一、什么是中庸

    子曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《雍也篇》）朱子注说：“中者，无过不及之名也。庸，平常也。”中庸两个字，以及孔子和朱子的话，在现在某些人看来，是非常迂腐可厌的。有人误会“中”就是不彻底，有人误解“中”有模棱两可的意思，有人误解“庸”就是庸碌的意思，凡事“不求有功，只求无过”。这些认识都是对“中庸”错误的理解，“中”其实是无过不及、恰到好处的意思。

    所谓恰到好处就是说大凡事物必有两端，两端也就是阴与阳，恰到好处就是在把握好两端的一个适合的度，这个度也就是“中”。

    《周易》说一阴一阳谓之道，世界的万事万物都是由阴阳而成，独阴不生，独阳不存。《周易》中六十四卦的基本元素不外乎一阳爻一阴爻，阴阳演化而生四象，四象而生八卦，八卦再生六十四卦。如此将一个由阴阳描述的简单化的世界，进一步复杂化、深刻化、具体化。老子的哲学肯定了事物包括相反相成的阴阳两方面，同时强调事物的反面。反面是事物的发展方向，逆可为顺，顺可为逆，柔可胜刚，阴阳总是在相互转化当中。也就是老子所说的“反者道之动”。孔子的中庸不仅强调事物的反面，还强调事物的正面，兼顾两端，用其“中”。中庸重“中”，老子重“合”，“合者”两端之所生的新事物，而“中者”则是两端中间的一个境界[1]。

    综上所述，我们概括出中庸有以下的内容：（1）事物是一个整体，任何事物都有阴阳构成，阴中有阳，阳中有阴，浑然一体。（2）构成事物阴阳两极在“中”的支配下和谐于一体并随之互动，在动态平衡下渐进地相互消长，从而使事物不断发展变化。（3）“中”是一个动态的“中”，也就是“时中”。“中”也就是我们通常讲的“度”，如果不能很好抓住这个度，就会“过犹不及”、物极必反。（4）中和。《礼记·中庸》把中和思想提到了宇宙观的高度。它说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，中和之道是天下最普遍的法。（5）中庸与权变的关系，也就是一般性与特殊性的关系。

    中庸要求事物从时间而言，要保证过去、现在与未来的和谐；从空间而言，要保持局部与整体的和谐；从动态而言，要保持事物变化发展的和谐。所谓发展变化中的和谐就是要求以最小的成本、最不容易留下后遗症的方法、最能保证可持续发展的方式进行改革和发展，这是一个从肯定到否定，再到合的过程。《汉书·贾谊传》中有一个善于屠牛者，此人一早上可以分割十二头牛，可是他所用的屠刀锋芒不受损害。在屠牛中碰到大骨头时，他就改用斧头，斧头也不受损害。之所以能这样，不是因为屠刀在运行中没有受到阻力，而是这种阻力相对屠刀而言较小而已。阻力的大小主要取决于持刀人对刀力的把握和运刀速度的控制，这个屠牛者会解牛就是恰如其分地控制了刀力和速度，使屠刀既可快速割肉，又减少了磨损，顺便还能使阻力起到磨刀的作用，有助于刀的锋利。这种恰到好处就是“中庸”，这种恰到好处的状态就是“中和”。但是我们对中庸绝对不能理解偏，认为中庸就是永远以柔和的方式处理事情，缺乏刚猛，这恰恰不是中庸。因为中庸是“时中”，是动态的、是与时偕行的、是最讲究实事求是的。

    我们继续对屠牛故事进行分析：当屠牛遇到大骨节时，用刀就不行，此时应改为用斧头，只要把握好砍的力量和速度，牛很快就被解剖开，同时斧子也不会钝，反而会得到磨砺。这种以斧换刀的做法，正是中庸的“时中”。由此可见，中庸有阴阳兼备、刚柔并济，该强则强、该弱则弱、一张一弛的特点。

