第一节 从自然主义神(皇)、“天”、“道”，到神秘主义“绝对无”之“我神”

    一、自然主义神(皇)、“天”、“道”本体之思

    1.自然主义“神皇”一体与“神皇我”合一

    日本近代启蒙思想家第一人西周说，“日本没有哲学。”日本著名哲学史家永田广志亦认为，“在日本，哲学思想很长时间只是作为佛教的教义而存在，后来随着儒教的兴盛，它作为儒教这个封建道学才有了发展。”因为，“直到平安时代前期，日本几乎一直是接受中国文化。”但是，这不等于近代以前日本没有本土的思想与文化。事实上，日本不仅“存在没有文字的文化和没有语言的思想”，而且还与中国、希腊等民族不同，日本人特别地钟爱“原始的自然精灵崇拜与祖先崇拜”这种“宗教前宗教”文化和思想，并将之作为本民族文化的根本底色，存于自己的心灵之中。如日本著名学者梅原猛言：日本先民的思想主要是“一种自然信仰，一座山、一棵树、一块石头都可以被认为是神，或者是神的栖息的地方。这种信仰的痕迹至今仍然遗留在三轮山神社(大神神社)、石上神宫和冲岛”。他们还相信，“不仅人类，所有动物死后灵魂都会回归天上”。因而，自古以来，日本人把宗族的祖神和守护部落、村庄的“氏神”作为团结一致的精神支柱；“在争夺天下过程中，每一国、一里、一家中皆有成神之人，神代，也是人代，人皆为神，故为神代。”而这种“氏神”概念由小到大，环环增扩，以至于根须深深地扎入神话传说之中的天皇家族的祖神——天照大神成了“日本人心灵故乡”和整个日本民族的氏神。在日本民族文化形成和发展过程中，这种万物有灵、灵魂不灭及“神皇一体”的信仰，逐渐地发展成为神道，并“非常顽强地存续下来”。其表现：

    (一)历史上，日本神道思想和“尊皇”思想之间有着不可分割的联系。日本历代统治者都重视利用祭祀神灵的传统观念，来维护自己的统治地位。如，日本立国之初，“大和”国王族、贵族们是既信佛，亦“信神”，并于公元587年，达成了“天皇信佛教、尊神道”的妥协。“大和”国王还发布诏书云：“神祇不可乏主，宇宙不可无君”，“天生黎庶，树以元首”。再如，在日本文化上尚处于“率民以事神”的“大化改新”时期，一方面作为东亚地区“最后进民族”，日本不得不全面吸收“当时的超先进民族”中国唐朝的文化，进行“唐化”。另一方面，日本又以中国古文化(《周易》)为思想依据，将皇权加以神化，即，以唐朝制度文化为蓝本，将中国的典章制度加以“圣化”，从而“生发出以德为本的‘圣帝合一’观念，改造了儒家‘内圣外王’思想”。公元645年，“大和”朝廷颁布“大宝律令”，确立了“神皇一统”、“祭政合一”制度。该制度规定天皇作为祭祀者和神祇官，不是被祭祀的对象，而称为“明神御宇”即“现世神”。公元647年4月，日本孝德天皇诏令：“唯神之道，始于天地形成之初，当时天神赐其子孙应治之国，于是天孙降临到所赐之国。把祭祀神祇放在议政之前。”公元668年，中大兄皇子(天智天皇)即位后，日本加快了“天皇即神”的宗教化进程。公元681年2月至8月，天智天皇主持编纂的《飞鸟净御原朝廷令》设立了神祇官，规定了祭祀常典，并把神祇官放在诸官的首位。总之，在日本，神道思想和“尊皇”思想之间有着不可分割的联系。“一切新的制度文物，都要经过‘神化’(神皇化)处理才具有合法性。”

    (二)在日本文化与思想的历史流变中，无论是奈良、平安朝和镰仓幕府时代的“神佛习合”还是德川幕府时期“神儒习合”，或是近代以来“神佛儒”一体化及“西化”，“神皇一体”的“国家神话”作为日本民族精神文化的根底不仅没有被消融与弱化，反而不断地得到了强化，即在理论上得到系统化和深化。如，奈良朝时期，日本出现了“以修验道和神宫共寺”或“神前读经”的神佛习合。平安朝时期，随着“本地垂迹”说的流行，日本原始信仰中的诸神摇身一变，成为“‘如来’、菩萨、观音的‘化身’”。如，平安朝真言宗的“两部神道”用分别象征着大日如来菩萨心与智德的“胎藏界”和“金刚界”的“两部”理论来宣传诸神的世界。日本真言宗鼻祖弘法大师空海认为，“宇宙为法身大日如来，宇宙中的一切亦不外大日如来，所谓即事而真、当相即道、即身成佛”，就是指“一切都是大日如来的化身”。空海还按照“本地——佛”，“垂迹——神道中的神或佛的垂迹身”理论，将“祭祀在伊势神宫的天照大神和丰受大神”，分别视之为“胎藏界和金刚界的大日如来”。而天台宗的“山王神道”(又叫山王一实神道)不仅倡导“本一真如(本体)，迹一万品”(现象)或“三谛即一”、“一心三观”和“一念三千”思想，而且还认为“释迦牟尼是日本诸神和一切存在的本体”；“佛暂时化身为神或人的形体，出现在俗世济度众生，因而神自然地变成了佛的垂迹(替身)”。日本天台宗始祖最澄认为“佛法中‘空、假、中’三谛可同时观之于心；一念是极小世界，三千是极大世界，大小浑然一体，构成了整个宇宙，而‘神即是三王’”。但镰仓时代，日本武士建立的幕府“不再需要继续依赖平安朝所借重的佛教真言宗和天台宗这个意识形态工具”，同时受中国净土宗与禅宗的影响，日本天台宗和真言宗开始江河日下，逐渐地被法然、道元与道元代表的日本净土宗、真宗及日莲宗取而代之。日本思想史中的“神佛习合”也由“佛主神从”，转变为“神主佛从”。在这一过程中，包括伊势神道在内的一些神道教派开始反对“本地垂迹”和“佛主神从”，强调“自身独立的存在”。如，伊势神道以“神道五部书”为依据，提出“大日本者，神胤也。神者君之内证，垂慈悲而同尘；君者神之外用，昭俭约而治国”等主张“神皇一体”，以神道为主，儒、道、佛为从属的理论。伊势神道“对中世纪末期的吉田神道、近世初期‘神主儒从’的儒家神道，都产生了不容忽视的影响”。再如，室町时代后期(15世纪中叶)京都吉田神社祠官吉田兼具创立的“卜部神道”大力倡导神国主义、日本中心主义，主张“国之常立神”是万物之本。吉田强调，“国之常立神乃无形之形，无名之名，故称虚无太元尊神，一大三千界，成于此太元中。”“所谓风波、云雾、动静、进退、昼夜、隐现、冷寒、温热、善恶之报、邪正之差，其决定者皆非吾神莫属。”“夫神者，先天地而定天地，越阴阳而成阴阳”。此外，吉田还接受了神道家慈遍提出的“根本枝叶花果说”，认为“神道是树根、主干，佛教是鲜花和果实，儒学为婆娑的枝叶，二者皆为神道的分化，唯有神道犹如大树通过汲取各种营养而得以生生不息的根本，神为本体佛为垂迹”。

    (三)德川幕府推行文治，迫使日本神道变换发展方向，开始疏远佛教，转而重视与儒学的习合，通过吸纳儒学的入世理论，创建了为数可观的儒学神道学派。同时，诸如日本儒学创始人藤原惺窝及林罗山、德川义直、德川光国、中江藤树、贝原益轩等江户初期的儒学家，也都强调“神儒一致”，对神道与儒学采取不执一端的态度。如藤原惺窝言：“日本的神道正吾心，悯万民，以施慈悲为极意；尧舜之道亦然，儒道，神道，名异而心同。”而林罗山一方面大力倡导儒学，同时又声称，“我朝神国也，神道即王道”。他还主张，日本的神，应“辞佛还俗，以激发出一种积极入世的精神”。再如，神道家吉川惟足剔除了神道中的佛教要素，通过大量吸收朱子学及武士道精神，创立了“神主儒从”的吉田神道。如吉川言：“朱子学中的太极，即日本的天神国之常立神，一切的神无非都是太极的具体表现。”他强调，“理便是神人一体、天人合一之理；日本人是神的子孙；在千殊万类的事物中敬神尊祖最重要”；“君臣之道”乃“万古不易”之理。作为“神儒习合”的典型，吉川神道在江户时代相当长时期内风靡朝野上下。而作为吉川惟足的弟子，日本朱子学集大成者神道家山崎庵斋是“青出于蓝而胜于蓝”。他在《垂加社语》中，以阴、阳、五行配天神七代，完全附会宋儒《太极图说》来讲日本的“神代”史，从而把朱子学与神道结合在一起，开辟了一条“神儒合一”的路径。他还以“天人唯一”，神为阴阳五行之主、万物万化之源，“神垂祈祷为先，冥加正直为本”等思想为理论内核，创立了“垂加神道”。如山崎言：“道即天照大神之道，教即猿田彦神之教，猿田彦神即迎接天孙‘琼琼杵尊’下凡治理人间的神。”此外，山崎还用神的造化、气化、身化、心化，构筑了一个完整的世界图示。即，阴阳二气生出天地、日月、山川草木之神；气化之神虽化作人形，但其来无种，纯由天地之气化中化育而成，伊邪那二神即是；身化之神由两性相交而生出之天照大神；心化之神，是感悟于神的启示而生出的神灵，如“琼琼杵尊”所携剑生出的“宗像三女神”(田心姬、湍津姬、市杵岛姬神)。在道德论上，“垂加神道”奉行绝对尊王主义，主张“吾国之天皇之即为天帝，敕命即为天命也”。而这种“天皇即天帝的信念”成为近世日本“尊皇”思想的直接源头。

    (四)在近世日本思想史上，日本国学和复古神道兴起结束了“垂加神道”在日本神道界和思想界中的主流地位。元禄年间(17世纪末18世纪初)，荷田春满、贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤代表的国学运动以消除神道中的儒学和佛教思想为己任，主张原封不动地接受“神典”记述，恢复日本原始信仰中的“那种纯粹原生质”。如荷田春满言：“神代卷中的神德，皆集中于此国常立一神而传来者也。……神代的种种神德，皆归之于此一神德；”“人之本心一而通于万，皆国常立尊也”。再如，贺茂真渊认为，天下之道最初都是自然走出来的如同荒野中的道路一般，因而“老子所说的天地自然，才符合天下之道”。本居宣长亦认为，“世上所有事物，皆由于那大神(高产巢日神)的神灵而出现，世上所有事物皆从那二主的大神(伊邪那岐、伊邪那美)而开始。天地之间吉凶祸福皆出于神，既不是佛法所云之因果，也非中国所云之天命；吉凶皆出于神，人是无可奈何的，无能为力的；鸟亦有神，兽亦有神；雷、树、令狐、虎、龙之类皆神之一端。”本居还以歌明志云：“太平盛世中，千木高高悬天空，期盼神社再兴。”作为日本民族意识自觉的代言人，本居站在自然主义的立场反对人为的儒教制度。把日本精神归结为古代神话的天皇制。他强调，“世界上有许多国，但由祖神直接所生出的，只有我日本国。我国是日之大神之国，即在世界万国之中最优秀的国，那可以说是祖国的国。”“世界万国之中最优秀的国，只有我天皇所统治的日本国。天皇的尊严在于神授，其皇位神圣不可侵犯，超出了道德范畴。此世中万物皆变，唯我天皇的皇统不变。”这种政治哲学成为后来“日本神国主义、天皇绝对主义、日本至上主义及法西斯运动的理论基础”。在复古神道文化主潮的支配下，明治维新后，日本政府极力倡导国粹，为废除一些带有中国色彩的文化传统，掀起全国性的“唐风一洗”运动。在这场运动中，朴素、自然主义的神皇本体之思，与日本启蒙思想家的“个我”思想相结合，成为神秘主义的“神皇我”合一。而不干斋·巴鼻庵，作为“影响近代日本发展的第一人”，对佛教、儒学思想的批判，无疑促进了这一日本独有的“神皇我”本体之思。如，巴鼻庵认为，“儒教的缺陷同佛教和老庄思想一样在于它的泛神论。儒教主张的而无心的阴阳之气自然地运动起来，从虚无的太极——无极产生万物是不可能的，‘没有’作者(造物主)，什么东西也不会产生。”而“阴阳是无心无智之物，并非自然而然就可有和合离散之用——这个太极原是阴阳合而为无心无念的，阴阳之分为二，若无其分者，则何以分呢？”

    “神皇我”合一思想最初是为了与基督教思想相对抗而出现的。它的形成和发展是日本思想界针对西方文化和政治势力对日本的渗透而不得不为了自我生存而作出的文化反映。因为，中国在鸦片战争中的失败，暴露了儒学的衰败；日本的德川幕府也危机四伏，穷于应付西方基督教文化与物质文明的入侵。在此情势下，一些日本思想家迫切地感到日本需要自己的思想武器，这个思想武器就是依托国学、复古神道而发展起来的西田哲学以及与仁斋学、阳明学、山鹿学一脉相承的“尊王攘夷”论。结果是，“神皇我”本体之思成为日本民族主义的现代公民宗教和政治意识形态的基本特色。它的底色是自然、生命；主体是皇、我人民；基轴是民族的生存与发展；表现形式是大和魂与武士道。“神皇我”合一的哲学语言符号是西田哲学、田边元哲学、加藤弘之理论、皇道哲学和世界史哲学等。这些理论无一例外，都极力鼓吹对外侵略和扩张。日本在二战中的失败仅仅表明了日本“神皇我”思想的发展告一段落，它在日本人精神、灵魂中的主导地位并未完全消失。二战后，日本经济的重新崛起证明了这种精神仍然存在。20世纪60年代后，在日本为军国主义招魂的行为屡屡出现及日本右翼保守势力坚持参拜靖国神社，说明了所谓“天照大神子孙天皇统领八百万神”的神人之思的阴魂未散。对此，包括中国在内的亚洲各国人民有理由保持应有的警惕。

    2.神秘主义“天”、“道”本体之思

    日本神秘主义“天”、“道”本体之思发端于日本儒学古学派之徂徕学，完成于日本水户学与国学。与中国儒家思想中“天”作为道德上的绝对者，以“天命”、“天理”高高在上压制、束缚、决定着“人事”和“人欲”不同，日本儒学古学派把“天”视为一个“至尊无比”的“万物所受命，而百神之宗者”或“不可得而测焉者也”。因此，人对“天”的态度只有一个“敬”字。如荻生徂徕言：“自古圣帝明王，皆法天而治天下，奉天道以行其政教。是以圣人之道，六经所载，皆莫不归乎敬天者焉。”徂徕在《辩道》中还主张，“夫鬼神乃圣人之所立，岂容疑耶。故谓无鬼神者乃不信圣人者也。夫卜筮者，传鬼神之言者也。——有神鬼，则有卜筮。”徂徕学强调“天命可畏”的崇拜大自然的、原始的敬天思想，对日本水户学代表人会泽正志的本体思想产生了重要的影响。如，会泽正志认为，“夫物莫威于天，故圣人器敬钦奉，不使天为死物，而使民有所畏敬悚服焉——民既畏敬悚服于天威，则不诳于诬天之邪说。”“兰学视天地为死物，徒知其有形状，而不知有精神，谓天地之理，而未尝知阴阳、鬼神之活动，变化有不可测也。是以不知天命之不可不畏，鬼神之不可不敬。与圣人神道设教之理，冰炭不相容。”“其所谓穷理者，足以使人渎神、慢天”。会泽正志还通过把徂徕学的“敬天论”与崇敬“神州”之“日神”联系在一起，建立了他的名分论(尊皇与日本至上主义)。如，会泽正志认为，“夫神州位于大地之首，朝气也，正气也。——朝气正气，是为阳。故其道正大光明，明人伦以奉天心，尊天神以尽人事，发育万物，以体天地生养之德。戎狄者屏居于四肢，暮气也。邪气也。”“一君二民，天地之大道也。虽四海之大，万国之多，而其至尊不宜有二。东方，神明之舍也。太阳之所生，——天气之所发，宜其首出于万国，君临于四方也。故皇统绵绵，君臣之分一定而不变，自太初以至今日。”于是，会泽正志就和复古国学一样，走上了非理性主义的神秘主义“尊皇论”与皇国至上主义。

