将市民社会作为与政治社会相对的概念进而与国家做出学理区分的是黑格尔，他沿用了‘市民社会’一词并赋予它以新的含义。”——参见邓正来J.C. 亚历山大编《国家与市民社会——一种社会理论的研究进路》，中央编译出版社，2005，第87页。
[3]Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action (Boston: Beacon Press, 1981), Vol.2, pp.142－147.
[4]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985。
[5]洛克：《政府论》（下卷），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1964，第4页。
[6]洛克：《政府论》（下卷），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1964，第52～53页。
[7]参见色诺芬《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2010；柏拉图：《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，商务印书馆，2010。
[8]参见Charles Taylor, "Models of Civil Society," Public Culture, 1991 3(1)pp.95－118。关于这一点，托克维尔在其《旧制度与大革命》中对德国采邑制度中贵族对其属下的臣民所承担的义务也有详细的论述。他这种继承孟德斯鸠在权利义务关系中考察国家与社会的思路在本书后面还会详细提及。
[9]参见"The Second Treatise of Civil Government," in Peter Laslett, ed., Locke's Two Treatises of Government, 2nd edition (Cambridge: C.U.P., 1967), p.430。
[10]在法学界，孟德斯鸠因《论法的精神》而被认为是一位法学家，但雷蒙·阿隆则认为孟德斯鸠是社会学的先驱之一（参见雷蒙·阿隆《社会学主要思潮》，华夏出版社，2000，第12页）。但笔者认为孟德斯鸠继承了自古希腊以来的自然法传统，主张对自然规律和传统的尊重，他这一点在其嫡传弟子托克维尔的两部著作《旧制度与大革命》和《论美国的民主》中体现得非常明显。
[11]此处孟德斯鸠所说的“君主政体”是一种自由君主政体，君主的权力受到普遍限制，被置于一种权利和义务的关系之中，首要的是被置于一种法律关系之中。这种政体完全可以是一种制衡的良好的政体，其和专制政体有本质的区别。
[12]孟德斯鸠：《论法的精神》（上卷），张雁深译，商务印书馆，1959，第18～20页。
[13]关于古罗马帝国对孟德斯鸠的影响，参见孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆，1962。
[14]孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆，1962，第62页。
[15]孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆，1962，第64页。
[16]安东尼·吉登斯：《社会学方法的新规则》，田佑中、刘江涛译，社会科学文献出版社，2003。
[17]这种“时间”的概念被李凯尔特所吸收继承，但李凯尔特在狄尔泰“时间”概念基础上发展出“历史”的概念，参见Fritz Ringer，Max Weber's Methodology: The Unification of the Cultural and Social Sciences (London: Harvard University Press, 1997), p.38。笔者认为，李凯尔特重新界定的“历史”观奠定了韦伯建立在行动及其意义基础上的历史社会学的基调。关于这一观点希望以后能在其他场合进一步论证，同时也希望得到方家批评指正。
[18]H.P.Rickman (ed. and trans.), Meaning in History: W. Dilthey's Thoughts on History and Society (London: George Allen ＆ Unwin, 1961), pp.97－102.
[19]Max Weber, Economy and Society (Berkely: University of California University Press, 1978).
[20]马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，中央编译出版社，2002，第98页。
[21]Max Weber, Economy and Society (Berkely: University of California University Press, 1978), p.4.
[22]兰德尔·科林斯、迈克尔·马科夫斯基：《发现社会之旅》，李霞译，中华书局，2006，第257～258页。
[23]E. 迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆，1995。
[24]Emile Drukhei, The Rules of Sociological Method (New York: The Free Press, 1982), p.35.
[25]Emile Drukhei, The Rules of Sociological Method (New York: The Free Press, 1982), p.101.
[26]Tom Bottomore, Emile Durkheim (Key Sociologists Series) (London and New York: Routledge, 2004).
[27]布尔迪厄就是以“实践理性”而闻名的伟大思想者。具体参见Pierre Bourdieu, Outline of A Theory of Practice, trans. by Richard (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
[28]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社，2005，第17页。
[29]鲁思·华莱士、埃里森·沃尔福：《当代社会学理论》，刘少杰等译，中国人民大学出版社，2008，第235页。
[30]Alfred Schutz. The Phenomenology of the Social World (London: Heinemann Educational Book, 1972).