    按照冯友兰先生的说法，中庸就是认真对待好事处两端，承认两端，超越两端。超越了两端就是恰到好处，恰到好处有两个方面：一方面是道德说；一方面是利害说。就道德方面，所谓做事恰到好处者，即谓某事必须如此做，做事者方可在道德方面得到最大的完善。就利害方面说，所谓做事恰到好处者，即谓某事必须如此做，做事者方能在事业方面得到最大的利益。儒家讲“用中”，做事不可过或不及，是就道德方面说“中”。道家讲守中，凡事都要“去甚、去奢、去泰”，是就利害方面说“中”。中庸是把道德与利害两者兼顾，使两者达到最完美的结合。

    无论就道德方面说“中”，或就利害方面说“中”，“中”均没有不彻底的意思。所谓彻底者，从道德而言，就是应该做到的地步；从利害而言，就是获得完全成功的地步。不如此就会贤者过之，愚者不及，前功尽弃。因此，“中”就是最彻底的。

    “中”也没有模棱两可的意思，譬如某人对于做某事有一意见，正是做此事之恰好的办法，则此人之意见，即是合乎“中”，不必亦不可将其“折中”。

    “君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《里仁篇第四·5》

    意思是说，没有吃完一餐饭的时间离开仁，就是在仓促匆忙的时候一定和仁德同在，就是在颠沛流离的时候一定与仁德同在。

    子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”《里仁篇第四·10》

    意思是义任何时候都是君子行动的灵魂，由此，我们可以说，仁爱是中庸的道德标准。也因此中庸不是折中，中庸之人也不是“乡愿”。

    从功利方面说，凡是做好某事的办法，亦是最平常的办法。因此，《中庸》上说“君子居易以俟命”“小人行险以侥幸”。意思是说君子平心静气，守得住自己的本分，以待天命，而小人不知天高地厚，冒险行事，妄图得到非分的收益。

    世间的事物，没有什么是可以占便宜、取巧的，从一个方面讲得到了实惠，从另一方面必然会有损失。比如说我们有了汽车，汽车可以帮助我们飞快地到达目的地，但是汽车没有公路是不行的，而修公路还需要水泥、钢筋，水泥只有挖山砸碎石头才能得来，钢筋又是要开矿冶炼才会有。另外，开汽车还要有汽油，汽油的排放还会污染环境，要开汽车还要学习驾车技术，开车时注意力还要高度集中，当然还需要一系列的配套服务。到底汽车对人类是福是祸，如果从长计议则不得而知，但是至少我们在对待它时不能仅仅看到它的好处，也要分析它的弊端。最平常的道理是简单的、最实在的，但是人们却不相信。冯友兰先生讲过一个笑话，说有一人卖治臭虫方子，方子写在纸上，用信封封上。买者须交钱后，方可打开信封看。一人买到了这个方子，打开后一看，纸上写着“勤捉”二字。这虽然是一个笑话，但确实也有道理。后来人投机取巧，打药消灭了臭虫，但人也受到了危害，环境也受到了污染。再比如像减肥药更是如此，其实最真理的方法就是少吃多运动，这也是最健康的减肥方法，可是世人不以为然，总相信有神丹妙药。

    中庸思想承认事物对立的两端是客观存在的，对于对立的两端应持“和而不同”的态度。孔子强调“执两用中”，既不“过”，也无“不及”。他在回答子贡问“师与商也孰贤”时说：“师也过，商也不及”，“过犹不及”（《先进篇》），肯定了事物超过一定限度即要转向反面。他还说：“无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁篇》）意思是说没规定要怎样做，也没规定不要怎样做，只要合理恰当，便怎样做。表明处事要按适当的标准。孔子的中庸思想，既是一种世界观，也是一种对待自然、社会、人生的基本方法，具有很强的实践性。例如，在政治上，孔子主张“名正言顺”，“礼乐兴而刑罚中”，还主张“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传·昭公二十年》）。在经济上，他主张“惠而不费”，“劳而不怨”，“欲而不贪”（《尧曰篇》）。在伦理道德上，他认为中庸为“至德”，主张“直道而行”（《卫灵公篇》）。在美学上，他主张文质兼备，“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾篇》），等等。孔子以后，相传子思作《中庸》，认为“中”为“天下之大本”，中庸为最高的道德准则。以后儒家学者又不断对中庸加以诠释、发挥。朱熹认为中庸指行事“行得恰好处，无些过与不及”，而此又须“知得分明，事事件件理会得一个恰好处，方能如此”（《朱子语类》第六十四），经过诸多儒家学者的阐释，“中庸”不但成为儒家学者认知世界的基本方法和为人处世的基本准则，而且也渗透到社会一般人的心理之中。