    日本古学派推崇古代先王之“古道”，以发挥人的主观能动性，在实践中创造与改变世界，为后来复古神道主张一切都是神的造化打下了本体论的基础。而古学派主张的“学问之道，以信圣人为先”，实际上是主张以“信”为本，又在方法论上为国学家和复古神道倡导回到日本古时“以信为本”的时代，指出了一条根本的路径。因为，以“信”为本，而不是以“理”、“德”为本，从根本上否定了作为“治心”之学的儒学；信先王之道，也很容易转为信奉日本的神之道或“祖神”之道，从而有利于为复古神道的发展。从政治意识形态看，日本“徂徕学”的出现，标志着日本近代民族自我意识的觉醒，它不仅通过否定宋学，强调经验主义的、神秘主义的“先王之道”，提高了日本人的民族自信心，还通过把“道”后退到先王时代，主张日本也有自己的先王之道；先王时期之道都是一样的等，拉平了日本与中国在文化上的地位。(中国的《六经》表明，经验主义的，神秘主义的时代在中国历史上确实存在过。)日本哲学史家永田广志认为、“徂徕学”的先王之道乃人为之道、造作之道的观点具有科学性，符合历史事实。但是，它为了“否定日本在理性思维能力上的差距，强调经验主义的神秘主义的价值观上的各民族平等地位”，又把“古代历史人类早期时期的社会生活和政治生活理想化”了。这种单向地复古，不利于人根据经验的科学的进步来发展、建立新的世界观。因而，“徂徕学”“预示了日本儒学落后于生活实践和自然科学的进步”，跟不上时代发展脚步。而继承了“徂徕学”的日本“水户学”在认识论上的特点不是宋学的穷理精神，而是‘徂徕学’的神秘主义，因而也“反对日本思想精神向第四个向度发展，强调第一个向度和儒家第二个向度”。

    如果说日本“水户学”通过将中国儒学传统道德论上之“天”转变成“自然—天皇”而在哲学本体论和认识论完成了对日本传统儒学的改造；那么，日本国学家则通过将中国文化中传统的“道”改造为自然—神(皇)而确立了他们在日本思想中的主导地位。即是说，经过日本儒学古学派、“水户学”及国学改造之后，中国儒家泛神论及形而上本体意义上的“天”，在日本成了“天皇的代名词”，而“道”则成了日本的众神之道。换句话说，哲学本体论上的“道”，在日本指的是“神道”(神之道、神本体之道)而非“儒”、“老”之道。如，日本“徂徕学”的继承人古学派代表人之一太宰春台认为，“当今之世，所谓神道者，乃佛法中加入儒者之道而建立者也”，“今之神道，乃中古之前所未有，故亦不见于古时记录以及假名草纸之中。因此，应知圣德太子之时，尚未有神道——神道一词出于周易，圣人之道中之一义也。今人以巫祝之道为神道，——嗜学之者多，乃是大误，荒谬非理之事也。近来神道行于世，以此为我国之道，殊不知此神道为巫祝所传，乃极其微小之道也。”他还明确地说，“所谓神代，乃祀死人为神之代，如今可以说是被祭祀为神的人代”；“日本本来无所谓道者，近顷言神道者，将我国之道说得非常玄妙，不过后世之虚谈妄说而已。”显然，春台并没有看出神道之所以成为日本的“道中之道”，且像“变色龙”一样在日本人心灵中经久不衰的根本原因之所在。其根本原因在于：(一)经过日本思想史上长期进行的“神”的“佛化”和“儒化”之后，此“神之道”在思想理论根底上已初步具有哲学本体意义。事实上，这一思想在藤原惺窝、林罗山最初向日本皇室和公亲贵族宣讲中国儒家思想时已经有了端倪。如，藤原惺窝从中国儒学“厚生”与“以仁为本”的立场，来看待、解释神道及“佛之本意”。他说，“天之本心在怜爱天地间之万物，使其繁荣也。”“此故，做人以施慈悲于人为最重要。”这样一来，中国理性主义的“宋学精神”就被他“宗教化了”。藤原系统地进行了神道的“儒化”或儒学的神道化、佛化，开创了后世日本思想家不断进行糅合的神、儒、佛三教合一的思想进程。而随着佛教禅宗和宋学水平的提高，日本士大夫的理性思维能力，对世界进行抽象认识的水平也得到了很大的提高。再如，林罗山对佛教的批判成为后来明治维新时“废佛毁释”的思想源流，他的神道论对后世日本神本主义思想的发展也具有重要的影响。永田广志认为，林罗山的《神道传授》、《本朝神社考》等著作中的神道思想“继承了亲房以来的见解，认为三神器是智仁勇三德的象征”，因而“在神道史上有很大意义”。林罗山还提出了著名的“我朝神国”论，认为“神道乃王道”，“神道即理也”。即，他认为，“心外无别神，无别理。心清明，神之光也。行迹正，神之姿也。政行，神之德也。国治，神力也”。

    (二)自然主义和神秘主义思想是日本文化的最根本的底色，自古以来，除了安藤昌益、山片蟠桃、中江兆民、三木清等极少数唯物主义者或马克思主义者，日本绝大多数思想家几乎无一例外都深受其影响，从而在心底中都或多或少地具有泛神论意义上的神本思想。如，“日本空前的‘破格的大思想家’、唯物主义者安藤昌益说：‘日本是天神初发之国，自然真本始神道。’‘自然之神道是五行小大进退而为一神。天地一神，日月一神明，男女一神，无始无终，常中不易之神。进而神妙，退而灵验，神妙灵验，真一神矣，故天地人物悉一神明所行也。’归根结底回到了神秘主义。”再如，日本阳明学代表人之一贝原益轩的世界观也“有不少神秘主义色彩”。他在《自娱集》的《事天地论》中认为，天人感应是可能的，主张人对于天地应该有报恩的思想。并由此展开，引申出儒学和日本固有神道思想可以结合在一起。贝原益轩的“神儒并行不悖论”的中心思想是，“天地之间，道一而已，故人道即是神道，神道即是天道，非有二也。苟有与天地神明之道不同者，即是非人道也。”又如，“日本近代哲学之父”西周提倡宗教自由，认为“匹夫匹妇可以信木石虫兽为神，高明博识之人亦可信天、信上帝”。因为，自然科学的发展不能完全否定基于信仰的宗教；超自然的不可知的神，虽不是自然的原因，但仍可作为人的精神生活道德生活的根据。如西周言：“信者，众德之源，百行之本”；“盖所谓圣哲之所谓信者，尽心知性之所致，其修己治人之道，众德百行，何莫不原于此耶？”“教门者，根于人智所不及之处，发于信者也。盛倡宗教自由，匹夫匹妇可以信木石虫兽为神，高明博识之人亦可信天、信上帝。”因而，“‘国之所以静宁康福’也是依据信仰的力量。”

    事实上，春台的《辩道书》“引起了神官的痛恨”，并刺激了一些人对“徂徕学”倡导中国先王之道不满，促使他们积极寻找日本自己的先王之道，从而加快了作为一种世界观的日本国学的诞生。作为町人和农村地主文化思想意识的代言人，日本国学派由贺茂真渊、本居宣长及平田笃胤等而逐渐发展成为在日本思想界占有主导地位的文化思潮。以自然—神(皇)一体为“道”之本的思想在日本近代历史中以一种愈益显明的姿态表现了出来。对日本国学者来说，所谓道，指的一是“自然之道”，并认为，在这个意义上“日本什么都胜过中国”。如雨森芳洲言：“天下人心唯我国为淳厚近古，以今日视之，唐之与韩有所不如，岂非神圣之遗泽也。”再如，荷田春满强调，“神道者三：一曰神玺，仁也；二曰宝剑，武也；三曰镜，明也。我东尚质，未有以文之者。所谓三器者，本经也；人或有杂以释、老异端之学者，其去神道也远矣。”永田广志认为，春满的“三宝说实际上已经超出了神、儒合一，以儒教为神道的注脚”。又如，贺茂真渊认为，“天下之道最初都是自然走出来的如同荒野中的道路一般”，因而“老子所说的天地自然，才符合天下之道”。基于此，真渊尊崇日本古代的生活，将之称为“万叶精神”。这精神不但包含着古代的尚武主义，也包含着古代朴素的世界观。在《国意考》这本真渊的哲学代表作中，他指责“儒教所云强将天地之心缩小，成人为之物而已”，强调“尊古者必习古歌——诚朴无伪，知此则古世代之事亦以明矣”，以便以一种对“皇国之道”的崇拜之情，来“与春台乃至狄生的中华崇拜思想相对立”。真渊的这种思想极大地影响了他的弟子日本国学大师本居宣长。本居一生致力于光大日本之“和心”，以取代中国之“唐心”，苦心孤诣地建构了一个比较系统的神本思想体系。

    其一，本居站在自然主义的立场反对儒教的人为制度，率真地肯定人类之自然欲求。如本居言：“在我国古代，无所谓仁、义、礼、智、信，那是日本语没有的”。以“我国兄弟姐妹通婚为禽兽”，不知“天意几时说到人与禽兽相违，一切受生者皆同一物，人虽暂时设立制度，其制度因国因地不同，和草木鸟兽也同样不同”。“以人为最贵，这是人类赞美自己，而侮辱其他，是中国人的习气，和鄙视四裔为夷狄同样不合事实。若谓人有智慧，动物没有，则智慧正是使人相互残杀的祸根，由动物看来，人就是最恶的了。”

    其二，以日本原始神道固有的神秘主义、非理性主义，反对日本儒教的道德理性主义、泛神论及实质上无神的“天”、“道”本体论。他主张日本人应当把“神典”中所写的统统作为真理加以信奉，并根据《古事记》的《神代卷》创造了神学的世界观和复古神道。如果说贺茂真渊通过把“天地自然”之道表象为“神祖之道”，认为“我皇国之古道，天地自然，既圆亦平，人之心词难以言尽，故后人难以得知”，从而开辟了走向神秘主义的道路，那么宣长则通过排斥《垂加神道》中把天神同五行配合起来，假托《神代卷》中的神话牵强附会地讲道德伦理等，认定《神代卷》的记述就是当时的真实的生活事实，把神话中的传说视为真理等，从而奠定了复古神道的思想基础。宣长神本主义思想理论的特点是：它不在天御中主尊或国常立尊二神，而是在高御产灵神、神御产灵神“产灵的御灵”上找出创造宇宙的原理，把体现了胚胎于后两个“产灵神”之道的天照大御神视为最高的神；主张世界万物分为“显事”和“幽事”，前者由天照大神的子孙统治，后者由大国主命主宰；批驳因果报应以及“阴德”、“阳报”之类的佛教和儒教思想，强调了恶人不一定受惩罚，善人不一定享福，亦即强调了以人类的“理”无法理解的事实存在，并把这种事实归因于自然界和社会中一切不良现象的根源——祸津日神，于是从神学中完全排除了道学的因素；主张“天照大神这个名称就是普照这个世界的太阳的意思。日本之所以是万国之冠，在于它是普照四海四方的天照大神出生的本国，因而它是万国之本源的国家。至于本朝的皇统，乃是普照世界的天照大神的后嗣，正如天壤无穷的神敕所说，直到万世后代也不动摇，只要有天地，就一直传续下去”。如本居宣长言：“抑夫天地始成，一切诸神、万国人类、万物，皆由于高皇产灵尊即高皇产灵神、神皇产灵神二神——之产灵之神德而生成，故可称为天地诸神万物之大祖者，此御神也——又特别应称为帝王之大祖者，天照大御神也，所谓君臣，只是由于天照大神开始统治高天原，成为其君，才有君臣之分。”宣长认为，死之悲为神之为，人死后无所谓进入极乐世界，凡人死后在“黄泉国”一样过肮脏的生活。这种宗教意识虽否定了现世行善可得善报的佛教因果报应及儒教所主张的人在现世的积善行为可以荫庇后代这样的道德说教，但它也决定了日本神道也因而很难成为一种“普世性”的宗教。更重要的是，宣长神道思想强烈地显示了他的日本优越观和尊皇观。而这两个思想正是日本近代民族主义的基石。宣长的“神国”思想反映的是，“德川时代中后期以来日本民族自我意识觉醒，民族主义开始萌芽和发展。”即，日本统治阶层为应对西方强势物质文明和文化思想的压力，而不得不提出的民族生存之道。但日本优越论和天皇高于一切的思想意识的发展，后来导致日本把自己视为中华或核心文明国家，而把包括中国在内的其他亚洲近邻国家看做是夷狄(学了中国儒教的样子)。如，本居宣长的神国“八纮为宇”思想，明显具有向世界进行侵略扩张的倾向。本居在《玉茅百首》，尤其在《玉匣》中说，“盖天与地原为一国，其间并无间隔，故高天原者，万国所同戴之高天原；天照大神者，因为治天之神，宇宙间无与伦比，只要天地长存，则四海万国无不蒙其德光所照，无论何国，亦不能一日片时不得大神庇荫而可自存者。”总之，“日本式的民族主义以神学的形式而出现，带有浓厚的神秘主义的色彩，‘被提高到了天上’”。如永田广志言：“真渊反封建的萌芽，被宣长发展为一种鲜明的民族主义意识形态。”它“迎合了当时日本人在幕府制接近尾声时日益抬头的社会经济、政治发展的心理需要”。但是，宣长的神本思想作为“一种日本自己所特有的世界观”对日本历史发展形成真正巨大而深远的影响，却与日本国学集大成者，“天保之四大人之一”平田笃胤紧密地联系在一起。而平田对宣长神学的修正与发展主要表现在以下几个方面：一是宣长倾向于多神论，而笃胤倾向于一神论。如，笃胤在《古道大意》中将天之御中主神这唯一主宰神与产灵神联系起来，认为“居于大虚上方北辰的天之御中主神的分身即二产灵神，森罗万象均为全部二柱神溶造之物”。因而，“宇宙万物，悉其主宰”。他还根据《记》、《纪》神话，认为宇宙是由日、月、地球的三大神所组成，日为天，月为泉。最初天之御中主神与产巢二神坐于虚空之中，次由产巢的神灵生出浮脂之物，其中清明者为天，浊重者为泉，其残迹部分，凝固而为地。天是居高天原，受天照大神的支配。天照大神是日神，也是日本的皇祖神。日本是天地间“蒂之处”，是皇孙—天照大神从天降临的出生地。一言以蔽之，笃胤绝对肯定“神代”的神话传说，认定日本即是神国，天皇即神，并将这种宝祚无穷的皇国观念视为“儒学、佛教、基督教等所有宗教世界观以及道学世界观所望尘莫及的绝对真理”。

    二是笃胤反对宣长所说的人死后就到肮脏的黄泉国去，主张人死后要到大国主神所主宰的“幽事”世界去，在那里接受对生前所作所为的审判的思想。他认为，“盖今世乃考验吾人之善恶而暂时化生之寓所，唯幽世乃吾人之本来世界”，即，他认为人死之后，才开始真正的生活。今世只不过是“寓所”，“幽世”才是“本来世界”。经过这一修正，神道如同佛教和基督教一样，给人提供了一个死后得以“安心”的观念，从而使神道具有一种真正的宗教思想基础。因为，给世人以死后得安的思想是一切宗教信仰的本质，也是宗教最根本的作用和吸引力之所在，或宗教作为一种社会存在的根据。事实上，这一观念是人类历史上各种宗教经久不衰、长存于世界各地的根本原因。经过笃胤改造后的日本神道和中国儒学具有的祖先崇拜思想结合在一起，使日本人的心灵深处成为一个富有宗教信仰的民族。

    三是笃胤将日本创世神话与西方国家科学进步成果相结合，给神道赋予了科学的内容。自古以来，在中国道教、儒学及佛教的影响下，日本人的本体思想长期处于“以须弥山为中心，由九山、八海、天堂、地狱、五轮、十方净土等佛教世界图式，与天为阳、圆、清、轻；地为阴、方、浊、重，两者从混沌一气分化而出的世界图示”(中国的思想)，以及原始神道的世界图式(宇宙观)相互融合、叠加在一起的状态。地动说传入日本后，服部重用根据地动说，以一种动态的“天、地、黄泉世界图示，来重新建构了神道的世界观。服部的这一思想为笃胤所继承。他认为，只有‘天、地、黄泉’是宇宙的主要组成部分，而星星是不足道的‘微物’；高天原这个太阳上住着七主宰神即天照大神以及一切善良的天神；月亮上住着须佐之男命以及伊邪那美命、大祸津日神等”。永田广志认为，相较于佛教直到明治维新时期仍坚持其九山八海的世界图式来说，经平田笃胤改造后复古神道的世界图式在当时属于新的思想，因而也更具影响力。

    这样，平田笃胤通过强调造化神的最高神的神性，强调作为“本来世界”的死后世界的意义，大大丰富了复古神道的宗教思想内涵，并使之与当时的科学新思想结合，创造出一个新的世界图式等，把本居宣长打下基础的复古神道向前推进了一大步。此外，他还把神道与政治结合在一起，使他的神道思想成为一种政治意识形态，为日本民族自决意识觉醒和民族主义思想兴起后，按照西方民族国家模式构建一个现代民族国家奠定了理论基础。事实上，在近代历史上，日本复古神道成为日本民族主义思想和民族国家意识形态的等价物，即成为日本式的民族主义形态或民族主义在日本的表现形式。它迎合了其时日本的社会发展和国家建设的需要，因而很快得到了普及。而笃胤通过强化日本造化神和幽冥神的意义，刻意树立天照大神的绝对尊严和对它的崇高神性的深刻信念，使复古神道成为近代日本人心灵中有力的精神武器。日本复古神道的本质与基本内容是尊王思想，即通过神圣化日本和天皇，来确立日本人的自立、自尊和自我发展。但正因为如此，日本神道也就失去了其向外进行扩张的可能性。因为，它作为一个纯粹的日本民族主义形式，仅仅代表了日本的民族主义，很难发展成为一种世界性的宗教。

