第一节 中国外交文化本原

    一、整体主义一元“天、道、仁”之思

    1.“天”、“道”、“仁”合一

    在世界文明史的长河中，不同的生活世界和文化价值系统在维护、坚持、捍卫自己合法性、真理性和主体性方面的意志、想象、创造力、生产力、持久力和文化思想资源等方面存在诸多差异。如果说，西方文化是以理性、上帝和罗马法相互融为一体的文化形态，那么，中国传统文化可以归之为“天”、“道”、“仁”合一的文化之流。可以说，中国文化发之于《易》，成之于“天”、“道”，归之于“以仁(人)为本”。首先，中国文化肇始于古代先哲记事作《易》。由此，中国先哲进一步把握到天地创造不已的精神和“刚健、文明、中庸、刚正、生生不息、日日以新的天地之道”。他们还认识到，“天地法则，人得之为德，继之为善，成之为性。而所谓圣人者，不过是知天地之理，达万物之性，以化成天下。”因而，在本体论上，相对于西方文化本原始于个体主义理性与上帝二元并存，中国文化自古以来以整体主义的“天”、“道”一元为本。中国先哲认为，宇宙、地球和人类是一个自然存在的整体，世界的本源在于天、地、人，即物质的相互作用所产生的新物质、新事物。在古代中国，无论是太极论，还是乾坤论，其本质都是整体一元论，即，个体是整体的一部分，整体通过个体而存在。而使两者成为一个互为存在统一体的是运动；运动是一切事物存在的本质形式，同时也是一种媒介体、中介体，是介质；没有动、运、行就没有一切。例如，中国文化的源头——《易》的旨归，是一个发于己，归于己的形而上“自本体”的存在(实在)。整部《周易》强调的就是运动，认为运动是一切物质和生命存在的形式。换句话说，对中国先哲来说，世界是一个无时无刻、无始无终的运动之流；存在(实在)就是变化与运动，因而“变”、“易”是天地根本之道。用现代语言来说，所谓整体主义一元论，就是把和谐视为事物自然发展的状态，是自然法则的本性所然；自然规律倾向于和谐状态，而不是失衡的状态；任何事物首先是一个统一的存在，事物的发展、变化规律经由的路径是，由统一到不统一，到复归于统一。如染漱溟言：“由调和到不调和，到复归调和”。

    中国文化思想中形而上之“天”、“道”，指的是类似于(但又不完全相同)西方文化中的“逻各斯”、印度佛学中“大梵天”或“空”“无”，或类似的、带有某种神秘主义色彩的、超理性的观念存在。即，中国先哲把“天”、“道”作为太初及认知对象的存在，它既不可名状、超越现实，又是宇宙万物一切事物的出发点和归宿。而所谓“太极”、“太一”、“太虚”、“太和”、“太始”及“道”、“性”等观念，都是指宇宙中万事万物一切的开端。在现代哲学意义上，“天”、“道”，代表了一种如同黑格尔的神秘主义的世界整体性的存在。它们指的是，超出逻辑规定的神秘的、元逻辑的存在、规定；超过一切规定的存在和规定；决定一切规定或规定一切的规定者；不动的动者、世界的第一推动力和终极存在。老子曾形象地将之表述为“恍兮惚兮、其中有精”，而此“精”就是“道生一”之“一”。

    在古代中国，“天”曾有过主宰一切的人格神的含义，它等同于“帝”、“天帝”、“上帝”，是远古时期中国先民心中广泛存在的原始信仰。《春秋》之后，“天”的内涵及外延范围缩小了，它仅指的是自然存在的宇宙，相当于“万有”、“大全”或“大一”。如，在《易经》中，“天”已经转变为自然之天，并与地并举。此后，“天”又被道家完全自然化了。在道家思想中，“天”成为运行在天地万物之中的“天之道”。在道家看来，“道”既“出于天”，是“天之行与常”，又是“人对天欲有所思，欲有所议而得出的形而上观念抽象”。即是说，道家把“天”与“道”看做同一事物的两个不同的方面；一个是表象，一个是本真，两者是不可分离的整体存在。如，中国哲学家吕嘉戈认为，中国文化本原中的“道”指的是客观自然和自然界的客观绝对真理；“德”则指的是客观真理具体化为各个事物的运行、发展规律与法则。根据这种道德本体论，中国先哲认为，宇宙、地球和人类是一个自然存在的整体，世界的本源在于天、地、人，即物质、精神的相互作用所产生的新物质、新事物。

    自古以来，中国先哲信奉“天道”为一的思想，而不像西方及印度传统文化那样，认为事物表象之后还有一个本体和真如；前者为虚为幻，后者为真为实。如成中英言：《易》“卦辞中元亨利贞的元宇即意涵万物之本源的意思，由元而亨而利而贞即显示了本源的发展致用与稳固贞定的过程，自然形成了一个保和太和的时空宇宙体系。《易》中包含了自本而体面用的本体的概念已呼之欲出了。周易所包含及呈现的本体宇宙是一个上下、左右、内外、前后互连贯通的生命发展整体”。同时，由于中国人心中“天”的概念是与“天命”联系在一起，因而内心有一种使命感，信奉“天行健，君子以自强不息”；“维天之命，于穆不已”。而“天命”所包含的道德性由于人对自我反省的体验由外在之源转化为内在之源，即外在“天命”转化为内在的“天命”了。儒学经典《中庸》中说的，“天命之谓性”体现的就是这种“天命”内化为人性之道德情操的自觉转化。而《大学》的核心思想旨归——“明明德”，进一步“开创了中国文化‘一以贯之’的内圣外王为人与为君之道，体现了儒学的实践性，加强了合外内之道之中的知行合一的思想向度”。但道家在接受“天”的自然化的同时，并不接受“天命”的道德的内在化或道德的内在转化。老庄认为，“道”本“无为”、自然，并非对人类是仁慈，而是与人类意志无关的必然性，“天之道”即“天命”之所在；“道”涵盖天地万物，因此无所谓“天命”。如，庄子认为，事物的本质在“有”“无”之间，人可不必执著于“有”而逍遥于天地万物之中。庄子主张，人应当努力使自己圆融于道之本与体及万物一体的变化之中，并以“天”的精神为本心，与天地生化之道通为“一”，以便做到既内在又超越而又不拘束于小知小德，并“得其寰中以应无穷”。荀子进一步认为人道不同于天道，人道非“天命”而是人为。在先秦思想家中，墨子还认为，“天”具有强烈的正义感与公义心。墨子的“天志”观，把“天”视为类似于基督教上帝的人格神。因此。墨子坚持把“天命”中的道德意志转化为“天”的积极与持续活动的意志。