    子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《子罕篇第九·8》）

    孔子说：“我有学问吗？没有。有一个庄稼汉问我，我是一点也不知道，脑子是空空的；我可以从对方提问题的首尾两端、正反两面去发问，然后尽己所知详告之罢了。”

    孔子的意思是说遇到任何事情，都不带成见、不主观地去下结论，而从事物的两端了解起，有利的一面何在？有弊的一面何在？最后对利弊得失进行综合分析，选择一条兼顾两端，超越两端的方法。懂得了这一分析问题、解决问题的方法，就掌握了“一以贯之”的中庸之道。

    蔡元培先生认为“中庸之道”被中华民族之多数人所赞同，是较为持久的行为原则。历史上的尧、舜、禹、汤、文、武至孔子，均不为“过与不及”，凡事持中庸态度；而持“极右派”的法家、“极左派”的道家，“无与中华民族性不适宜，只有儒家的中庸之道最为契合，所以沿用至二千年”。（《蔡元培全集》第五卷）

    中庸思想与老子的“反者道之动”思想并不矛盾，同时互为兼容。万物变化遵循的最根本的规律就是“物极必反”，按照老子的话讲就是“反者道之动”。意思是说，任何事物的某些性质必然会发展到一定的度，到了这个度就会走向反面。是不是任何事物都有一个度，老子没有回答，孔子的中庸之道回答了这个问题，认为任何事物都有一个度，这个度即是中庸之“中”。这个“中”是变化的、动态的。更确切地讲，即为“时中”，做到了“时中”，也就把握好了这个度，也就做到了《周易》里所说的“与时偕行”，用今天的话讲就是与时俱进。

    二、天人合一

    子罕言利，与命与仁。《子罕篇第九·1》

    孔子很少谈论功利，赞成命，赞成仁。

    这里的“与”不仅有“和”“同”的意义，还有称赞、歌颂的意义。这里的“命”就是天命，也就是天道。“仁”讲的是和谐的人际关系，就是人道。“与命与仁”合起来就是“天人合一”。

    子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”《阳货篇第十七·19》

    “天”对四时不加左右，任其自然运行；对百物不加主宰，任其自然生长。在此，“天”显然是一种客观性的存在物。同时可以看出，孔子要求做人应效法“天”的不言而行，不言而信，强调用实际行动对他人或事物产生潜移默化的有益影响。孔子不仅自身效法“天”的美德，而且还盛赞尧能“则天”而有成。子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”

    孔子赞颂尧能效法“天”之广大，使他胸怀宽广，仁慈和惠而无私，并因而“有成功”“有文章”。这实际上是对尧达到“天人合一”境界的赞叹。在孔子看来，“天”不只是自然必然性之天，而且更为重要的是，还具有伦理道德的性质，是伦理道德的化身。孔子所提出的“仁”的道德境界，也就是“人”之德与“天”之德合一的境界。

    孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《季氏篇第十六·8》

    孔子说：“君子敬畏三件事：敬畏天命，敬畏身居高位的人，敬畏圣人的言论。小人不懂天命因而不敬畏，不敬重地位高的人，轻侮圣人的言论。”

    孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”《尧曰篇第二十·3》

    孔子说：“不懂命，无法成为君子；不懂礼，无法立足于社会；不懂得辨别言论的是非善恶，无法了解别人。”

    知命就是知天。

    子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”（《颜渊篇第十二·5》）

    这句话的实质是在申言天人合一。

    天人合一是中国哲学的最基本命题，并且由天人合一这个基本命题和这个命题所表现的“体用一源”的思维方式从根本上说也即是一种“普遍和谐观念”的宇宙人生论。此“普遍和谐观念”的理论大体上包含四个层次自然的和谐：自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、人自我身心内外的和谐。其中人与人的和谐也包含人与组织的和谐，以及人与社会的和谐。若以此进行推理下去，普遍和谐观也会有组织与组织之间的和谐、组织与社会的和谐、组织与自然的和谐。