    二、从“绝对无”到“我神”神秘主义本体之思

    1.主观唯心主义之“绝对无”

    哲学本体论意义上的“绝对无”思想，是日本现代哲学第一人西田几多郎在1911年出版的代表作《善的研究》中提出的一个概念。所谓“绝对无”就是绝对矛盾的自己同一，就是神。它是西田哲学立论的基点，也是其最终的归宿。19世纪末20世纪初，日本开始崛起，成为东亚地区一个新兴强国。但作为长期在文化上依靠汲取中国文化及输入近代西方文化的后起国家，日本要参与帝国主义列强重新瓜分世界的角逐，迫切地需要自己的“思想”理论。出生于日本净土真宗世家的西田几多郎应运而生，成为这一时期日本文化思潮的主要代表人。西田“绝对无”思想是一个完整的世界图示，主要有以下几点：

    一是宗教超越性。西田是通过比较、论述东西方宗教的本质，来阐明他的“绝对无”思想。他认为，“宗教心者，为己之智力所不及，易生恐怖，而发之一种妄念。从任何点看，宗教亦为妄想而信其不可信者。”正是这种信其不可信，成为一切宗教思想的根本。这表明了西田几多郎看到，信的东西都是超越的，不可证明的东西，而能被证明的东西一般不会被当做信仰来崇拜。换句话说，信仰与崇拜的东西都是理想的或现实世界中所没有的东西。它们是不同历史时期人类社会想象的、观念的产物。由此，西田断言：“宗教并非如某派学者所认为的，是未开化时代的产物。”而是“有限的人心慕无限的境界，达大休歇，得大自在，是其根本的功能”。因而，“宗教”将“随人智开发而更发其光彩，显其真意义，不见其有反衰的理由”。即是说，宗教的存在根植于人思想中内生的超越性。人的本质，是现实性与超越性并存于一身。人在思想上是一种双重的存在，一个指向当下实在，另一个指向未来。因为，人的这一本质特性是不会变的，因此，宗教的超越性的思想将一直与人类相伴而行。

    二是经验直观性。“纯粹经验”概念是西田哲学的根底之一。而所谓“纯粹经验”即是西田在“参禅”时得到的“当下的经验”，即他对自己心灵中最深最大的要求的感悟与直觉。换句话说，西田的“纯粹经验”就是他在思索人生目的、意义等哲学本体论问题时个人的体验、感悟及得出的结论。如，他认为，“现前的实在即自己的意志”，而作为“自己根底的神，即为最客观之宇宙的统一”。而这种认为宇宙万物、世界的统一性在于我的存在或统一于我的思想，显然属于一种最彻底的主观唯心主义的思想。再如，西田认为，“纯粹经验的事实为唯一的实在”，这个实在不是什么别的东西，它就是“神”。“神”“在表现其最深的统一，必须先为大大的分裂，人间的一切都是神的自觉”；“我们于意识的根底抛弃自己，这就是从纯粹经验而达到神，达到宗教的境界。”永田广志认为，西田“把神看做真实在，而我们的意识不过是神性分化的东西。这种宗教感情很可以满足那时候日本知识分子之浪漫的自我意识”。即是说，西田用现代哲学语言将西方同一哲学与日本固有的自然—神(皇)思想及近现代西方个人主义主观唯心之我思结合在一起，形成了一种“新鲜意味的个人主义”或现代日本版的“梵我合一”、“逻各斯的同一”。如西田言：“‘天地同根，万物一体’；印度的古贤把这个说为那就是你呢；保罗说，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着；佛陀的爱，连禽兽草木都是及到的。”这种“浪漫的形而上学”、“概念的艺术”、“伦理的宗教”，非常切合爱美且精神异常敏感的日本知识分子的口味。因为，它不仅有助于近现代日本知识分子更加坦然地面对动荡不定的国内和国际环境，而且还使他们“不知不觉感受到‘生命之脉搏的’共鸣”。而“这‘共鸣’无疑充溢着宗教的感情”。

    三是“我人绝对同一性”。西田认为，“世界成立的地方，自己成立。”反过来说，“自己成立，世界成立。”即是说，“我的自我存在是绝对第一客观事实”，而所谓“灵性的事实”，首先是“感悟、体悟、觉悟，认识、感觉到自己的存在这个事实”。而人自体是一个小宇宙，无数个小宇宙构成整个世界大宇宙；小社会构成大社会；小集团构成大集团；整体存在于各个个体之中或个体及整体。这实际上与西方现代哲学中的“自均衡”理论或中国俗话说的一方水土养一方人，每个人的心中自有一片世界，是大同小异。只不过西田给这种思想加上了一些神秘的色彩。如西田言：佛教的立论是“我人以自己为对象”；“故我人自己的自觉即世界之自己表现，世界之自己表现即我人之自己自觉，于此乃有我之永远的生命。背神者死，归于神者入于永远之生。”换句话说，西田认为，佛教立论的基础、前提和对象是以立论者自己作为一个人，即所谓的我人，我作为一个人来阐明自己的理论和思想而展开。而作为一个人其最根本的是在于心，我的心是怎么想的，心事是什么，心在想什么。基于此，西田将东西方哲学理论的根本立论、思想立论的基础上存在差别归结为：东方的“心”、“无”思想与西方的“物”、“有”思想的对立。西田认为，东方文化的根底“一句话来说尽，即‘有即无’之绝对‘无’论理”；与西方文化建立在以物为对象之上不同，“东方文化的理论基础建立在‘心’之上”，所谓“心”的理论就是“我人以自己为对象”；而“我人之心”之所求的，是“中国文化根底上的‘见无形之形，闻无声之声那样的东西’”。这样，西田就用他丰富的佛学、汉学及西学学养，给日本哲学增添了更多的神秘性。

    2.神秘主义的“我神”

    在《善的研究》中，一方面，西田认为，“东洋的思想生发于每一个个体的大脑之中”，是一种“自我生发的思想”。“很难说东方思想建立在什么基础之上。因为每个人都不一样。”另一方面，他又不厌其烦地强调神秘主义的“我神”。如西田言：“神是从爱创造世界，可是神之绝对爱，应该是作为神之绝对的自己否定而成神的本质的东西。……在绝对矛盾的自己同一里是有绝对辩证法。黑格尔的辩证法尚未脱却对象论理的立场。”“只有佛教的般若辩证法(中观)是绝对的辩证法。”因为，“真正的辩证法，唯有由绝对无之自觉的限定。辩证法的运动应该作为绝对无之自觉的限定而一步一步接近于绝对无，应该意味着作为永远之新的现在之自己限定而一步一步与永远接触的东西。”从自己的宗教参透经验中获得的这种“自己自身矛盾的无的立场”出发，西田认为，“若使心如赤子之纯洁专一，则天下之至乐宁有过此。”因为，“脱落小我，反而成真自觉，吾人之自己并非个人，其根底乃与神同之大自觉。”换句话说，人通过修炼而达到佛教文化中的“物我相忘”或中国文化中的天人合一(孟子：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉！”)的思想境界，被西田披上了浓厚的神本主义神秘色彩的外衣。

    为达到这样一种完全的自觉境界，西田强调，“所谓见性，是深深地贯彻着我人之自己。故我人之自己，根底上是自己矛盾的存在。”换句话说，“见性”就是“洞彻自己的真源”或“皈依本我”(我是谁，人是什么，从哪儿来，到哪儿去，人活着的意义、目的何在？)，“实际即无见之见的纯粹经验”。这个“纯粹经验”对西田来说就是认识到，神为宇宙的根本，因而它也是“我们人类的根本”，“我们皈依于神就是皈依于我们的根本。此外，神是万物的目的，亦即人的目的，人从神处发现自我真正的目的。”西田的“见性”论理论与西方宗教学说的“回心转换”如出一辙。他强调“入信”，以进入到“一即一切，一切即一；理事无碍，事事无碍；每一现象世界，每一事物，皆是真心全体，圆满具足。于是乎把绝对矛盾的世界融化于‘自己同一’的境界之中”。如，朱谦之在评论西田哲学时指出，对他来说，“一即多；无即有；绝对之死即生；实在即现象；主观即客观，客观即主观；肯定即否定；时间即空间，空间即时间；在这个‘绝对矛盾的自己同一’的世界里。无一处不矛盾，即无一处不圆融，矛盾即圆融，圆融即矛盾，因而构成了预定调和的世界。”而西田的这一思想除了融入斯宾诺莎的“前定和谐”观，还与华严宗的“事事无碍”观十分相似。如法灯国师偈：“心即是佛，佛即是心，心佛如如，亘古亘今”。法灯认为，“从般若即非的世界生出所谓人间世界的东西，此应无所住而生其心。全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣。如空中舞剑，空无迹，剑亦完整。在自己与世界、个与全之矛盾的自己同一上，全心即佛，全佛即人了。”华严宗和西田哲学中普遍运用的这种“事事无碍”思想方法，对日本人的人生观和世界观有根本性的影响。在这种方法论的影响下，一般日本人都重视直观，认为直观即事(是)，反之亦然。从这样的主体即环境，重视从事到事或讲究事事无碍的思想出发，整个日本成为一个“事”的世界，即人间世界，也就是行为的世界。

    再如，卞崇道认为，西田哲学在认识论上的特点是，“在自我中使世界主观化”，即，世界的存在或实在，就是自我的意识，它仅存在意识者自己的头脑之中。换句话说，自己头脑中的主观世界就是客观世界，就是世界；主观就是客观，客观就是主观，主观存在与客观存在是同一个事物，世界的同一性，统一性在人的自己的头脑中得到了统一；世界的同一、统一就是精神和物质的同一，主客观的同一。这个同一是通过自我的意识作用而得到实现的。如西田言：“世界在我们的自我中表现自身，是把我们的自我作为自我形成点，自我否定即肯定地使自我时间化。”而“我们的自我——矛盾的自我同一地形成自我本身”，这就是“意识作用”。即是说，“个物的自我限定的过程”就是“意识作用”。而自我意识是从内外两个方面来看待自身的存在。外在地看自己就发现自我是无限欲求性的存在；内在地看自己就是一种意志性、自律性、理性的存在。人的内外两个方面处于“绝对矛盾的自我同一”。绝对包含着在自我中绝对性的自我否定。即，“自己成为绝对的无”。西田还认为，个物的多是以“绝对否定”作为媒介而达到“一”。而“我们自己是作为绝对一者——神的个物(多)而存在的，因此，通过自身的自我否定，我们就可以作为绝对一者‘逆对应地’接近神”(即个人通过信奉、崇拜天皇而使自己成为神的一分子)。同时，在黑格尔的“现实的即是合理的，合理的即是现实的”政治哲学影响下，为支持日本国家主义、军国主义对外扩张，西田宣扬“现实即绝对、绝对的否定即肯定国家精神”，并强调，“国家不是别的，是历史的世界之自己形成的形，国体则为这样具个性的形。‘我人’的自己作为绝对现在的世界的‘个’，到处非变成为历史的国家不可。从真之宗教的自觉的立场，便会随顺真的国家了。”“国家不是我人的心灵的救济者，真之国家从其根底应当是宗教的，而真的回心宗教的人，在其实践中，便非作为历史的形成而自为国民的不可。”“我人在我人之历史的发展的底子里，由于看出了矛盾的自己同一的世界那东西之自己形成的原理，应该对于世界有所贡献，那就是所云皇道的发挥，当具有‘八纮一宇’的真意义。”

    除了神秘主义的“绝对矛盾自己同一”、“我神”之思，西田哲学按照其“绝对无”之“场所逻辑”提出的虚无主义历史观，对现代日本发展也产生了重要的影响。主要是，它为二战之前日本流行的皇道哲学(陆军部代言人)和“世界史哲学”(海军部代言人)提供了理论依据。如，西田言：“历史不外乎是参加宇宙的创造之人间的活动(超出时间)。历史是在‘绝对无’里，由于‘绝对无’是无时间，而以包摄于自己里面之自然意志及其纠纷为媒介，把‘绝对无’作为超出历史之真实的‘绝对无’而显现着人间之创造的活动。最好说，‘绝对无’之成为‘绝对无’，是由于我们人间之历史的活动——‘绝对无’乃是显现历史的场所。世界史就是绝对无的现象。”西田还强调，“‘绝对无’之行为的主体只在于现成的境界，时是从现在之刹那开始，现在的刹那是时而又超越时，具有创造之迹的历史就是这样，是时间的，同时又是永远的，是相对的，又是绝对的。离开相对没有绝对，反之亦然。……在真的绝对里，绝对即相对。相对即绝对。”“创造是把历史诠释于绝对之一瞬间，在历史的创造的‘事’之中，诠释了一切理、事，这样理、事便没有永远，也没有绝对，‘绝对无’不外乎是创造的事而已。”而“个与全虽到处相反而合为一，即绝对矛盾的自己同一地、以皇室作为中心而万物一如；到处在创造着，生生发展着，可云天壤无穷。我日本人是有历史的生命的自觉啊”。1966年，日本著名学者竹内良知在一篇论述西田哲学的论文中认为，“‘绝对无’是在逻辑上规定作为构成主客对立根基的‘场所’之自觉的直观的概念，并且把该直观作为‘否定之否定’即‘绝对否定性’来理解。在‘绝对无’的立场中，一切矛盾对立都作为无媒介的同一，作为被扬弃的东西被观察、被解释。”竹内还认为，“贯穿西田哲学全过程的‘自我同一’的东西不是逻辑，而是‘个体生命’，出于西田哲学的根底的是某种体验，对于逻辑的强烈要求是基于想把这种本源的体验提高到‘实在’的原理这一执拗的努力。西田哲学在其‘个体的生命中’维持‘自我同一性。’”对西田哲学的这一本质特征，中国学者卞崇道也一语中的地指出，“西田哲学中的‘绝对无’，是‘无’即‘有’，‘有’即‘无’”；“‘实在’则被看做是‘神秘的直接的东西’”。因为，对西田来说，“作为主语而绝对不作谓语的真正具体的个体，存在于绝对不做主语的‘超越的谓语面’，超越的谓语面在任何意义上都不是有，而是‘绝对无’。它就是所有个体、所有实在的有都存在于那里的场所。只有在无的场所的直观限定中才能认识实在之物的逻辑结构，才可能形成判断的实在性的基础。”西田哲学的这种“绝对无”之“我人”的论理，对现代日本诸如田边元和植木枝盛等“思想大师”思想体系的建构都具有重要影响。如，1934年，田边元在其“种”的论理中指出，“绝对，因其是这样相对的否定、转换，故被规定为绝对无。由于那个无，使我复活。在我体验着的无，即爱，也可以说体会了绝对否定的大非就是大悲。”再如，日本启蒙思想家津田真道的思想继承人，著名的“无神论”者植木枝盛在西田哲学的影响下，从“无神的世界观”出发，最后成为一个主张“我即神”的极端神本主义者。如，植木枝盛言：“‘人就是神’，人是这个世界上至高无上的存在。不认识那在人的身上潜在的神，即不认识人。”基于此，植木进一步提出了他的《尊人说》和《人道教》，强调人类至上主义。他说，“寰宇之间何为大？曰人为大。乾坤之内何为重，曰人为重。夫天所巨，不如人心之大也。”“盖天地之大亦万物中之一物耳。唯人则自主独立，为万物之灵长，万事之主宰，岂不大且重乎？”更有甚者，植木在说教中把自我的观念抬高到无以复加的地步，声称“我即神”或“神即我”。不幸的是，植木在19世纪末表现出的极端自大狂，在20世纪80年代末日本麻原彰晃的《奥姆真理教》中再次出现。而日本的植木和麻原之流的一个共同点是，把自己视为神、大权现、大菩萨、大自在天神、天帝或南无阿弥陀佛。因此，西田哲学对日本人的思想之毒害有多么深重。

    总之，作为一个绝对的神本主义者，西田不仅在本体论和认识论上把“神”抬到至高无上的地位，而且把西方宗教神学主张的“神的无”思想推向了极致，即，他将民族国家、历史的一切活动都归之于“神”作为“限定者”的无目的的显现，或视之为是“神”作为一个“永远的镜”在自己观看自己。因此，民族国家、历史对人来说是没有什么意义的。人只要按照神意去行动即可，其他一切都不关乎人，是神自己的事。战后日本右翼保守势力就是按照这一逻辑，把日本法西斯主义者在二战中的失败仅仅看做是神意使然，而日本人作为神意的执行者从根本上说，是不需要负什么责任的。可见，在日本，只要这种神本思想一日不绝，日本人就不可能在灵魂深处对二战中的侵略行为作出真正的反省。这证明了，西田哲学迄今仍对日本文化和历史发展具有巨大的影响。