[31]Peter L.Berger and Thomas Luckmann, The Social Constitution of Reality (New York: Doubleday, 1966), p.18, 21－22, 191－192.
[32]参见阿格妮丝·赫勒《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社，1990。
[33]德特勒福·霍斯特：《哈贝马斯》，鲁路译，中国人民大学出版社，2010。
[34]Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action (Boston: Beacon Press, 1981), Vol.2, p.156.
[35]Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, tans.By Frederick Lawrence (Cambridge: Polity Press, 2003), p.362.
[36]阿尔帕德·绍科尔采：《反思性历史社会学》，凌鹏等译，上海人民出版社，2008。
[37]Anthony Giddens, The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration (Cambridge: Polity Press, 1984).
[38]Anthony Giddens, The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration (Cambridge: Polity Press, 1984), p.17.
[39]戴维·斯沃茨：《文化与权力——布尔迪厄的社会学》，陶东风译，上海译文出版社，2006，第110页。
[40]Pierre Bourdieu, Algeria 1960 (Cambridge University Press, 1979).
[41]Pierre Bourdieu, Outline of A Theory of Practice (Cambridge: Cambridge University press, 1977).
[42]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理性》，谭立德译，生活·读书·新知三联书店，2007。
[43]社会空间是布尔迪厄所承认的实体性的存在，这也许是很多人在解读其理论把他界定为结构主义的一个原因，另外，他的社会空间所形成的“区隔”，被很多人解读为阶级存在的另外一种版本，但是布尔迪厄本人明确否认阶级的存在，他把“阶级”“阶层”这样的经验性事实看作一种人为的符号构建的人工产品。Pierre Bourdieu.Distinction: A social Critique of the Judgement of Taste (Masschusetts: Harvard University Press，1979).
[44]吉登斯所说的行动的能动性与结构问题。其实这也是吉登斯自己理论所关注的核心。参见Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory (Berkeley and Los Angeles: University of California press, 1979)。
[45]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理性》，谭立德译，生活·读书·新知三联书店，2007，第16页。
[46]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理性》，谭立德译，生活·读书·新知三联书店，2007，第16页。
[47]Pierre Bourdieu. The Logic of Practice (Cambridge University Press, 1990).
[48]上海久负盛名的斗蟋老玩家火光汉老师自民国就随师傅穿行于上海的各大斗蟋场馆，即使在“文革”时期，尽管斗蟋受到了严格的监控，但是在民间和斗蟋社会中并没有停止，而是以“隐遁”的方式继续进行着。这一点可参见其著作《蟋蟀的选、养、斗——60年经验谈》，上海人民出版社，1999。
[49]这一点在上海另一蟋蟀名家边文华先生的《蟋蟀经》中能清晰地看到。他在序言中说：“笔者于1988年1月出版《蟋蟀选养与竞斗》（上海科技出版社）一书。问世以后，深受读者欢迎。三年共四次印刷，总量达6万册，早已畅销一空。在该书发行期间，全国出现了蟋蟀热。天津、北京、上海、徐州、蚌埠、苏州、宁津、潍坊、保定、杭州、武汉和无锡等大中城市，相继成立了蟋蟀协会、研究会、俱乐部和研究中心。仅上海的蟋蟀爱好者就多达数十万之众。”参见边文华《蟋蟀经》，大连出版社，1995，“前言”。
[50]克莱德·克拉克洪：《个人与社会》，高佳、何红等译，浙江人民出版社，1986，第3页。
[51]Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (A Member of the Perseus Books Group, 2000), p.5.
[52]克莱德·克拉克洪：《个人与社会》，高佳、何红等译，浙江人民出版社，1986，第25－55页。参见路易斯·亨利、摩尔根《古代社会》，商务印书馆，2012。
[53]Clyde Khuckhohn, Mirror for Man (New York: Whittlesey House, 1949).