    中庸哲学与西方哲学、印度哲学的不同，就在于它对宇宙人生的认识建立在“天”“人”和谐的基础上。宋朝的思想家邵雍说得明白，“学不际天人，不足以谓之学”。学问如果没有讨论天人的关系，不能叫做学问。

    现在人们强调“知天”（所谓掌握自然规律），只是一味用“知识”来利用自然，以至于无序地破坏自然，把“天”看做是征服的对象，而不知对“天”有所敬畏，这无疑是“科学主义”极端发展的表现。中国人的天人合一学说认为“知天”和“畏天”是统一的。“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，而不了解“天”乃是生生不息的、刚健的。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而“人”则体现不出“天”的活泼的气象。“知天”和“畏天”的统一，正是说明“天人合一”的重要方面，从而表现着“人”对“天”的一种内在责任。汤一介先生强调，我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。天人关系，不是主观与客观的关系，而天人之间有一相通处，此相通处就是孟子讲的人与人之间的“同然处”，此“同然处”，在孔子看来就是“仁”，在孟子看来就是“善”，在老子看来就是“自然”，在阳明子看来即是“良知”，人一旦进入仁、善、自然、良知境界，便达至天人合一，其道德智慧等就会与天一样，成为圣人，成为人间的尧舜。

    “天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系，皆因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物功能，这是天的仁的表现。“人”既为天所生，又与天有着相即不离的内在关系。

    孔子非常推崇禹，说：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕（fú miǎn），卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《泰伯篇第八·21》）

    意思是说禹不仅对祭祀看得很重，表现出对天的敬畏感，同时还能顺应水势就下的自然规律，采用疏导的方法使之注入大海，从而解决了水患的问题，实现人与自然的和谐。

    “天人合一”不仅是人对天的认知，而且是“人”应追求的一种人生境界，这种境界当然也是组织以及组织成员的共同理想。因此，管理学所研究的对象即组织应以天人合一为自己的终极理想。如此，我们就不难理解企业家所应具有的社会责任和精神境界（有人把企业家的精神境界分成三个层次，即个体层次的、组织层次的与社会层次的），若用古人的话说就是“修、齐、治、平”，即修身、齐家、治国、平天下，如果进一步引申的话，也可变为修身、齐公司、治国、平天下。

    天人合一是中国人对世界宇宙的一个基本看法，是一个世界观，这个世界观在认识论方面就是中庸。按照中庸的思想就是兼顾人与天，人中有天，天中有人，人与天是统一的。就中庸作为儒家文化的一种核心思想来说，虽然内涵丰富，包容性强，但任何一种文化在其发展过程中难免有失偏颇，顾此而失彼。按照钱穆先生的说法，儒家文化也有下列的缺点：第一，就是过于看重人与人之间的关系，容易导向人类中心主义，而易忽略四周的环境；第二，过分地看重政治，容易偏向社会的上层而忽略对社会下层的关注；第三，虽说孔子主张“己所不欲，勿施于人”，但在现实生活中容易忽略小我的自由；第四，过分强调社会大群文化，容易使孔子的思想陷于外在的虚华与形式。这些缺陷正是中庸之道反对的。任何一种文化随着他的不断丰富与发展，难免偏离原来的精神，开始偏离些许，日积月累就会离原来的精神越来越远，也因此我们才有必要重新研读古代原典，以期从中得到新的启发。任何一种明确的东西都会成为有形的东西，有形的东西就会有倾向教条的弊端，所以老子说“道可道非常道，名可名非常名”，意思是说真正有价值、永恒的道用言语文字是很难说清楚的，能说清楚时就已经受文字所局限，不能作为“常道”了，只是应用于一时之道。因此我们在继承一种文化时，要看到有形东西背后的精神，这种精神才是永恒的。老子说“为学日益，为道日损”，当我们在不断丰富一种学问时，实际上是离道却反而远了。

    天人合一思想还有一层意思，就是宇宙有一个由天主宰的秩序，这个秩序是心物一体的，既不是唯物的也不是唯心的，而是心物合一的。今天人类生态环境日益恶化，从根源上讲还是在于人类企图通过一个科学的唯物秩序来替代天人合一的自然秩序，岂不知这个人为的科学秩序较之天人合一的自然秩序相差十万八千里。因此人只有顺应自然，敬畏天地，恰当地有所为有所不为。