    第二节 从“理”、“气”、“一元气”，到“心”、“孝”、“诚”、“直”

    一、理性主义之“理气”一元论与“一元气”本体之思

    1.日本朱子学之“理气”一元论

    在德川幕府重建日本封建制度之前很早就进入日本的儒学，长期作为“‘堂上人’的文化修养，和老庄思想一样，此前并没有发展成为一种独立的哲学思想”。宋学兴盛之前，日本思想上占主导地位的是僧侣主义的出世之“空”、“无”本体思想。因而，藤原惺窝、林罗山等日本朱子学大师，利用德川幕府为巩固自己的统治而重视利用儒学之机，通过对佛教出世主义的批判，倡导朱子“理”、“气”本体之思，打破了“贤士阶层(有空闲的阶层)在哲学思想领域为佛教所垄断”的格局，使宋学在日本大行其道，获得了意识形态上的主导地位。首先，作为日本朱子学奠基者，藤原惺窝对近代以来日本文化思想的形成与发展具有重要的影响。它主要体现在两个方面：一是开创了以中国儒学的入世主义精神彻底取代日本佛教中出世主义世界观的思想路径。僧侣出身的藤原惺窝，自还俗讲授儒学后，便致力于否定佛教的空寂思想，以促使日本人摆脱禅宗出世主义的束缚，从而为主张入世的儒学在日本获得独立的地位创造了必要的思想空间。如藤原言：“释氏既绝仁种，又灭义理，是所以为异端也。”他还认为，“西方极乐净土，不是来世，而即在所谓秽土的现世，即内在于各自心中深。”二是率先采用儒学的精神来诠释日本神道和“佛之本意”。如，他说，“日本之神道亦以正我心、怜万民、施慈悲为奥秘，尧舜之道亦以此为奥秘也。唐土曰儒道，日本曰神道，名变而心一也。”又，“天之本心在怜爱天地间之万物，使其繁荣也。”“此故，做人以施慈悲于人为最重要。”其次，作为德川幕府钦定官学的祖师，林罗山与安东省庵、贝原益轩等日本朱子学大师一样，批判朱熹的理先气后和太极为理之说，主张理、气合一的本体思想。如林罗山言：“太极，理也；阴阳，气也；太极之中本有阴阳，阴阳之中亦未尝不有太极。五常，理也；五行，气也。以是或有理气不可分之论。”“理气一而二，二而一。此宋儒之意也。然阳明子曰：理，气之条理，气，理之运用，由是思之，则彼有支离之弊，——要之，归于一心而已，唯心之谓乎？”“帝、天、性、心古今亘万世而一也。天人亦一也。理一也。”再如，贝原益轩认为，太极、道、阴阳都只是指气而言。如他在《大疑录》言：“理是气之理，理、气不可分而为二物，且无先后，无离合，故愚以为理、气决是一物，朱子以理、气为二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。”“夫天地之间，都是一气”；“故理、气根是一物。以其运动变化有作用而生生不息，谓之气；以其生长收藏有条贯而不紊乱，谓之理；其实一物也。”贝原益轩还进一步修正了宋学。他认为，“宋儒之学，以无极为太极之本，以无为有之本，以理气分之而为二物，以阴阳为非道。且以阴阳为形而下之器，分别天地之性与气质之性，以为二，以性与理为无死生。是皆佛老之遗意，与儒之先圣之说，异矣。——且，论守心法，曰主静，曰静坐，曰默坐澄心，体贴天理，皆偏于静，而不能时动静。”而“天地之神与人心之神明，本自一般，只有体统与各具分殊而已”。“人心所具仁义礼智四德，其根本究在何处？曰：其根本在天。出自天而赋予人心。”“顺从天地生育、惠爱人物之心，对于天地所生育、慈爱之人与万物，吾亦承天之心而惠爱之。应知是即仁心，奉行天地之道也。——奉天地为父母，吾身乃天地之子也。天下之民，与吾国为天地之子，故即我兄弟也”。

    而与林罗山和贝原益轩等偏重于“气”的理气一元论不同，诸如伊藤直方、三宅尚斋和室鸠巢等日本宋儒大师强调理气一元论中的“理”。如，伊藤直方根据朱子的精神——“理”是人类理性同一性质的合理的东西，而从万物的生灭变化到吉凶祸福的变化都是“气”所致——主张要以理制气。他说，“天地间惟理气二者，故应有常有变。常者理也，变者气也。——按常理言，人皆应为圣贤。果无其气，则人物不生。其气有清浊，故有贤愚不孝之别。”“异端俗人外乎理而崇奉气之变，谓之神明而诚惶诚恐，是皆为气所迷也。”永田广志认为，伊藤直方的这一观点达到了“理性宗教的高度”。再如，三宅尚斋把“‘理’加以神秘化”。他认为，“‘千古一气，万物无二’；‘天地之间，只是一气流行而已’，但这个‘气’归根结底不过是‘理’的显现。”如尚斋言：“天地之间，虽万殊，然要之不过理气而已。——气本于理而生，亦理之形而已。”永田广志认为，“尚斋除了把‘理’是精神的东西这个观点贯彻到底以外，还一元地来看待‘气’和‘理’二者，认为‘气’是‘理’的形，从而把物和灵魂的作用的原动力也归之于‘理’，把它提高为有活的运动力的(即使在现实运动中以‘气’的形态)精神的实体。”这样，他通过将朱子的理，由静变为动，而使之成为活动着的“理”，而发展了日本朱子学。又如，室鸠巢一方面主张，“天地之道，即尧舜之道；尧舜之道，即孔孟之道；孔孟之道，即程朱之道”，从而坚持了“理一而分殊”，一草一木都具备固有的“理”及“理先气后”等朱子学的原则。另一方面，他又把“理”作为对于事物的部分而言的整体，强调“理”虽为万物所分有，但在万物则为平等、一体的本质(太极)。此外，室鸠巢还认为，“道者阴阳也，阴阳者一仁心也”。而人之修养的目标就是要合于这个“一仁心”，而所谓的“一仁心”就“是赤子之心，”是“抛弃了人世利欲”的心。永田广志认为，他的这一思想“近似张横渠所说，‘无心之妙，非有心所能及’，接近于老庄的无为的观念”。

    京都学派的“理气一元论”曾在日本曾盛极一时，但随着林罗山去世后林学的分化，它失去了在日本思想界的主导地位，渐渐地为古学派主张的“气一元论”所取代。而它的影响力的衰落导致新井白石等日本儒者在学理上对它展开了批判。如，新井白石说，“安东省庵主张天地之间，惟理与气。以为二，不是；以为一，亦不是。先儒之论，未能归一，岂管窥之所见哉？”罗整庵曰：“理须就气认取，然认气为理便不是，此处不容间发，最为难言。要之，人善观而默识之，只就气认理，两言明白分别，若与此看透，则多说亦无用。”“理只是气之理，当于气转折之处观之。往而来，来而往，不知其所以然而然。若有一物主宰其间而使之然，此即所以有理有名。易有太极，即谓此。若于转折之处，看得分明，自然头头皆合。此说极明，要须省悟。”与此同时，伊藤仁斋等日本儒者主张的“气一元论”逐步地取代了“理气一元论”在日本“贤士阶层”中的影响。

    2.日本“仁斋学”之“一元气”论

    生于1627年的伊藤仁斋在日本思想发展史上具有重要的地位。他开创的“气一元论”，从根本上破坏了被日本统治阶级视为神圣而崇高的朱熹哲学。而从思想源流看，仁斋“信汉儒以太极为一元气，而不信宋儒以理为天地之本”，显然受到中国无为人吴苏原《漫录》中阐发的《易经》本体思想的影响。如，仁斋以“盖天地之间一元气而已，或为阴，或为阳。两者只是盈虚、消长、往来、感应于两间，未尝止息。此即是天道之全体，自然之气机。万化从此而出，品汇由此而生”，作为他代表作《语孟字义》的开篇语。仁斋反对“太极、太虚是《理》，主张‘所谓太极云者，亦指此一元气而言耳’，断定‘所谓理者，反是气中之条理而已。理在气后’，断言：近日之天地，即万古之天地，万古之天地，即今日之天地，何有始终？何有开辟？认为，若以理为万物之本原则流入老、佛之学，则自不能不陷于虚无。因此，主张唯圣人能识天地之‘一大活物’，有动而无静，有善而无恶。盖静者动之止，恶者善之变，——非两者相对而并生，皆一乎生故也。因此，天地万物就像‘走马灯’似地生生变化，而‘理’的哲学却在静止的、死的状态上来理解天地，认为‘无极’是万物的根源。”永田广志认为，“从‘一元之气’活动来说明一切现象”是仁斋学本体思想的一个根本的特色。而“他的时空观：既不可谓天地有始终、开辟，则固不可谓无始终、开辟。然于其穷际，则虽圣人不能知之，况学者乎？故存而不议为妙矣”。同时，永田广志认为，伊藤仁斋认识到：“天下无理外之理，而不可以理尽。”“若先以穷理为主，则为理是求，玩心高远，殚力精微。”换句话说，他看到了人的认识能力(智与知)是有限的。因为，“道者，不待有人与无人，本来自有之物，满于天地，彻于人伦，无时不然，无处不在，岂可谓待人物各循其性质自然而后有之耶？”而“人同草木生，亦当同草木腐”，不过，“父祖虽身殁，然其精神则传之子孙”。即，归根结底，仁斋坚持了中国儒学的乐观主义人生观与世界观。中外学界普遍认为，日本仁斋学主要建立在吴苏原的《漫录》之上。如，在《漫录》中，吴苏原说：“何谓道？一阴一阳之谓道。何谓气？一阴一阳之谓气。然则阴、阳何物乎？曰气。然则何以谓之道？曰气即道，天地之初一气而已矣。”“气之混沦，为天地万物之祖。至尊而无上，至极而无以加，则谓之太极。及其分也，谓之阴阳。阴阳既分，万物由此出，故谓之道，非有二也。”“理也者，气得其理之名，非气之外别有理也。”仁斋的“气一元论”不仅受到同时代的诸如山鹿素行、荻生徂徕等日本古学派学者的支持，而且对后世日本哲学本体之思产生了重要影响。经过佐藤一斋、三浦梅园、安藤昌益、山鹿素行等思想家及其著作的广泛传播，“气一元论”的影响不断扩大，影响了一代又一代日本知识分子的思想。

    如，佐藤一斋认为，“人和万物皆气所结，因此主张天地万物一体观。”但是，与此同时，一斋思想体系中不仅突出“不可捉摸的心”，而且将宿命论作为学术的重点。他“认为一切皆有命定，即天数，又称之为气数”。因为，“天地与我同一气，而数理则前定矣。”“所以达观者知道天道、人事都有必然的趋势，不但人无力，鬼神亦无力，因此最好时安分知足；知生死由命则不当畏死。”如一斋言：“前呼我者千古万古，后呼我者千世万世，假令我保寿万年亦一呼吸间耳。今幸而为人，庶几成为人而终斯已矣，那本原如此。”再如，三浦梅园《府君峦山先生行状》云：“大地者，惟是一气物。气之外无物。”“一气流行，为人为物。仰观俯察，惟人为灵。”“物之并立于天地，才各有长短，而以人比气，其短在本气，所长在神气。”而“禽兽之所以异人者，径行感应与情欲，而拙于思辨之运为也。故彼拙于神气之所运，我短于本气之所立。夫天地无私，奚独人灵？盖各有所长矣。”又如，安藤昌益认为，“‘一气’、‘一真气’的‘无始无终’的生生流转就是天地自然的实体。”“自然是‘一气之进退’，‘阴阳是自然进退之异名’，五行是‘一气’的相。‘五行是自然之无始无终之一神气，自感而小进为木，大进为火，小退为金，大退为水，中而为土。”总之，对安藤昌益而言，“自然就是‘自然而然’‘无始无终’的‘一真气’(或‘活真之总体’)；‘五行是五而一’；天地合作为‘小天地’的男女等也都是‘二而一之一真气’。”

    亦如，山鹿素行认为，“‘气’(阴阳)是万物的终极因素，断定‘理’是事物之间的条理，排斥朱子的形而上学之‘理’。”而天地则是“无始无终”。“盈天地之间，所以为造化之功者阴阳也。天地人之全体也。互消长、往来、屈伸，生生无息。”素行还用“泛灵论式的鬼神表象把‘气’加以神秘化，原封不动地接受了‘精气为无，游魂为变’的《易传》的命题”。他认为，“‘鬼属阴，神属阳’，‘鬼神者幽远之间，无不通’，承认鬼神的‘感通’”。不过，素行的“气一元论”是不彻底的。因为，他又认为，“理气交感而万物生焉”，“理气妙合而有生生无息底，能感通知识者性也。——理气相合，则交感而有妙用之性。”“这样，‘理’就不仅仅是指简单的事物之理，而成为某种实体。”

    伊藤仁斋等日本思想家提出“气一元论”，是为了使之成为巩固日本封建社会秩序基础的宗教，或一种“统治神学”。随着“气一元论”在日本的广泛流行，它对日本近代思想、社会政治的发展产生了以下重要的影响：一是刺激了日本复古神道及神本主义“天道”本体之思的发展，即以自然神灵崇拜和天皇崇拜，替换了中国思想中抽象的非人格的“天”、“道”本体。二是“气一元论”所内在的时间为无始无终，空间是无边无际的宇宙观逐渐地沉淀在日本思想之中，成为普通日本人认同的宇宙观中的重要组成部分。三是促进了日本唯物主义思想的发展，催生出诸如安藤昌益、山片蟠桃、新井白石、司马江汉、中江兆民、三木清等杰出的具有唯物主义思想倾向的学术大师和马克思主义者。四是促进了近代日本“尊王攘夷”运动和明治维新的发展。近代以来，诸如佐久间象山、吉田松因、西乡隆盛等日本维新志士和“实学”领路人在思想上都深受仁斋学、山鹿学或阳明学的影响。

    二、从“禅”、“明”之“心”、“孝”，到“儒”、“神”之“诚”、“直”

    1.日本禅宗与阳明学之“心”与“孝”

    在日本战乱不断的“足利时代”(南北朝时期)，在中国留学的“遣唐僧”——荣西、道元，将中国禅宗，这个被中国一些“阳明学”者“佛化”的佛教宗派，带回了日本。在世界观与方法论上，根据陆象山和王阳明主张的，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的本体思想，日本禅宗强调，“众生之自本的本源”，是“万法唯识，三界唯心”。如，荣西《兴禅护国论序》言：“大哉心乎！天之高不可及也，而心出乎天之上；——其太虚乎？其元气乎，心则包太虚而孕元气者也。天地待我而复载，日月待我而运行，四时待我而变化，万物待我而发生。大哉心乎！是名最上乘、亦名第一义，亦名盘若实相，亦名一真法界，亦名无上菩提，亦名楞严三昧，亦名正法眼藏，亦名涅槃妙心。”荣西主张，“我此禅宗，单传心印，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”即，“不于自己外面欣求净土，当下便是，动念即乖。”再如，道元在《正法眼藏》认为，“三界为心，即心是佛；身心脱落，声色俱非。到头生死不相干，罪福皆‘空’无所住。”而所谓“三界唯心”、“即心是佛”指的是，“一切诸法森罗万象，率皆唯此一心，无所不包，无所不容。此诸多法门，皆平等一心也”；“把可以叫做知的直观那种恣意而空洞的真理感看做至高无上和以灭绝人性使人心如木石为特点的克己主义”。永田广志认为，这种思想只是把日本人从“一念三千”的天台哲学这个迷惘的表象中多少解放出来加以重复而已，但由于它“没有特别把地狱和净土的观念突出出来，因而在日本思想的发展上作出了贡献”。此外，日本禅宗对日本文化思想和社会政治、历史发展还具有以下重要影响：一是推动了汉学在日本的传播，从整体上提高了日本文化的理性认识能力。伴随着日本禅宗的盛行，“中国的儒、老思想成了僧侣的教养之一”，并最终使儒学在“丰臣和德川时代从神、儒、佛、老的混合物中独立出来”。而儒学在德川时代上升为日本主导意识形态显然从很大程度上增加了日本文化的理性主义色彩和理论厚度。二是促进了日本武家政治的发展，改变了日本国家历史的发展方向。在日本国内政治分裂、武士相对独立的时代，“独善主义”(其身)禅宗的兴起，与其“注重‘只管打坐’严格的修行和戒律，贴近武士的生活规范”，因而深受武士欢迎密切相关。在“足利时代”，日本各地的武士在道德哲学上普遍信仰“教诲人们一旦决定自己的人生道路之后就不要回头，认为生死无别”的禅宗。因为，在本质上，“禅本身是一种意志的宗教，它与理性主义相对立而更重视直觉主义”。尤其是“禅修”讲究的是“单纯、直裁、自恃、克己”，“这些戒律”都“与武士的战斗精神相一致”。三是提高了日本“贤士”的辩证思维及“佛儒神”融合的水平。由于禅宗和佛教其他教派不同，并不固执于地狱、极乐等观念，而是从事坐禅和思辨，因而深受有着积极向上理性追求的知识分子的欢迎。如泽庵《理气差别论》言：天地之间有一个理。此理感动而变为气。所谓变，如风吹松树做声。气一动一静，其静谓之阴。静而动谓之阳。此阴阳分而为物，为木火土金水。此五者和合而为人，为禽兽材木万物。同时，泽庵认为，“天地之理在人为性，性动而为心”；“神、佛是与理、气的同体异名”；“我心正直、明晰时，我心即神”。这样，泽庵用宋学的范畴(观念)，奠定了日本禅宗的理论基础，使其更近似于“以理为本，以气为理的阳明学”。