[54]马凌诺斯基：《文化论》，费孝通译，华夏出版社，2002。
[55]马凌诺斯基：《文化论》，费孝通译，华夏出版社，2002，“译序”。
[56]马凌诺斯基：《文化论》，费孝通译，华夏出版社，2002，“译序”。
[57]Rritz Ringer, Max Weber's Methodology (London: Harvard University Press, 1997), pp.100－101.
[58]Max Webber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology (University of California Press, 1978), Vol.1.p.36.
[59]Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (A Member of the Perseus Books Group, 2000), p.5.
[60]David Frisby, Georg Simmel (London and New York: Taylor and Francis Group, 2002), p.41.
[61]Mathieu Deflem, Sociology of Law (Cambridge University Press, 2008), p.198.
[62]参见Emile Durkheim, The Division of labor in Society (New York: The Free Press, 1984)。
[63]参见马克斯·韦伯《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2010。
[64]现在看来，“理性主义”本身就是一种“地方性知识”，没有天生就要成为普适性价值的依据。中国的“传统主义”是适合于中国发展轨迹的一种特有文化，这种文化支撑着中国成为仅存的历史最悠久的国家。目前西方在对“理性主义”进行反思的过程中已经意识到了这种“地方性知识”的可贵。作为一种本土资源，我们更不能把我们文化中的“传统主义”看作一无是处而不加思考地全盘否定。
[65]Frederick Mundell Watkins, Political Tradition of the West: Study in the Development of Modern Liberalism (Harvard University Press, 1948), pp.1－11.
[66]对中国乡土社会进行研究的费孝通、瞿同祖、黄宗智、孔飞力、梁治平等学者，都认为这种观点对中国传统社会的解释是能站得住脚的、真实的。
[67]这种社会资源的体现形式往往是传统、惯习、人情、宗族关系以及基于其上的权威网络。
[68]梁治平：《在边缘处思考》，法律出版社，2010，第133页。
[69]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第9页。
[70]参见伯尔曼《信仰与秩序：法律与宗教的复合》，姚剑波译，中央编译出版社，2011。
[71]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第62页。
[72]孔飞力：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，陈兼等译，上海三联书店，1999，第250页。
[73]孔飞力：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，陈兼等译，上海三联书店，1999，第250页。
[74]此处应注意的是：中国自古就是一个多神的国家。中国民间很多地方，几乎每一个地方都有自己的地方神。中国“神”的体系显然没有古希腊那种，在宙斯领导下“神界”统一发号施令的“官僚性”特点。这一点非常有意思，中国世俗当中有非常发达的官僚体系，但是在“神界”，体系是那么零散，任何中国人都不可能说清楚神的等级——“土地爷”“求子观音”“灶王爷”“龙王爷”等神有时候能分很清楚，但是他们归谁管，在整个“神界”体系中处于什么位置是永远分不清楚的，甚至一些神如“关老爷”，他管什么和归谁管都是不清楚的，所以中国人有的把他当成财神，有的把他当成门神，有的把他当成仗义和公正之神（体现在帮派、兄弟的结拜上）。而西方“神界”“官僚体系”分明，各个神各司其职，除了血缘关系（如赫尔墨斯主管小偷、商贩、旅行者等，是他们的保护神，他又是宙斯的儿子）之外，他们在等级上的“上下级”和从属关系是非常分明的。
[75]梁治平：《乡土社会中的法律与秩序》，载王铭铭、王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社，1997，第415页。
[76]参见戴维·斯沃茨《文化与权力——布尔迪厄的社会学》，陶东风译，上海译文出版社，2006。
[77]阿尔弗雷德·韦伯：《文化社会学视域中的文化史》，姚燕译，上海世纪出版集团，2006，第62页。
[78]安东尼·吉登斯：《社会学方法的新规则》，田佑中、刘江涛译，社会科学文献出版社，2003。
[79]戴维·斯沃茨：《文化与权力——布尔迪厄的社会学》，陶东风译，上海译文出版社，2006，第110页。
[80]由谢立中主编的《日常生活中的现象学社会学分析》（社会科学文献出版社，2010）一书中，杨善华、孙飞宇等人明确使用了“现象学社会学”这一概念来限定社会学中对“日常生活”的研究。
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