    三、中庸与无为

    子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”《卫灵公篇第十五·5》

    孔子说：“自己一点不操劳而使天下太平的人，大概只有舜吧？他要做什么呢？只要自己恭敬端正地面朝南，坐在天子的位置上就行了。”无为而治其实就是“无为而无不为”（《老子·第37章》）。“无为而无不为”其实就是无为与无不为的中和，也可以理解为无为与有为的中和，因此，也可以纳入中庸的思想体系之中。

    首先，“无为而治”的思想用在管理学方面，就是要求组织树立真正的管理就是减少管理的理念。通过领导的无为，激发部下的积极有为精神，也就是领导要处理好无为与有为的关系，把握好一个度，从而使员工的积极性和创造性发挥到恰到好处，以实现组织效益的最大化和持久化。

    此外，要实现“无为而治”，必须依靠文化的力量，这既是无为管理的要求，也是人性的必然要求。只要管理活动离不开人，管理就离不开文化。所谓文化的力量即是在人的精神层面树立起基本的价值观、道德观和廉耻感。正如谚语所说“窃贼亦有廉耻之心”。人丧失了廉耻，所有文明都会崩溃。正像辜鸿铭先生所言，人没有了廉耻感，社会就只能依靠暴力来维持一段短暂的时间，但是暴力无法使一个社会长治久安。其次，“无为而治”还要建立一套独立的行之有效的制度体系。如果说文化像一只无形的手帮助组织进行管理的话，那么这个制度体系就是一只有形的手帮助组织进行管理。

    无为思想应该与中国古代的五行思想也有联系，春秋至西汉是中国古代自然科学迅速发展的时期。学者们观察到自然界的一些事物往往是在相生相克中达到了协同合作的效果。如生物躯体各器官之间的关系就是这样，《礼记·易本命》说：“四足者，无羽翼。戴角者，无上齿。”有四条腿的，就没有翅膀；头上有角的，就没有上齿。正是生物机体构成的这种相关制约关系，使得它们能够在整体上协调配合，较好地适应自然环境，这种观点与战国时期逐渐成熟起来的阴阳五行学说是一致的。古代医家应用这些观念研究人体，确认人的身体可大致分为五个分系统，分别由肝、心、脾、肺、肾五藏统领。这五个分系统之间犹如木、火、土、金、水五行一样，具有相生和相克的关系，形成一个稳定的具有内在调节能力的整体结构，因而能够抵御外邪侵扰，维持人的正常生命活动。

    五行学说认为，事物与事物之间存在着一定联系，而这种联系促进着事物的发展变化。五行之间存在着相生相克的规律，因此“生”和“克”就是五行学说用以概括与说明事物关系和发展变化的基本观点。

    相生，含有互相滋生、促进、助长的意思。相克，含有互相制约、克制、抑制的意思。

    木具有生发、调理的特性；火具有火热、向上的特性；土具有生养、化育、包容的特性；金具有清静、收杀的特性；水具有寒冷、向下的特性。五行学说采用了取象类比的方法，把需要说明的事物或现象，朴素地分为五类，将具有相似属性的事物或现象，分别归属于五行之中，并在五行属性的基础上，动用五行之间相生相克的关系，解释说明事物或现象的联系和变化。

    五行相生：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。

    五行相克：木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。

    相生相克，像阴阳一样，是事物不可分割的两个方面，没有生就没有事物的发生和成长；没有克，就不能维持事物在发展和变化中的平衡协调，所以没有相生就没有相克，没有相克，就没有相生。这种生中有克、克中有生、相反相成、互相为用的关系，推动和维持事物正常生长、发展与变化。

    宋人徐大升《元理赋》中有对五行生克的精辟论述：“金旺得火，方成器皿。火旺得水，方成相济。水旺得土，方成池沼。土旺得木，方能疏通。木旺得金，方成栋梁。”

    反生为克：“金赖土生，土多金埋。土赖火生，火多土焦。火赖木生，木多火塞。木赖水生，水多木漂。水赖金生，金多水浊。”