    如果说，在日本封建时代，禅宗成为武士阶层的意识形态的话，那么可以说融合了神、佛、儒、老庄等各种中国思想的“石门心学”主要反映的是日本城市町人的人生观和认识论。石田梅岩认为，“所谓学问之最高境地是尽心知性，知性则知天。梅岩的这一思想后来被他的高徒手岛堵庵概括为‘知本心’。如堵庵言：“其所谓性者，自人至禽兽草木，受得于天以生之理也。松色绿，樱花开，有羽之物飞于空，有鳞之物游于水，日月之悬于天，皆一理也。”“天地以生物为心，其所生之物，各得天地生物之心以为心。然而被人欲所掩而失此心，故，尽其心而归于天地之心。”“天之心，人也。人之心，天也。我为万物之一，万物者天所生之子也，所以万物乃此心也。”而作为日本城市町人的常道，石门心学之所以被广大的日本社会民众所欢迎，是因为它在糅合各种中国思想的同时，还注意与日本神道进行调和。如石田梅岩言：“凡信仰神者，为清净其心也。”同时，日本文化崇尚节俭也与梅岩心学提倡节约，并将之提高到道德原理的高度分不开。在石门心学看来，节约如同中江藤树的“孝”一样，具有根本的道德意义。此外，梅岩心学大力提倡的“对上则忠，对亲则孝”等身份、名分思想也在武士、町人和农民的心灵中牢固地扎下了根。而这种“孝亲忠上”思想在日本民族文化中沉淀下来，成为一种潜意识的观念存在，迄今仍然影响着无数日本人的行为和生活方式。

    在荣西、道元开创日本禅宗的同时期，被称之为“近江圣人”的中江藤树成为日本阳明学的开山祖师。中江藤树的学问之旅以“大学之道，在明明德”开始，以“孝德”取代“明德”而结束。如，中江藤树在他的代表作《翁问答》、《鉴草》中认为，“学问以明明德为全体之根本”，将“明德”视之为“万物一体的本体”。“‘——故我心之孝德既明，则通于神明’，天地万物皆在我本心孝德中也。”同时，中江藤树还为“孝德”披上了一层神的外衣。如中江藤树言：“天地万物皆造化于神明灵光之中，故我明德既明，则通于神明，明于四海，故天地万物皆在我明德之中。迷惑者认为心只在身中，但根本乃心里所生之身也。故在觉悟者眼中，无内外、幽明、有无之差别。”这样，被修正为“孝德”的“明德”不仅被“提高为世界的本体”，而且被“赋予了神学的基础”。据此，永田广志认为，中国儒家“曾子学派的‘孝’的思想对中江影响很大”。“中江的‘明德’、‘良知’、‘心’、‘忠’、‘孝德’等，都是同义词”，是“把宇宙和人类贯穿起来的某种精神实体的名称”。而中江藤树突出“孝德”的目的在于立身行道，“将儒教建成为一个超阶级的、抽象的、人类普遍的道”。因为，在中江藤树看来，“孝”是一个“可以极其广泛地运用到人们日常生活实践之中的社会行为规范”。但是，中江藤树在日本文化思想上的主要贡献，并不在于他提出的“以孝为本”的思想，而在于他与贝原益轩等日本思想家一样为儒学的通俗化作出了很大努力，通过日本儒学通俗化的普遍展开，推动了武士阶层由“禅武”向“儒武”的转变。如中江藤树言：“心学为由凡夫至圣人之道”。“行儒道者，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人也。此五等人能明明德、交五伦者谓之真儒”。“——真儒在五等中不择贵贱贫富。”此外，在方法论上中江藤树将阳明学之心与神道联系在一起也促进了“心学”在日本的普及发展。如，中江藤树认为，“良知居于方寸”，“通于天地有形之外，与鬼神合吉凶”；“明明德之本，在于以良知为镜而慎独，而交五伦，去私欲，——以此良知为功夫之镜，之种，则复于本体之明德矣。”而“明明德”就是“以心读心”。而“这个‘心’的本体是绝对的神的实体”，因而，“正心”的“心学”“同时也就是神道了”。如中江藤树言：“吾身份受父母之身，父母之身份受天地之气，天地分受太虚之气，故吾身本为太虚神明之分身变化。”

    为了普及“心学”，中江藤树还声称，“明明德之道，为太虚神道”或“皇上帝天神地神祇之神道”；“日本神道礼法中，同于儒道祭祀之礼者多”；“信奉神明，乃儒道之本意”。

    除了中江藤树，熊泽蕃山、佐藤一斋及大盐平八郎等日本阳明学泰斗也对日本“心学”和“孝德”的传播作出重要的贡献。在本体论和认识论上，他们与中江藤树一样，一方面以“太虚”为世界的根源，另一方面，将“孝”称之为“太虚之神道”、“造化之含德”或“天地万物一体之理”，因而，也是人的“万善之渊泉”、“百行之根源”和“德之本”。如，佐藤一斋认为，“上古时无人君，无百官有司。人各食其力，以为生。殆与禽兽等耳。当是之时，强凌弱，众暴寡，有不得遂其身者。其间有才德出于众者，则必有人来控之以情，请裁断者，于是往而为理解之。强者、众者，屈于其直，而服于其义，不敢复凌暴。”佐藤一斋还认为，“西洋之穷理，形而下之数理也。周易之穷理，形而上之道理也。道理，譬如根株，数理譬如枝叶。枝叶生自根株。”朱谦之认为，一斋“承认西方自然科学是‘形而下’之学，有功于‘利’之学，在客观上标志着日本思想界迈出了肯定欧洲文化胜过儒教的第一步”。再如，主张“慎独克己”，“去人欲，存天理”的大盐平八郎认为，“天者，吾心也”，心包含着万有，因而“身外之虚，即吾心之本体也”。在认识论上，大盐倡导“理气合一”，认为“先天者理焉耳，而气在其中矣。后天者气焉耳，而理在其中矣。要之理与气一而二，二而一者也”。“夫道也者太虚而已矣。故，学而归乎太虚，则人能事毕矣。”而“欲心归乎太虚者，宜致良知”。因为，“真良知者，非他，太虚之灵而已矣”，即，通过“致良知”，把“气”“完全消失在精神的东西之中”，以“归于太虚”。

    2.日本儒学、神道之“诚”“忠”与“直”“正”

    (一)日本儒学之“诚”与“忠”。中国儒学在日本大放异彩与开创江户幕府统治的德川家康的思想倾向密切联系在一起。置身于日本战国末期“粗暴的个人主义和物质主义”横行的时代，德川家康看到，日本政治要实现长治久安，必须有一个能够维持社会秩序稳定的“统治神学。”而作为一个“爱好学问的人”，家康“对中国有着很深的了解”。他“虽然没有模仿中国的体制”，但从中国法古思想原则出发，把日本朱子学确定为幕府的“统治神学”，开始将日本从“一个下克上的世界改造为上下有致的纵向社会”。德川幕府推行文治，使儒学从神、儒、佛、老的混合物中独立出来。而日本儒学脱离佛教不仅使佛教失去了思想上的领导地位，它也给神道思想的发展提供了新的空间。由此，日本思想上进入了“神佛儒”相互渗透与融合的新时期。一方面神道变换方向，疏远了佛教，开始与儒学“习合”得更加紧密。另一方面，日本儒学在新的政治风土中把思想发展的重点放在政治伦理领域。在这个进程中，作为日本朱子学集大成者——“山崎学”通过“垂加神道”，开启了日本儒学偏离这个中国传统儒学的理论内核——“仁义”，而朝着基于“天帝即天皇”之信仰的“诚”与“忠”的方向发展。由于广纳各派神道思想之大成的“垂加神道”，在日本朱子学衰落后，日本阳明学和“国学”、“复古神道”相继兴起之前，是“长期支配日本全国神道界和思想界的主流势力”。因而，作为对“国学”和复古神道的“反而道之动”，日本怀德堂儒学将道德修养，归之于一个“诚”字。该代表人之一富永仲基在1746年刊出的《翁之文》中，进一步提出了日本应在神佛儒三教之外，建立“诚之道”。如果说，中国孔子的思想被古代中国人归之于“夫子之道，忠恕而已”，那么经过怀德堂儒学的修正，在很长时期日本人普遍将孔子思想归结为“诚”字而已。与此同时，日本古学派中的山鹿学为了在思想上重新武装日本的武士阶层，也将孔子的“忠恕”思想偷换为“忠信”，即在保留“忠”这个封建伦理道德的基本内核的同时，将中国普遍主义、理性主义的“恕”(克己、宽容)变换为日本原始神道的精神底色“信”，从而为日本德川幕府的中兴提供了思想基础。如，伊藤仁斋认为，“通过‘理’来理解与把握事物就等于杀害活生生的生命。他强调作为替代‘敬’的具体性的实践伦理的‘忠与信’的重要性。”而“忠与信在日语中都读作Makoto，意思是对待他人之时不存在任何虚伪之心，而从心底为他人着想”。日本朱子学衰落后，“从中井履轩开始”，日本“儒学以‘诚’为中心而越发地兴盛起来”。“日本阳明学也自然地向‘以诚为本’的思想方向发展。而阳明学的中流砥柱大盐平八郎，在幕末内忧外患的压迫下，以‘诚’为中心的思想主流转向了‘吉田松阴等志士的’至诚‘中心主义’。”再如，日本儒学“水户学”代表人藤田东湖、会泽正志斋为了适应日本民族主义思潮的发展需要，进一步明确地在思想上“以大义名分”和“尊王攘夷”，来鼓励日本人民在新的世界条件下忠于民族、忠于幕府(国家)、忠于天皇。虽然“尊王攘夷”在维新运动中被反幕府的西南“强藩”和武士们所利用，变成了“倒幕”运动的行动和思想纲领，但是，“水户学”以“忠”为本的思想和阳明学的“至诚中心主义”合二为一，为许多日本明治维新仁人志士提供了思想动力。明治维新后，“至诚”给日本人的精神面貌带来了绝对性的影响。在大义名分之下得到复兴的日本儒学沿着“忠信—诚”的轨迹进一步发展、强化，并与国家神道合一，蜕变为日本至上主义和皇国主义(神国主义)、军国主义。如朱谦之言：“明治中期后，日本儒学沿着‘向上集中’、‘向下扩散’两个方向发展，重新登上思想意识形态舞台的中央。”而以“诚”与“忠”为思想内核的日本新儒学经过日本“国师”——元田永孚、西村茂树、井上哲次郎等明治思想家的发展，也变得越来越理论化和系统化。如元田永孚言：“学问之要，在于扩充本性之良心，去私欲，明人伦，亮天工。故穷未至之日用知识，实未诚之意，莫急于君臣互助，朋友互导。”元田永孚还借《教育大旨》提出，“要基于自今以往祖先的训典，专门阐明仁义忠孝；道德之学则以孔子为主，培养每个人诚实的品行。”再如，西村茂树在1887年出版的《日本道德论》中提出了“混合儒教主义”，主张“以德治民”，以“拯救民心之颓败，治疗风俗的恶化”。西村茂树认为，法律不过是“治国平天下的机器”，而道德才是“治国平天下的精神”。“国家的盛衰治乱，不外是人心的聚散离合”，而“人心涣散，人民各持所见，不顾大局，都足以使其国家灭亡”。西村茂树的思想通过颁发的《教育敕语》，而深刻地塑造了近代日本人的心灵、思想方法和道德价值观。而西村茂树主张的儒学和西学的合一，以形成一个新的“天地的真理”观，也极大地影响了后世日本“东西合璧”思想的发展。又如，井上哲次郎“把西村《日本道德论》奠定的，近代日本以儒学为基础的德育主义教育的方向，向前推进了一步，使之更具有现代理论的色彩”。“他在《教育敕语衍义》和《国民道德论》中，把西方理想主义与儒学的伦理思想合二为一，建立了国家至上主义的国民道德论。从哲学的高度建构了日本的国家至上主义。”井上哲次郎在《衍义》中还主张，“以君与臣民为轴线，以‘国’为中介，把天皇作为唯一的他者，要求日本人民在对于其忠诚关系中来定位自己，赋予自我存在的意义和价值”，从而在日本建构了一个以忠孝为道德基础的“元话语”体系。如井上哲次郎言：“不论任何人都要以事我君，爱我邦为第一义务。在此前提下，孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众。”这样，日本在建构现代民族国家过程中就以儒学之忠(诚)、阳明学之孝，以及神道之“直”(正)为核心形成了现代的国民道德教育体系，基本上实现了佐久间象山主张的“东洋道德、西洋艺术(技术)”或桥本左内说的“器械艺术取于彼，仁义忠孝存于我”，这样一种思想格局。

    (二)日本神道之“直”与“正”。日本文化中汉字“直”(正)的内涵十分丰富，除了本体论意义上所指的自然—神(皇)及事物的本质外，它在社会伦理道德领域还指古学派的“义”(礼)或先王之道；国学家的“直心”、“直雅”之心及复古神道的神皇之道；武士道的正直之心或义勇之理乃至日本破格的伟大唯物主义思想家安藤昌益的“直耕”主义。而统观日本文化思想发展之旅，人们不难发现，在历史的不同时期，一些日本思想家正是通过强调“直”，并不断地扩大、丰富其意涵，而确立了日本自己的不同于中国思想和印度思想的民族文化特性。其一，自日本古学派，尤其是“徂徕学”否定宋学，强调经验主义的、神秘主义的“先王之道”及“山鹿学”，倡导“士道”，从而开启了日本民族文化独立之旅后，日本国学三大人荷田春满、真渊、本居宣长无一例外，都积极地主张日本应走自己的以“直”为根本的文化之道。如，贺茂真渊以撰写“万叶”风格的和歌，歌颂“万叶精神”为突破口，认为“古歌专重格调，——不论悠闲、明朗、清脆、深远，皆每人自然得来而成者，贯之以清高正直之心。且其高中有雅，直中有雄壮之心”。——“易于如实表现着真实之心，使物和畅，万事流通。”因而，真渊主张“尊古者必习古歌——诚朴无伪，知此则古世代之事亦以明矣”；“知歌道者知此世中之人情，知人情则自然能知世之治乱之故。一切事物要强安上道理，便成死的没有生命的东西”；“一任天地自然之心，岂不更好？”真渊除了强调通过学习、撰写日本古代和歌以恢复自古之尚武传统外，还针对“奸心”强调“直心”和“雄壮之心”。他认为，“天下之道最初都是自然走出来的如同荒野中的道路一般”，外国思想传入日本是导致日本符合“‘天地自然之心’的神代之道、神祖之道衰微的原因”。因为，“儒佛思想使人有了小聪明，有了人为的礼和制度，但却使人丧失了‘雄壮之心’，失去了‘直心’，丧失了符合天地自然之道的古代生活和精神。”如，真渊言：“上古时代，遵循在天神祖之道，天皇以庄严雄壮为表，臣下以武勇正直是专，治理天下。中古以后，采纳外国人制定之许多繁琐政令，臣下亦分文司、武司，贵文而贱武，于是吾皇神之道衰微，人心不直矣。”