    泄多为克：“金能生水，水多金沉。水能生木，木盛水缩。木能生火，火多木焚。火能生土，土多火晦。土能生金，金多土虚。”

    反克：五行生克中并不只存在顺克，如金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，旺克衰，强克弱。也有反克：如金能克木，木坚金缺。木能克土，土重木折。土能克水，水多土荡。水能克火，火旺水乾。火能克金，金多火熄。

    反克是说在两两相克关系中由于一方正旺，能顺克者反而被克制。所以有避其锋芒，避实击虚之说。反克之所以成立，正是因为宇宙万物都在不断的变化之中，弱而变强，盛而为衰，五行也存在着这种变化，依照次序而为旺、相、休、囚、死。意思就是说五行中的任何一行都会随着四季的变化或者空间的变化时而处于“旺”的阶段，“相”的阶段，“休”的阶段，“囚”的阶段，“死”的阶段，旺就是最旺盛之时，相就是次旺之时，休就是处于休息之时，囚就是处于被囚禁之时，死就是衰败之时，五行之中凡是处于囚禁之时往往被比其弱的所克，这就是反克。比如，在春天之时，木极旺，而金则处囚禁之时，此时即是木反克金，由此可见形势比人强，做事打仗一定要避其锋芒。

    汉儒把战国阴阳五行思想移植过来，用以研究社会系统的管理，进一步寻找使君、臣、民协调统一的原理，其研究成果主要反映在董仲舒的《春秋繁露》之中。

    依照董仲舒的理论，社会管理也分为五个方面，司农为木，主管钱粮；司马为火，主管兵事；司营为土，主管宫廷事务；司寇为水，主管刑狱；司徒为金，主管教化。此五方面之间存在着相互促进、相互制约的关系。

    只是这种理论在当时是建立在皇权之下的一种制度设计，难以形成对皇帝权力进行刚性克制的力量。虽然在中国历史上也有过短暂的“王与马”共天下的格局，在唐朝贞观时期也有过李世民自觉限制自己权力的做法，但是皇帝集权制度是历史的主流，这种做法如果用中庸与五行的关系进行解释，就是中庸是超越于五行之上的，中庸就是古代的圣君，而司农、司马、司营、司寇、司徒则是五个大臣要统一于皇帝。因此，皇帝则要虚静无为、不偏不倚、内心空空如也，这样五大臣才能充分在相生相克中发挥自己的才干。

    五行相生相克的思想之所以归之于中庸思想体系，主要原因在于生克之两端，所谓生与克，正好代表事物之两端，但是生与克既不可超过一定的度，也不可有生而无克或有克而无生。这就是既要相生又要相克，相生相克还要适度，否则，均不利于事物的发展。

    关于中庸思想在人才学方面，很早就被三国时的刘邵所应用，刘邵《人物志》里有很多关于识人用人的介绍，其对人才最基本的分类是以中庸思想为依据的。从大的方面而言，刘邵对人才分为五类：最高级的人才即为中庸之人，即德法术兼备者；其次为兼材之人；再次为偏材之人，偏材以中庸为标准，偏刚强者分为六类，偏柔顺者为六类，此十二类偏材均为人才；偏材以下即为伪人才，包括依似之人和间杂之人，可见这种人对人才的分类法是依据中庸思想进行的，而且具有中庸之德者也是人才中之佼佼者，并且与中庸之人相对应者如“乡愿”，在《人物志》中则被称之为依似之人和间杂之人，属于伪人才之列。

    识人固然重要，在管理中，组织建设更要加强。组织建设至关重要，组织是实现目标的主力军，同时组织的和谐也是组织的价值所在。在组织建设方面要依据中庸的思想，根据组织行为学的基本原则处理好以下关系：个人与个人之间的关系；个人与组织的关系；自我管理与组织管理的关系；分与合的关系或者说分与统的关系；组织层次与管理幅度的关系；组织内部的沟通问题；职权与责任的关系；统一指挥与控制的关系；人性化管理与科学管理的关系；正式组织与非正式组织的关系；组织任务的定性化与定量化的关系；组织目标效益最大化与可持续化的关系；组织制度与组织文化的关系……处理好这些关系都必须把握一个度。这个度掌握得好，组织的合力就会最大化，同时也最持久化。

    在政府管理方面，如果一切还是以控制为出发点，继续宋朝以来的“事为之防，曲为之制”的历史传统，大事小事都由政府控制的话，那精简机构、减负财税，就只能流于形式。一出现问题就认为自己没有管好，控制不严，于是继续增加管理的内容，增加管理人员的编制，使制度也越来越繁琐，如此下去，就会像柳宗元《蝜蝂传》中说的一种名叫蝜蝂的动物，这种动物很喜欢背东西，无论遇到什么东西，总要设法背在身上，终于越积越多，越来越重，直到压死为止。

    无为思想在决策方面表现为集思广益，和而不同，要听取各方面的意见。古人也讲，“和则生物，同则不继”。同时还要使这种决策程序化、制度化。这既能保证决策的科学性，又能激励员工和各界人士对组织的忠诚，从而也使个人的价值得以体现，这也正是无为精神和天下为公思想的价值所在。

    综上所述，中庸其实包含着五行思想与无为思想，五行重在相生相克，中庸则超越相生相克之两端，使之相生有度相克有度；无为思想重在不妄为，减少作为，有度地不作为，目的在于处理在上位者的无为与在下位者之间的恰当关系，而中庸正是恰到好处地作为与恰到好处地不作为的统一。此外，中庸还是一种思维方法，这种思维方法就是用整体观去看待事物，要经常看到事物的两面即阴阳两端，凡事有一弊则必有一利，有一利也必有一弊，并且利弊在相互转化中，在超过一定程度时，转化为自己的反面。如果用中庸思想看待天人关系则必是天人合一的，看待精神与物质的关系则是心物一体的；看待现世与来世则是和合的，看待人与人的关系则应是仁爱的，在父子之间为孝慈，在兄弟之间则是弟恭兄爱，在君臣之间则是君使臣以礼，臣使君以忠的，等等。

    四、一分为三与中庸

    有人对中庸也有这样的理解，说事物是一分为三的，其中之“中”就是三。对这种说法我也赞同，但有一点，如果将中等同于两端即一分为二，那事物就不至于一分为三了，也可以一分为五，如五行，或者一分为八，等等。我非常赞同汤一介先生的意见，中庸是超越两端的，从地位上应比两端高，不同事物之间应该有一个东西能使大家“和而不同”，这个东西在人与人之间的关系方面应该就是孔子讲的“恕”，“己所不欲，勿施于人”。为什么可以推己及人？因为“性相近”，即我与他人有共同的东西，这个共同东西的最普遍的、最一般的部分，就是我不希望别人如何对待我，那么我也不能如此对待别人。孔子用否定的形式表达了人们最一般的共同愿望；如果以肯定的形式表达即“己欲立而立人，己欲达而达人”，即用我希望别人待我的方式对待别人，这样就会使得境界更高，但未免缺乏一般性。这从国与国之间的关系来讲，可以引申出和平共处的五项基本原则，任何国家及地区都不希望外国侵略自己的领土和主权，不希望外国干涉自己的内政，不希望不平等地对待自己，不希望损害自己的利益，不希望不和平，这是中国共产党运用传统文化对外交关系以及世界和平做出的贡献。

    其实也可以由此原则而推出天人合一的宇宙观。人必须依靠天地生存发展，就必须敬畏天地和了解天地，顺着应有的规律去适应天地而不能破坏天地。而天地呢？既然生养了人类，就要发挥人应有的作用。人的作用就是通过人的努力彰显天地之道、天地之德，所以孔子说“人能弘道，非道弘人”，从而通过人就可以知道天地之奥妙，天和人是同体的，天即是人，人即是天。有人说天是大宇宙，人是小宇宙，天和人是一体的。用中庸的观点说人如果只看到自己，不顾天不顾地，那天地也不会考虑人。所以说天地无亲，常与善人，人要敬天爱人才是正道。

    注释：

    [1]冯友兰：《中国哲学史》上册第八章《〈老子〉及道家中之〈老学〉》，华东师范大学出版社2000版。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com