    再如，本居宣长一方面通过“从真渊的‘雄壮之心’中抽出‘真心’，赋之以‘风雅’的性质，实现了在社会文化领域内建立自己的独自的、完整的审美思想”；另一方面又以“肯定‘事物的幽情’和‘直雅’之心，即人类的‘真实心情’，来排斥儒、佛思想中的‘慧’矫正人情的道学”。如本居言：“总之，和歌是根据事物所触发之幽情，不管好事坏事，只按内心所感而吟咏出来的艺术；专写大丈夫雄壮的心情，认为男女的爱情柔媚可耻而不说，这都是粉饰表面，不是人的真心。”而对本居来说，“所谓‘真心’，就是无论善恶都是人与生俱来之心。”本居宣长以“幽情”代替善恶作为审美价值的准绳，为日本文化部分地脱离中国儒家泛政治、道德的思想轨迹打开了一条通道，使日本文化在审美艺术方面更明确地走上了不同于中国的发展道路。虽然本居的审美思想是建立在真渊“肯定古代日本人的伦理是一种在没有‘恶神作乱’时就‘直情径行’，即得中正而道自备，或者说肯定‘人欲即天理’”之上，但本居通过强调人类自然率真和自然欲求合理性，把贺茂真渊肯定人的本能的思想向前推进了一步。此外，他还以此为基础进一步提出了一种旨在摆脱儒学理性的泛神论思想影响，在本体论上使日本文化回到神秘主义的原点之上的神学世界观。通过这个新的世界观，本居把日本神道中的“尊皇”思想和民族主义思想有机地结合在一起，使两者互为表里，成为一个不可分割的整体。从本质上看，本居提出的复古神道并不完全是宗教，而是打着宗教旗号的民族主义和一种现代公民宗教，同美国和欧洲国家的公民宗教一样，把日本的“古道”说成是普遍真理。本居的这一思想经过日本国学集大成者——平田笃胤的发展而更加完善，成为近代日本民族崛起的意识形态基础。在大力倡导复古神道时，平田笃胤率先将真渊和宣长的“直心”、“直雅之心”称之为“和心”或“和魂”，从而成为日本“大和魂”思想的奠基人。如平田笃胤言：“请把这个大和心、祖国魂，磨炼成为正直的、正确的、纯洁的、善美的大和心。”“我邦是万邦的母国，父母之邦这样一个尊贵的国家，人心不狡诈，落落大方，所以凡事既没有无理的想法，也不说无理的话，宁静而寡言。”平田笃胤的神道说是一种包含着民族主义的“尊王主义”，其内含的攘夷论“对日本朝建立强大的民族国家和建立中央集权式的民族国家给予了强有力的推动”。虽然平田笃胤因其“尊王攘夷”思想得罪了德川幕府而被赶出了东京，但“复古神道中突出的宗教内容被教派神道吸收了，其突出的政治方面则同儒教伦理结合起来，而神社神道就是同这种伦理密切结合在一起而存在下来的”。

    与此同时，随着日本朱子学衰落而逐渐兴起的古学派和阳明学也分别从不同的学理方向，开始脱离中国儒学，而与日本的“神之直”思想进行“习合”。如，“山鹿学”将儒学之“忠”与“神之直”思想糅合在一起，开创了“士道”，为后来日本武士道的发展确立了思想基础。如山鹿素行言：“孔子没而圣人之统殆尽。——道统之传，至宋竟泯没。况陆王之徒不足算。唯朱元晦(朱熹)大功圣经。然不得超出余流。”同时，山鹿素行不仅“‘不承认’性有善恶”，而且将之“同‘礼’的相互联系上来理解‘仁’”。“结果是认为‘性’的发动只要合乎‘礼’，那么‘仁’就实现了”。山鹿素行断言：“仁者——克己复礼也”。“‘礼’者民之所由生也，所以制中也。——圣人之教，为在礼乐。”由于山鹿素行是从“‘礼’这个社会的、客观的规范中寻求形成道德依据，而不是从‘性’，不从主观上来引出道德”，因而，他主张“人皆有好利恶害之二心，是谓好恶之心”。“果无此利害之心，乃死灰槁木，非人也。以利为本，故此道立而行，君君、臣臣。果失此利心，则君臣上下之道不立。”山鹿素行开创的“士道”经过山本常朝等日本思想家而发展为“不含邪念的武士道”，从而将“儒之忠”与“神之直”两种思想更加紧密地合在一起，成为推动近代日本历史发展的又一个强大的思想动力。如山本常朝言：“儒教伦理喜欢一一拷问人之事，却忽略了神之事，这会使人过于窘迫，也不太符合神的意思，反而使人心萎缩，坏事变得多起来。”“向神祈祷人间正道，是不会不成的。天地也是按照思想来行动的，也就是说，人的思想也是与天地贯通的。”而在山本常朝看来，所谓“正直”就是“在某项行动中毫不犹豫地作出决定的能力，该赴死的时候就赴死，该攻击的时候就攻击。”基于此，山本常朝将“山鹿学”的“礼”和“神之直”结合在一起，称之为“义”。他认为，对日本武士来说，义高于一切，它不仅等同于正直，而且意味着勇与武德，而在社会伦理上，义及内含的理(礼、社会规范)或义理指的就是一般的做人做事的“正确的道理”。新渡户稻造认为，“随着世界的改变，它变为公众舆论期待任职者应完成的一种笼统的责任。”这样，日本近代以来出现了无数个“义士”及一般大众对他们的普遍崇拜。如新渡户稻造言：“解开一个最具有进步思想的日本人的外表，他骨子里显示的是一个武士的影子。”但是，更准确地说，他们骨子里隐含的是“神”的踪影、自然人的痕迹或日本国学家和神道家所认为的人的本真之心。简言之，“神之直”经过数百年的演变成为现代日本社会普遍重视的所谓“义理”或职责。在日本，人活着是一种职责，一个日本人一辈子有各种各样的尽不完的义理人情或职责。

    我们认为，日本一些思想家自古以来热衷于在“直”字上“大做文章”主要有两个目的：一是通过强调“直”的原本、原初、本真之意，来恢复日本民族与中国、印度等超先进文明国家之间的平等地位，即，企图通过强调各民族先民所走之道具有共同性来克服自己内心中的低人一等意识；二是通过说明日本文化中保留的自然原始成分，表明本民族文化特性和优越性。因为其他先进民族已经失去了这种原始性的要素，而日本文化中却大量保存了这些文化要素来强调自己的优越性。前一个目的通过国学、复古神道而基本达到了；后一个目的在明治维新后，尤其是二战之前皇国主义精神无限扩大中得到了释放。但是，二战的失败表明，这第二个目标日本并没有真正实现。即使是二战后经济复兴，也没有能够真正地证明是日本文化的优越性使然。尽管一度宣扬日本模式，80年代末泡沫经济崩溃后，日本优越论也随之偃旗息鼓，日本人在文化精神上又重新回到了出发点上，站在十字路口徘徊不定。经过20世纪90年代的沉沦，日本迄今没有找到国家未来朝何处发展的明确方向。

    第三节 日本战略文化特性及其变化趋势

    一、尚武、好战性(武士精神)

    日本古时候传说，遣唐僧从中国回国后，在回答人家问他都学到了些什么时说，“其他什么都没有，只是一个柔软心而已。”这简单的一句话，可以说道破了中国与日本文化精神上存在的最大差异，反映了日本战略文化特性，首先在于其原始性、自然性或野蛮性。如日本著名学者梅猛原言：日本文化精神的四重结构性要素的底层，是“绳文时代以来的怨灵和镇魂”。而这种精神层面上的信仰所产生的日本原始神道，又给日本人带来了“尚武的风气”。即，所谓日本人尚武的根底在于《古事记》的神话。日本神话中的神，“没有经过道德的洗礼，是超是非、超善恶、超人性的，他们无拘无束，杀来杀去，有一种残酷之美。二战中日军嗜杀成性，以杀为美，就是这种神性文化带来的恶果”。换句话说，在流淌在日本人血脉中的无数神话的影响下，人类原始社会中普遍存在过的一般意义上的自然野性，并没有随着日本历史的发展而消失。由于“内心极度不安”，日本人成为世界上“富于攻击性的民族”之一。如，封建时代的日本武士“为了试一下新刀，可以随便找个‘非人’来杀”。自古以来，日本神性的文化中一直存在着一种非人性的，或者说是反人文主义的底色。它的主要表现就是一种本质上善恶不分的人性观。如小泉八云言：“善神和恶神，在每一个人的灵魂中占据着。”“神道教不分善恶，对神一律尊敬，‘正像皇上敬拜着天地诸神，老百姓也向善神求福，向恶神取得欢心以避祸。——既然恶神是和善神一样存在着，那就必须与他们和好。做种种能使他们高兴的事。’”小泉八云还强调，“日本人不信绝对的、纯粹的罪恶的概念。绝对的罪恶是不近人情的，恶的神主并不就是魔鬼。他们不过是鬼魂，能影响人类的欲情的，在这个意义上，他们是欲情之神。”再如，日本国学大师和复古神道的创始人本居宣长在其名著《物哀》中认为，应当“以‘知物哀’者为善，以‘不知物哀’者为恶”。而所谓“知物哀”指的是，“世上万事万物，形形色色，不论视目之所及，抑或耳之所闻，抑或身之所触，都收纳于心，加以体味，加以理解，这就是知物哀。”本居宣长强调，“神之道与儒教、佛教之道不同，它对善恶是非丝毫不作严格的判断，显得宽松柔软，而且十分风雅。”“‘道’原本不是只靠学问来获得的。而人与生俱来的‘真心’才是‘道’，所谓‘真心’，就是无论善恶都是人与生俱来之心。”这种反对有客观的是非道德标准，主张是非善恶一切皆由一己之心论断的“物哀”论，无疑对日本人的世界观、思想行为方式等，都产生了深刻的影响。除了神道，中国佛教传入日本，经过日本净土真宗创始人亲鸾上人的改造后，同样主张一种善恶不分的道德取向。如，亲鸾上人认为，“绝对不能把相对的善恶作为超越手段的目标：只要‘颂念佛号’(真宗教义的核心)就能获得在自我满足意义上的善根；相对世界中的善恶是无论如何不能通过‘自力’得到克服的。”“而这种相对的善恶归根结底可以归纳为一个‘恶’字。”但在亲鸾看来，“恶人”并不是指在客观上作恶并被问罪的恶人，而是指烦恼于自身的欲望，认为生存本身即是受苦并且产生罪恶感的人。而且，“人不是由于自己的意愿或苦修就能够成为善人的。善人也经常会成为恶人。”在道德论上，亲鸾强调，人心“原本非善非恶”，即它“既能向善也能向恶”，且“非人的自由意志所能支配”。同时，亲鸾提出的“为了达到往生，即使千百人也能斩杀”的命题，“在日本一直被当做一种极端的、非现实的比喻而被人们所理解和接受”。基于此，戴季陶断言：日本人不懂中国孟子所说的“闻其声不忍食其肉”与“君子远庖厨”的意义。因此，“极平和的佛教到了日本以后，变成了一个‘强性的宗教’”；“僧侣本身都带着‘武士’的臭味。佛教爱人爱物无抵抗的精神，在日本封建时代一变而为牺牲的争斗精神。把‘罗汉道’杀内贼的功夫，用在杀外敌的上面，也就和武士道没有冲突。他们或为宗派打仗，或为拥护一派的护法、大名打仗。”鲁思·本尼迪克特在《菊花与刀——日本文化的诸模式》中亦指出，禅宗认为，人的潜力存在于自己身上，只有依靠自己的努力才能再使之增加。这对武士来说可谓是正中下怀。因而，12世纪后，日本禅宗创始人荣西开始用“禅”训练武士，将“禅”作为军事训练的一种科目。而“禅宗只追求可在自己身上发现的光明。禅宗不能容忍妨碍这种追求的任何障碍。从你的道路上清除一切障碍——如果在途中碰到佛，就杀死佛！如果碰到祖师，就杀死祖师！如果碰到圣者，就一个个地杀死圣者。这正是获得拯救的唯一道路”。除了禅宗，日本密宗代表性著作《大日经疏》亦认为，“只要胸怀大悲之心，即真正拥有为他人的利益而祈愿之心的话，那么杀生本身也不成为罪恶。”

    由于对日本人的心灵具有重要影响的日本净土真宗、禅宗和密宗等，肯定中国佛教视为十恶之首的杀生，这就使日本文化形成了一个独特的传统，即为了集团的利益，可以杀人作恶。“在日本，邪恶的英雄不需要任何的美德，他们只要呈现自己就可以了。”“在日本人的思想中，没有绝对的善与恶这回事。”这是日本邪教《奥姆真理教》教主麻原彰晃制造1995年3月20日“地铁沙林毒气事件”的文化基础。而麻原彰晃信奉的《金刚乘》教旨主张，“虽杀害三界之有情而不堕恶趣，可得无上正等觉(最高、最正确、最完全的悟道)”。日本学者中村雄二郎认为，日本之所以会产生《奥姆真理教》这样的邪教组织，根本原因在于，日本人“不懂的怎样去对待‘恶’的问题”。它反映了在现代日本，“恶的观念变得模糊了”，不存在“作为宗教核心的‘罪障性’”(guilty)即“恶的自觉”。中村雄二郎还认为，在哲学本体论上，对日本人来说，“位于‘善’的最高峰上的神只不过是一个大写的‘存在’”，而“‘恶’则被理解为是存在的欠缺或者是某种意义上的‘非存在’”。而且，“日本人的头脑中并不存在尊重人的生命的哲学”。“在日本人的思想深处，认为‘恶’并不仅仅是单纯的‘恶’”。因而，自古以来诸如日本历史上的“忠臣”的代表人物之一楠木正成和日本前首相田中角荣等“恶党”，实际上被视为通过其强大的能量将原有的关系或秩序从外部进行破坏的人。如，对田中角荣这个现代日本“恶党”代表人，“许多日本人并不认为他是罪犯，只是认为他的做法有些过分，甚至认为他是一个果敢的勇于打破现状的人。这正是中世纪‘恶党’的现代版。”因此，戴季陶在比较中国人和日本人性格时认为，两者最大的不同之处在于，日本人历史上从未有过中国晋朝时士人的清谈和六朝时“软弱颓丧的堕落毛病，连最消极的‘浮世派文学艺术’中，都含有不少杀伐气”。这些事实表明，日本民族在历史的社会进化中从未完全地被教化或被善恶分明化过；日本人心灵深处存在着大量的关乎善与恶难以清晰地界定的价值、伦理道德观念。即是说，日本人从来没有如中国人普遍具有的那样强烈的善恶、是非分明感。而这也是日本人对南京大屠杀的存在及犯罪感不那么强烈的原因之一。也可以说，相对于中国和西方讲究普遍性原则的(男性)文化而言，日本文化的根本底色属于一种“中性”文化。如，小泉八云说，“我们看自然只是男性或女性(大概是女性)的，而日本看自然却是中性的，这种思维倾向，遍及了艺术和思想。”正是这种“中性”的自然观使日本人在心理上绝不排斥暴力。他们将之作为自然而然的事来接受，并基于这种平常心，进一步从血腥中寻求所谓的残阳之美。而切腹这种源于中国古代人的自杀方式被日本武士发扬光大，成为一种日本人偏好凄美的最好的表现形式。

    其次，日本人尚武、好战及不畏死等文化秉性与日本文化中根深蒂固的“诸行无常”、“盛者必衰”、“现世为神，来世为佛”等神秘主义“神佛儒”宗教心及观念密切地结合在一起。

    其一，中国古话：一方水土养一方人。自古以来，火山、地震等自然灾害频发深刻地影响了日本人的性格，使日本时刻处在恐惧之中，成为世界上最缺乏安全感及危机意识最强的国家之一。在相对恶劣的自然环境影响下，在日本无论儿童还是无知的人都深信佛教的无常思想。因为，他们看到的“土地本身就是无常的土地。河流时常变迁，海岸时常递嬗，平原也时常起伏，火山的高峰，一会儿高，一会儿碎；石熔山崩，填满了幽谷；湖泊则忽隐忽现，风景的美丽也往往变幻不定——是一种五光十色，烟浓雾摇的风景”。而这些变化无定的梦幻印象，春夏秋冬的转换及频发的水、火、地震、瘟疫等灾难，无不印证了佛教关于世间万物都要灭亡，归于永久虚空的教义。而这种诸事无常思想，又深深地影响了日本人的生死观，使日本人的精神世界中对现实人生充满了一种否定的感情。自镰仓和室町幕府时代以来，在日本人，尤其在日本武士心中，“有和生是现实的事物，而无和死是可能的事物。尽管死是不可避免的意料中事，而生则是侥幸。但死是未来的，遥远的事物，是不存在的。”因此，“死被轻松地讨论，指的是他人的死，他人的死和自己无关，自己是不能死的，否则就没有办法体验现在。这种对现在的、现实的、死的否定是中世纪武士的思想主流。这种否定逻辑的发展，除了因为中世纪‘家’的成立，人们开始祭祀祖先，回忆过去、祈祷子孙繁荣，还因为武士势力的空前强大。武士社会的形成促进了建立在‘无心’基础上的精神世界的诞生。”这样，日本人就把无常感与增加不安全感及寻求确定性联系在一起，从而使之成为日本人生死观——这枚硬币的两面。即，日本人越是感到无常，就越想获得确定感和安全感。因而，日本人的价值偏好和与行为模式特点是，竞争性、忍耐心都特别强。如日本学生作文言：“无常是我们的本性。我们时常看见昨天还富足而今天已贫穷的人。根据进化论，这是人类竞争的结果。即使非我们的本意，却不能不相互攻战。我们用什么刀剑来攻战呢？用那为教育所熔铸的智识之刀剑。”

    其二，在日本神道“人死为神”思想影响下，日本人的心底深处存在着一种“现世为神，来世为佛”的观念。他们相信，“活人的世界是直接由死人的世界统治着的。人类每一种冲动或举动，都是神的工作，所有的死人，都已成神了。”因而，自古以来，一方面日本人不把个人的死亡当做绝对的终结。他们把自己和自然、和他人看成不断生成的整体，相信人肉体的消失只是暂时的，“说不定哪一天‘我’就会以什么形式重新回到世上”。因此，“日本人喜欢古代武士宁为玉碎不为瓦全、视讨死为无尚光荣的精神”，打起仗来也非常勇敢，毫不畏惧。另一方面，如画家东山魁夷言：日本人“在赞美樱花的魅力的心灵深处，其实一定无意中流露出珍视相互间生命的情感和在地球上短暂存在的彼此相遇的喜悦”，并感叹“月非旧时月，春岂去年春。万物皆迁化，不变唯我身”。与此同时，由于没有普遍主义文化观念的约束，“力量、血腥、暴力，在日本人眼中也是一种美，他们不会因为道德的因素而拒绝表现邪恶之美。也不介意邪恶之美进入到自己身体之中”。

    再次，中国儒学对日本人心灵的影响除了“招魂再生”外，就是道德论上的“忠”“诚”(至诚)及其内含的献身精神。如日本学者掘桂一郎言，“忠”是日本社会中广泛存在的主仆关系的基础及日本武士精神的精髓。江户时期，日本武士道一方面开始具有诸如讲仁爱、礼貌、侠义、自制、自我牺牲及孝心等高度的伦理规范；另一方面养成了追求直勇、残暴，视弱者为非人，崇尚弱肉强食等性格特征与价值偏好。在这些所谓武士精神的影响下，“日本社会生活中潜藏着既可以为了‘诚’而说谎也可以为了‘诚’而杀人的道德观念与精神气质”。即是说“日本人头脑中既不存在尊重人的生命的哲学”，同时，在“自己的心情世界中也没有充分意识到他者的他者性”。而这意味着，“日本人对于自我的自我性没有充分的认识，而且也没有将自他之间的关系性作为问题来考虑”。如，二战前后，日本人以欧美列强为榜样，把被统治者视为是和自己的存在、自己的心情毫无关联，不会牵动自身感情，可以随意处理的人。二战中日本士兵不认为为了建立大东亚共荣圈在别国杀人有什么不对。基于此，中村雄二郎认为，江户时代形成的以“诚”(至诚)为中心的思想无法明确把握以制度为媒介的自我与他者之间的关系，并“给明治以后日本人的精神面貌带来了绝对性的影响”。而在日本“诚”的原理之所以会很容易地被纯粹化，并且会疏漏掉他者，那是因为“诚”是在没有将自身客体化的情绪化的闭塞的场所中形成的。即，“‘诚’没有联系到他者，完全是一种自我主体性的情绪化的思想状态。”因此，“日本人看重精神，日本士兵都相信，他们可以凭借强悍的精神力量战胜比自己强大得多的敌人，无论情势如何，是胜是败，他们都要展示出英勇无畏的‘大和魂’”。尤其，近代以来日本的历史叙事不仅强调日本对中国的差异化，而且认为10世纪唐朝崩溃后，作为一国之民族史的中国史等就已经完全不存在了。如丰臣秀吉《答朝鲜国王书》云：“夫人之居世，自古不满百岁，安能郁郁久居此乎？吾欲假道贵国，超越山海，直入于明，使其四百州尽化我俗，以施王政于亿万斯年，是秀吉宿志也。”戴季陶认为，丰臣秀吉的“这种气魄、怀抱，是武家时代以前所决不会有的。清取明而代之，刺激了日本武士阶层‘问鼎中原之意’”。再如，佐贺藩主锡岛肥前守书云：“幕府之职，世号征夷大将军，此征夷二字，实为万世不易的眼目，当今太平日久，士气偷惰，正宜乘时奋发，耀威国外，乃足以挽回末运，奠定国基。”而川越藩主松平太和守的上书明确地声称：“凡诸外夷，对于皇国有敢为不敬者，允宜施以皇国武力，悉加诛伐，以光国威。”而“日本学界否定他者及对中国实行他者化、异质化的目的，是把中国从日本政治、社会、文化的历史过程中完全擦除，以建立自己的文明史叙事”。

    第四，在西方民族主义思想影响下形成的西田哲学，进一步增强了日本的好战性。基于近代以来西方国家盛行的“政治就是分清敌我”及“人性—兽性”等政治哲学思想，日本现代哲学第一人西田几多郎提出所谓“绝对善”思想，作为日本对外推行民族扩张主义的理论基础。西田认为，“所谓善就是我们的内在性的要求即理想的实现”，也是“意志的发展完成”；“意志的发展和完成就是自我的发展与完成。因此也可以说，‘善就是自我发展与完成’”。换句话说，西田认为，善就是满足人自身的内在要求，而人最大的要求就是人格的要求，即“人格的实现”。而“所谓人格，就是‘从心底生发，逐渐包容全身的一种内在的要求之声’”。这样，由伊藤仁斋、山鹿素行、荷田春满等发出来的日本民族自我独立、扩张的要求，在明治维新后转变为“只见对武力的称许”，并进而把对外进行武力扩张视为天经地义的“绝对的善”。为此，日俄战争后，日本开始奉行彻头彻尾的军国主义政策。“财政上，统制分配的基础完全是军国的利害，而不是国民经济的利害，分配的实际是把军费作为主要目的，其他一切财政支出，都处于剩余分配的地位。军令机关，以大元帅幕僚的名义，完全独立于内阁之外，直隶大元帅之下，不受政治上的任何动摇。外交方针、财政方针、教育方针都以国防计划为基本，所以外交是军事交际，财政是军需，教育是军事训育。”总之，如戴季陶言：“日本自丰臣秀吉以来，直至条约改正，这三百年间的努力，民族主义的确是在无形中成了一个指导原则。”“环境诱惑使日本得到了朝鲜还嫌不够，还想要夺取南满、全部蒙满，进而中国北部，之后扩到全中国。想要以有限的能力来满足无限的欲望。”戴季陶还深刻地指出，“日本羡慕意大利和德国，开口统制，闭口法西斯，但却忘记了日本历史上从来没有产生过一个首领。”因此，“想象力很大的日本民族”，沿着国家主义走向帝国主义，“悲剧性地自造了一个国难”。因为，日本错误地认为，“天下事只有兵力是最厉害的，能够达到快意的目的。但却忘却了武力成功的前提是民众的需要，时代的需要。古人论‘兵’，以‘道’为先，道就是主义，主义就是支配民众利害的理论。背道而驰，就是背时而行，结果没有不失败的。”

    二、阴柔、残暴性(町人根性)

    如果说，日本人尚武、好战的特性主要是由日本武士塑造的，那么日本战略文化中的阴柔、残暴性主要反映了日本人的“町人”根性。在日本幕府统治时期形成的特殊的士农工商社会结构中讨生活的城市“町人”，给日本人的心性打上了诸如嗜好变态的血腥，只看重实力，寻求与强者为伍，讲究现世、实用主义及柔韧有余，刚强不足，习惯于妥协等烙印。

    其一，在日本幕府长期封建统治时代，处于日本社会阶梯底层的城市“町人”(手工业者和商人)备受幕府官员和武士的欺凌与歧视。如涩泽荣一言：“极端地讲，简直就是没有把商人当人。小小一个代官出门，商人农夫都要跪在地上。商人见了武士，无论什么事，都是绝对不能够辩论是非曲直。总而言之，当时商人对武士，实在卑污到极点了。”戴季陶根据他对日本人心性的观察亦指出，“现代日本上流阶级、中流阶级的气质，完全是建在‘町人根性’的骨子上面，穿了一件武士道的外衣而已。至少一大半上流、中流人都是如此。军阀、官僚是武士、町人的混合体，政党是介于军阀、官僚、财阀之间的大掮客。”戴季陶认为，“町人根性”的最大特征在于其两面性：“一面是阴柔，另一面就是残酷。”“武士出身的涩泽和町人出身的大仓：一个是诚信的君子，一个是狡猾的市侩，‘一个高尚，一个卑陋’，一个讲修养，一个讲势利。”而“町人”心理上的极度扭曲，又造成了日本人心性上的矛盾特别尖锐。传统文化对他们的束缚与自身对自由的渴望发生激烈的冲撞，不仅产生了许多带有极端思想的人，而且使许多日本人喜欢通过各种暴力、残忍的活动，来释放自己的被压抑的心灵，寻求一种发泄。如日本剧作家坪内逍遥在《追忆少年时代看歌舞伎有感》中言：“歌舞伎中煽情血腥的场景很夸张，常制造血淋淋的画面。日本民族先天具有残忍的性格，——是一种遗传下来的集体无意识。歌舞伎大多表现的是被虐待和虐待等异常性欲的情节。尚武传统使得人们对自杀、伤害行为比较容忍。残酷和卑猥是原始时代最重要的战斗和生殖本能，这种本能依然潜存在日本国民的内心深处，在变动时代转成为群众意识，变成一种对欲求不满的消解作用，对社会压抑的反抗。”日本学者河竹繁俊亦认为，“日本人看到淫荡、血腥、残忍等画面会心生快感，这是江户末期病态的‘民性’所致。在上位者控制人民渴望解放的其他意识，对此却允许。”可见，历史上日本人无论是在战争还是在社会仇杀中，所表现出的异乎寻常的嗜血、残忍绝不是偶然的。二战中日军在中国内地及东南亚战场上做出无数令人发指的残暴行为与日本人的“町人根性”密切相关。日本人的“町人根性”，是造成二战中日本军人做出堪与二战中纳粹德国法西斯残暴兽行相比肩的根本原因。

    其二，“町人根性”深深地影响了日本人的生存之道，他们为了生存，普遍养成了崇拜强者，重视实力及寻求与强者为伍的心性与价值偏好。与永远脱却不了原始的，只相信强力的俄罗斯人一样，实力也是日本民族所懂得的唯一语言。如戴季陶言：“能让日本和日本人真心佩服得只有‘对手’，这是日本的一种价值取向。”自古以来，日本一直存在着一种明显的强者崇拜社会心理定式。这种社会心理定式一方面使日本人在强者面前往往表现得很自卑；另一方面他们看不起弱者，对弱者从来不会给予同情与怜悯。历史上无论在个人之间还是在国家之间，日本人不仅常常表现出试图将劣等感颠倒过来的“逞强”，而且喜欢采取“大树底下好乘凉”的生存策略，通过“彻底向对手学习，作为与对手对抗的方法”。即，在对外关系方面，日本自古以来存在两种倾向：一是强调自己落后，而将特定国家理想化；二是强调外国落后，而将自身理想化。“日本人对其他国家的态度犹如一个钟摆，晃动于自卑感和优越感之间”。同时，“日本人会比大多数人都更快地向不可抗拒的力量卑躬屈膝，并与在道德上占有优势者合作”。如，日本历史上曾长期把“东亚地区超先进民族”“中国视为最高价值的标准”。公元7世纪，经过《大化改新》稳定了权力基础的日本天智天皇曾派兵5万入侵朝鲜半岛。公元663年8月，在白江村海战中，日军被仅有1万人的唐朝军队所击败。这一“惨败大出天智天皇为首的贵族集团的意料之外”，使他们在“精神上由信心百倍与唐抗衡的亢奋状态，一下子堕入了一筹莫展的境地”。但是，日本很快决定，向实力强大的中国唐朝学习，开始派遣规模更大、次数更多的遣唐使。虽然公元894年，日本停止了向中国派遣遣唐使，尤其，中国“明朝”被“清朝”取代后，日本对中国的态度发生了显著的变化，一些日本思想家意识到了独立性和自主性的重要，提出了独立于中国文化之外的主张。但是，整个中世纪到德川幕府末年，日本的禅僧、南画家及许多儒学家都保持着对中国文化的高度敬仰。再如，明治维新后，“日本人所有的心思都放到了西方世界。在日本人心里，真正伟大的人是基督、苏格拉底、尼采、歌德、马克思。”福泽渝吉的《脱亚论》提出以英国为榜样，使日本在东亚取代中国的地位，实现东亚国际秩序的重构。为此，日本不仅渴望被欧美承认，而且把日本理想化，提出了所谓“日本至上主义”。同时，日本以为只要有强大的武力就可以号令天下，因而把“日本独立的志向变成了暴发户式的新兴帝国的霸权图谋”。20世纪30—40年代，日本对外倡导“东亚协同体”和“东亚共荣圈”，企图建立以日本为中心的东亚体系，作为欧洲为中心的世界秩序的一部分。总之，日本人不会硬碰硬，碰到强硬的力量，更强大的力量，就会低头。如井上靖言：“日本人讲妥协，讲调和。”因此，戴季陶认为，“让狼(日本)忏悔是没有可能的，唯一的办法就是你成为猎手。美国就是很好的猎手，从某些方面说，日本人对美国佩服得五体投地。”但是，在本质上，具有“町人根性”的日本人只不过把历史上的“中国崇拜”、“日英同盟的光荣”及今天的外交基轴——日美同盟视为手段，而不是目的。因为，在日本独有的“场所逻辑”中只有现在时。时过境迁，一切另当别论。其主要表现：一是“学习、吸收了其他国家文化之后就将其视为己出，完全不承认借鉴他人的事实”。最典型的莫过于“日本人从来不愿承认其文化的很大一部分源自于中国这个事实”。同时，日本人还片面解读中国传统的讲究华夷之辨的天下观和天下意识。自元朝入侵日本开始，“倭人自始遂有轻中国之心”。不是因为打败了元军，而是看不起蒙古人。而日本之所以看不起蒙古人，是因为宋朝灭亡后，它开始以中国自居，并逐步形成了征韩、取满洲、入主中原的战略思想。这种“唐化”的天下观，起初还是以中国为中心，明治维新后，日本转而根据福泽渝吉的二元结构论，用“‘欧化’对待西方，用天下观处理东方”。二是“日俄战争的胜利带来了日本文化主体性的觉醒。激发了日本人的超越意识，开始强调‘唐化’不行，‘欧化’也不行，并形成了一种‘神道天下观’”。“三国干涉还辽”一方面迫使日本反思“欧化”，并决心“皈依于实力之福音”，从此以“帝国主义急先锋自命”；另一方面，以高山岩南等人为代表的“文化类型学”，挖空心思试图将粗俗的“神道天下观”，提升为一种精致的八纮一宇“世界的世界”文化。

    其三，“町人根性”使日本文化中的‘时间’表象是一种典型的现时主义；空间观上则是强调“此处”，或者如加藤周一言：“现在即永远”、“此处即世界”。加藤周一认为，日本人习惯于从“‘此处’来看整个世界，而不是从整个世界秩序来看其中一部分——日本”。即，在日本人看来，“时间的流逝有一定的方向”，它“无始无终，类似于指向特定方向的无限直线”。这种时空观使日本人养成了习惯在一个自己熟悉的空间范围内从事生产和社会活动，并心无旁骛地专注于那些与自己生存具有现实利益关系的事情。这种重视现在的时间观与中国文化中的时间概念有相似之处，但不完全一样。两者的差别在于，在中国人心中，时间是分节的，即，将时间视为一个由过去、现在和未来三者共同组成的有机体，它们彼此之间具有密切的联系。尤其，对中国人而言，过去和未来对现在的意义都远远大于日本，而且更加明显地着眼于未来。如，中国人常说，“温故而知新”、“前事不忘，后事之师”等，其时间指向都涵盖了久远的过去和长远的未来。简言之，中日两国文化在时间观上的最大差异是，对中国人来说，过去、现在和未来三者都有意义，而不像日本町人那样，仅仅看重现在的意义。如中国学者彭曦言：“如果说，‘混合文化’是日本文化的本质的话，那么‘现世主义=现在主义’概括的则是日本人精神世界的特征。”而所谓“老江户没有隔夜钱”的这种专注于现在的精神，导致日本人“原则上可以将过去——特别是对自己不利的过去——‘付诸流水’”。同时，他们习惯于以一种“哪知明天刮什么风”的信念，来减轻自己对不确定的未来的担忧。加藤周一认为，“现在主义的倾向浸透到了人们的日常生活之中”，这种日本“文化传统绝没有消亡”。因为，“发生地震也好、泡沫经济瓦解也好”，日本人“只管现在拼命赚钱。将不良债务搁置起来，总而言之，就是不考虑未来，追逐当前的利益，失败的话就付之流水”，以自己“至少努力去做过了”来抚慰自己。基于此，加藤周一认为，日本土著思想的基本是“此岸性”和“集团取向”。“‘此岸性’关注的是‘此处’——‘日本’，而不是将日本作为部分来理解世界——‘整体’。”即，日本文化倾向于“关注部分的性质，将有限的空间结构化”，而“不关注整体形式”。这种部分先于整体的看法在日本并没有随着20世纪80年代以来经济全球化的日益发展而“在根本上有所改变”。而日本町人根性所规定的“现在”的文化与“此处”的文化相遇，相互融合，并一体化为一种“‘现在’—‘此处’文化，就像梦幻能乐的舞台”。而“‘现在’—‘此处’的最大延长领域是日本国，日本国就是世界”。这种狭隘的世界观不仅使日本人养成了不善于和外国人打交道的“自闭”性格，而且造成了日本人强烈的排他情感，很多日本人不能以正常的心态与外国人交往，对外人总是怀着很强的戒备心理，视为潜在的威胁。生活在日本的外国人也很难融入日本社会，难免会产生一种被视为外人的感觉。由于日本人普遍具有强烈的内外意识，从不轻易把外国人划进自己人的范围，因而，即使是自己的战略盟友、伙伴，他们也视之为“外人”，并以自己人的高度“同一”，对他们筑起一道难以逾越的高墙。

    三、间人、排他性(岛国根性)

    除了自然地理、风土环境，自古以来，日本人长期生活在一个十分狭小的地域空间之中。在历史形成的封闭的文化空间中，传统的社会规范代代相传，造成了日本人具有一种独特的“家、村落、社会间人性”，即，在日本人生活世界中存在着一种普遍的“间人主义”及其内生的排他性。所谓“间人主义”，首先，它指的是日本人的那种主张内外有别，对外奉行集团主义原则，对内讲究无我性。而无我性又导致了日本人普遍善于掩饰意志，并由此产生了领导意志缺失及其反面的唯意志论、“下克上”、“同辈第一人”等政治文化传统、社会规范和行为法则。

    其一，一般而言，与西方文化肯定、鼓励个人自我意志张扬刚好相反，日本文化的基本旨趣之一是，重和谐、厌差异。日常生活中的日本人从小就学会了掩盖与他人之间的差异性，以求得到同伴的认同与庇护。久而久之，这些日本人学会了掩盖自我意志，将自己的“个人主体性掩埋在家庭、中间集团、国家构成的涟漪之锁链当中”。这种普遍倾向于掩盖个人意志的文化秉性对日本社会政治和对外军事战略等，都有重要影响。如，与世界上其他大国不同，日本政治文化传统之一是，没有强有力的领袖人物，也没有形成许多国家文化中都有的个人英雄主义或英雄崇拜。相反，日本政治中有一种根深蒂固的“下克上”的传统。日本政党和社会团体、集团中普遍实行的是“同辈第一人”的领导结构。这一方面导致了普遍的领导意志缺失，另一方面则催生了典型的唯意志论。因为，日本人喜欢将意志掩藏起来，但这不代表日本人没有意志。实际上，他们相信强力意志可以使一切困难迎刃而解。在实际生活中，往往是领导缺失和长官意志两者互为表里，并行不悖。如，二战中日军作战做事讲究行者必须具备必胜的信念。日军对不确定情势采取的普遍策略是，相信自己必胜，因而一般不去制订应急反应计划。他们认为只要动机够强烈，人的潜能就会被激发出来，人就没有做不成的事。即，只要人有足够坚定的信念，就可以应对任何突发状况。他们还担心，如果对作战不成功进行准备，那实际上默许了作战不成功的可能性，而这不仅会动摇，而且必定会对自己的必胜信念产生消极的影响。与此同时，二战中许多战争事例表明，在必胜信念的影响下，日军一般缺乏战略防御、战略退却、纵深作战和持久战等思想。日军军官都是典型的机会主义者，他们见风使舵，喜欢随机应变。结果，日军常常是赢得了战术战役胜利，却输掉了战略全盘。

    其二，日本列岛四面环海的封闭性及日本封建统治集团为维护日本国内稳定长期采取的锁国政策，使日本人存在着强烈的内外有别及我、他界限分明的意识。如加藤周一言：“日本人有特别强烈的‘外国人’、‘外人’、‘非家人’的观念。”即，对日本人来说，“除了近处的人，与所有外来者的关系都是不平等的。与外来者的关系决定外部的人的一般‘形象’。”加藤周一认为，由于历史上日本长期生活在一种封闭的村落社会中，“封建社会典型的不平等的内外关系——与邻村人的平等关系是一种例外——至少持续了1000多年，因而不仅在村落层面，在日本社会的所有层面都产生了一种将所有人际关系还原为与对方的上下关系的强烈心理倾向”，习惯于把“所有外部人大致分为上下两个范畴，对外国要不尊敬，要不蔑视，不习惯对等地看待”。外国人在日本人心中，“如果不是‘神’的话，就是‘非人’。”即，对日本人来说，“统治者是上、是主、是内，被统治者是下、是客、是外，上下、主客、内外之别，昭然若揭。这两者可以说是日本文明的两大要素。”

    其次，它指的是具有“和魂”、“和心”，以本集团为家，视集团的荣誉高于一切，习惯于顺应大势的人。如加藤周一言：“所谓‘日本人的血’这种象征一种符合日本人感情及文化知识的混合体的东西”，“把日本人和世界上其他民族的人民分隔开来了”。近代以来，日本人成为达尔文自然进化论和社会达尔文主义的狂热信徒，并养成了将人种和文化等同起来的思维习惯。许多日本学者认为，由于日本人普遍具有强烈的血统观念，认同世界上的人种有优劣之分，且多多少少具有种族上的优越意识，因而，血统、人种在日本起到了一种宗教的作用。二战后，尽管日本的国际化程度越来越高，但所谓“日本人的血”和“日语的心”仍能“很容易唤醒日本人的亲族式心理”。明治维新后，日本政府推行的文明开化、富国强兵政策一方面产生了西方崇拜情结；另一方面导致天皇崇拜中封建意识抬头及对上位之人、民族的崇敬和对下位人、民族国家的轻视。从社会心理学看，对西方国家的卑劣意识和对非西方国家的优越感如影随形，一直影响着现代日本政府的现代对外战略方针和政策、策略选择。而“欧化”与“事大”犹如一枚硬币的两面，反映了日本人对外存在的奴才和主子心态。即，“既心甘情愿地当奴才，又想当主子。”这种所谓的“和辻哲学”实际上是“欧洲哲学与大和魂国粹哲学的组合，是日本主义意识形态的西方形式”。在这种意识形态中生活的日本人，普遍具有强烈的集团归属意识，不同集团界限明确，他们心照不宣地按照“福在内，鬼在外”原则，对集团成员和外人采取截然不同的态度。即，对日本人来说，集团外部不是被理解为内部的延伸，而是被理解为与内部性质不同、由另外的机制体系所支配的空间。因此，他们无论在国内还是国际上都奉行顺应大势主义，即，随大流，跟着集体做事，即使犯了错，也不认为自己有什么罪过。如福泽渝吉言：“明治初年之有志者，明治十年之有志者皆为日本人。若今日世上亦有风波，其趋从大势之趣将丝毫无异”。“‘日本人’在100年之后改变了吗？我觉得一点都没有改变。”福泽渝吉还以和歌：“今日有位伯夷官，明日又有两位叔齐拜命，首阳山头复不见人影”，隐喻西乡隆盛失败后，武士争相到新政府谋职的顺应大势主义。加藤周一认为，由于在日本集团规范取代个人信仰和良心发挥作用，人们对于过去顺应过去的大势，现在顺应现在的大势的做法没有什么抵触。加藤周一还指出，对日本人来说，“1937年当时的大势是对外发动侵略战争。对侵华战争的爆发在日本议会进行抵抗的只有斋藤隆夫一个人。”1937年，日本诗人中原中在题为《大家一起来吧——》一文中称：对有集团归属感的日本人来说，“大家一起是重要的，而大家一起做什么并不重要”。因为，“无私奉公是一种美德，这种美德不过问集团的目的。在打算做什么的时候，只要顺应那个时候的、现在的大势就可以了。”再如，加藤周一指出，“1945年夏天，日本人以集团为单位，‘大家一起’差不多在一个晚上发生了变化。昨天的军国日本的居民近日成了焦土上的和平主义者。”“人们还发明了‘一亿人总忏悔’这样一句很方便的标语。不管以前属于哪一类人，现在一下子都不约而同地将过去付诸流水，顺应今天的大势。天皇也脱去了神的外衣发表了‘人间宣言’。”基于此，法国记者罗伯特·格林认为，“日本国民是速成族，‘就像钟摆一样摆动’。日本人绝不会认真地承认自己有罪，他们的弥补方式是：通过自己的行为葬送‘丑恶的’的日本，发自内心地积善，通过再生之术拼命使期待的‘美好’的日本出现。”即是说，在总体上整个日本社会谁都不会明确承担责任，日本人习惯于不抵抗，很容易自然而然地从顺应一种大势向顺应另一种大势转变。因此，中国对日政策的关键是，如何使日本政府和日本人民从心里感觉到西方国家，尤其是美国的大势已去，国际政治力量和权力的天平开始真正地向包括中国在内的新兴大国转移。但是，值得注意的是，日本人顺应大势总是发自内心而不仅仅是权宜之计，他们倾向于将顺应行为本身作为价值而将之内化。因此，未来的国际大势朝那个方向发展对日本政府外交战略走向具有根本重要意义。虽然目前日本采取了短视的强化日美同盟政策，但这一行为不是固定不变的，它不是日本战略家深思熟虑的结果，而是一种针对中国崛起的一种临时的本能反应。因为，现在的中国在许多方面仍没有美国那么强大，同时，日本也吃不准中国真正强大了对日本的意义。由于在美国力量和权力最为强大的时候，日本觉得它能找到维护自身利益的办法，因而在可预见的未来它将继续奉行以日美同盟为基轴的外交方针。

    四、日本战略文化变化趋势

    二战中日军的溃败，使日本传统的武家政治从巅峰上坠落。二战后，在美国的压力下，日本被迫实行文治，日本自卫队取代了“皇军”，放弃战争的誓言也写入了日本宪法。但这既不是日本从文化上进行自我反省的结果，也不是注定不可更改的。因而，二战结束以来，日本未来国家发展走向何方始终萦绕在世人，尤其是日本亚洲近邻国家人民的心中。而要判定日本未来战略文化怎样变？会不会在机会成熟时重走老路等，我们认为，最重要的是，要对诸如二战以来日本文化传统、战略文化特性有没有发生深刻的变化，日本历史上传统的武士及町人的现实主义文化能否根本上被文人的理想主义文化所取代，大日本主义、小日本主义、大陆派、海洋派之间的历史争斗会不会合流，形成某种形式的“新日本主义”等问题，有一个较为清醒的认识与界定。我们认为，首先，无论二战以来日本社会、文化、政治思想等形式上有了多大的改变，日本文化素有的自然主义泛神的或非理性主义、以情为本的宿命论的根本特性没有发生本质的变化。其一，与人类文化史上的“四大文明古国”比较而言，日本文化不是原创的文明，而是“加上”的文明，其“调色板的底色”就是自然—神。如日本学者中村雄二郎言，对日本人来说，“‘人类的眼睛’并不是从最初就被想象为抽象的、普遍的东西，而是指从相对主义的观点的神话中所得来的东西。”而日本作为一个民族，其文化的绝大部分都是在自己原有的自然底色上的“加上”。即，一切外来的，非自然、人为的文化精神、观念等，在它们被日本吸收的时候，与日本原有的自然主义文化底色相“习合”。如山本七平言：“包含在古老文化底蕴中、能够与之共通的部分‘被发掘出来’，并与那些拿来的东西发生‘共鸣’。在这种情况下，能够共鸣的部分被接受了，而不能共鸣的部分则没有被接受。”在日本文化语境中，所谓“被发掘出来”的东西，指的是远古时期从南太平洋美拉尼西亚岛屿传到日本的“南方物神信仰”。它构成了日本人意识观念的底层。日本哲学家芝丞在《古代日本人之意识》一书中认为，“古代日本人意识中有南方和北方的双重特征。南岛特质充满生命性，北方阿尔泰特质则讲求个人人格。前者接受中国文化旁流的老庄道学及佛教思想，后者接受中国和欧洲的人文主义，因而形成了日本人的双重性格。”迄今，这种双重人格在日本人的生命精神中仍然存在。如，2011年日本东北大地震后的民意调查显示，日本人大多数仍普遍相信宿命论。他们不相信人有能力充分地应对像地震等自然力带给人类的灾害，认为“无论房子建得如何坚固，要发生的事总会发生，在这一点上人是无能为力的。”

    其二，在全球化时代，作为一个大国，日本也认识到，“如果没有价值上的确定性和文化上的创造性，就只是被历史主义的‘此刻’所吞没的一个虚无，充其量不过是在一个空间化的等级或尺码上的量值而已”。因而，日本也与其他大国一样积极寻求文化复兴之道，努力以自己的生活世界和文化认同来为自我肯定提供动力和方向。历史上日本虽不断吸收外来文化，但其自然—神本主义的精神底色及由此而衍生的根深蒂固的等级观念并没有受到丝毫的削弱。明治维新以来，日本不仅保持着自己的讲究尊卑贵贱的世界观，而且还赋予这种等级制以“神性”。他们担心，失却了这一神性的文化根底日本将不复为国、为民。即，也就没有日本、日本民族和日本人了。因此，在日本历史性的“唐化”、“西洋化”进程中，日本统治阶层总是在实质性的精神、观念上不断地向自然—神的意识靠拢与回归，并刻意将之与“直”“武”观念联系在一起。因此，只要日本心灵深处的自然—神的观念不变，诸如嗜血、尚武、好战等战略文化特性也将继续影响日本对外交往的行为模式。如，清水几太郎在1970年出版的《日本应该是一个国家》中认为，当代世界仍处于你死我活的战国时代；国际社会本质上不讲法律和道德，所谓和平就是一国的利己行为和其他国家利己行为的平衡。因此，他主张日本应修改宪法，重新加强军备建设。20世纪80年代日本泡沫经济没有破裂之前，这种主张在日本新保守主义者和新国家主义者的支持下影响日益扩大，使越来越多的日本人认同向所谓“正常国家”的回归。而随着这种“回归”步伐的加快，日本战略思想界围绕“大日本主义”与“小日本主义”孰优孰劣、孰轻孰重的辩论，也逐渐地合流，向形成一种“大”“小”日本主义“合一”的“新日本主义”方向发展。所谓“新日本主义”实质上是一种新形式的，传统意义上的“日本至上主义”。它的精神内核一是亲近自然，主张人与自然的融合；二是在心底里肯定、赞美日本人自古以来喜欢像地震、火山那样的突然的情绪宣泄或野蛮的自杀性攻击。如三宅雪岭言：受中国老庄思想的影响，“日本人对什么事都轻易放弃。不想成仙，若拘束太多会选择突破或自我毁灭。”

    其次，在整体主义与个体主义、感性直观与理性思辨、特殊与普遍、精神与物质等相互矛盾的思维价值肯定形式上，日本社会文化历来是由前者占据主流的基本思想格局，在可预见的未来也很难发生根本的变化。二战结束后，日本社会的主流价值一度发生了“贡献价值和个人主义价值此消彼长，社会评价体系的天平逐渐向私人领域倾斜”等变化。如，20世纪50年代，在美军对日本实行统制管理时期，许多日本人“为共同目标奋斗”的决心变得“不那么强烈了，集体中的成员都希望集体活动能够满足自己的欲望”。同时，一战期间在日本“知识分子中间流行的个人主义价值也开始渗透到日本各社会阶层，连山村中的普通农妇都难免受到其影响”。但个人至上主义在日本并没有成为主流，以报恩、知耻等价值观为核心的日本传统文化依然在无形中左右着日本社会。当然，日本人的思想也随着经济复兴和西化的深入而发生了一些变化。尤其，日本年轻人耳濡目染，逐渐被“西化”。日本传统文化在本土的吸引力已不如往常，西方大众文化则大行其道。如，美国作家唐纳德·里奇在《新闻周刊》上撰文指出，“日本在与发达国家的融合中，也许有些迷失了自我。”“日本现代年轻人对过去日本的家庭模式不甚了解，在战后急速城市化的进程中，人们赖以生存、寄托感情的传统家庭制度已经发生了根本变化。”由于“全球化和市场改革严重削弱了家庭间联系的纽带，也消灭了日本各地区的独特性。越来越多的日本年轻人开始否定父母的生活方式，有超过70％的人认为父母的生活方式没有价值。以‘工作狂’著称的日本人，现在已经不再热衷于将生命献给工作”。再如，美国《新闻周刊》记者克里斯蒂安·卡里尔认为，如果说20世纪80年代的“日本社会似乎是与西方格格不入的另一个世界”的话，那么到了2004年，日本就“已经变成了一个繁盛、现代化的‘西方国家’”。但是，日本传统文化式微，包括泡沫经济后，日本出现了“每个人都失去了对于自身的严格要求和紧张感的‘耻感文化’”，都不等于日本人在思想的根本上被“真正的国际化”了，因为，日本传统思想的精髓始终控制着日本人的行为。这个精髓之一就是日本独有的所谓的“场所逻辑”。在日本，“场所”具有等同于“生命”的价值。无论是过去还是现在，包括可以预见的未来，每个日本人的生活都离不开某一“特定的场所”。而只要“场所逻辑”在维护日本社会与文化的独自性方面继续发挥巨大的作用，日本在“与其他国家关系中就会保持一定的距离”。这决定了“处于十字路口的日本”既不会甘心当一个“小而美”国家，从根本上放弃自己的大国野心；也不会放弃寻找“自己的归属感和认同感”，并继续在“‘自由与繁荣之弧’和把太平洋变成‘内海’的世界战略”梦想中彷徨。

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