    基于对“天”、“道”的认识及对人性内在的肯定，孔子建立了“肯定当下即是，确又不断生生不已，去旧生新，不守古常”的“仁学”，其精髓是肯定人具有求索人类至善之信仰的本能。如曾子言：“夫子之道，忠恕而已。忠即诚，恕即仁。”所谓仁即人性或隐藏在人心中内在的善性，也泛指“人之间的道德关心”。孔子认为，天地之性，人为贵；人的生命来自于宇宙的生生不息、进化不已的总进程或系统；作为万物之灵和宇宙生命进化的最高产物，人不单单是一个生物本体存在，人还是一个社会的、文化的本体存在。因而，人的生命意义、价值在于自强不息，尽人事以成全人界；参天地，赞化育，以替天行道。即，通过理解自己的内心到理解宇宙世界万物的道理，最后达到个人与宇宙之间的冥合(合而为一)，使个别同于普遍，个体融于整体，瞬间同于永恒，短暂的个体生命，融合于永恒的宇宙生命之中。儒学认为，天生人，造人，“天”、“道”生成世界万物，目的是为了让人去发现与享受它们；人通过不断地修身养性可以最终达到一种至善的境界，从而在精神上解救自己。换句话说，仁即是人，人的本体是仁，或人的本质特性在于其仁性，人因为有了“仁”才成其为人。据此，儒家强调，天地人三者是一个和谐统一的整体存在，缺一不可，并基于天地人三才同德的根本认识，建立起一整套社会伦理道德体系。这种道德体系及其提倡的民本思想，与现代西方建立在主体性原则之上的人道主义或人类中心主义有根本的差别。儒家的“民本”思想实际上是“以仁为本”。而“以仁为本”就是“以他为本”，突出、强调的是他性原则，即他者为自我存在的条件，没有他者也就没有自我的存在。值得指出的是，他性原则的他者，是泛指一切外在于自我的，诸如社会、国家、家庭、大自然等客观存在的事物。“仁”作为一个哲学范畴，其要义在于肯定他者为自我存在的客观条件。没有他就没有我。我与他是同一的存在之物的两个不同的形式。在认识论上，孔子说“己所不欲，勿施于人”就建立在肯定“他性”为第一原则的基础之上。可以说，充分肯定他性原则是中国文化特有的哲学、政治智慧。除了儒家，先秦时期中国其他诸多思想派别也都信奉他性原则。如庄子言，“非彼无我，非我无所取”。

    在“天”、“道”、“仁”本体思想影响下，中国文化在远古时期形成了天人合一的世界图式，把天地万物、大自然看做一个无始无终、没有起点也没有终点的、无时无刻不在变动之中和谐统一的大化流行过程。在这个统一运动过程中发生的一切冲突、对立和差异等现象，都是构成未来和谐与同一的条件。整个客观世界呈现出“有”、“无”两种形态，二者通过彼此的互动，创造、生成一切“实在”。因而，“凡物无成与毁，复通为一”。这个“一”就是生生不息之“天”、“道”、万物。儒家所谓“唯达者知通为一”，就是主张通过不断提高人的道德修养，来包容、超越差异与对立，达到感性与理性互通、相互超越，与天地之道同参的理想境界。如《易传》言，“与天地相似，故不达；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”道家则把世界万事万物视为“道”的存在方式，视“道”为客观物质世界自己生成的运行规律，运动的过程中的诸种条件的自然生成，因此，他们认为，世界万事万物的差异与冲突均无本体上的真实性，其之所以存在，为的是完成生命界的和谐。换句话说，在道家看来，万物皆为整体的一部分，它们同时是道，又是“道”化生的结果，因而没有绝对不动的存在物和绝对的“有”和“无”。如老子言，“夫物芸芸，各复归其根；万物并作，吾以观复，归根曰静。”庄子认为：懂得“万物齐一”的人是世界上最快乐的人，这种快乐来自于这个人已经与世界万物，与自己、他人、社会存在在思想上达到了和谐同一，他已经在思想上与客观世界的运行法则同一了，与道齐，与道为一，也即是归根于静了。西方人自古至今也一直在找寻这个根，不甘承认这个根就是“无”、就是静、就是原始宇宙间相对的静止状态。

    (2)中国文化传统把心、物视为一个统一的整体，将人的心性、灵魂与人的肉体，人的主观精神世界和客观物质世界看做是不可分割的统一体。如，宋儒提出了“一本而万殊”的天道一元整体世界观，以“一本”重新表述了客观世界的一切“实在”。再如，程颢、王阳明认为，“仁者浑然与物同体”，“大人者以天地万物为一体”。张载认为，仁者应以“天地与我并生，而万物与我为一；为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”，作为自己人生的依归。周敦颐指出，太极本无极，无极就是太极的恒常和单纯状态，并不等于虚无和了无所有。因为，自古以来中国人在实践中觉识到，客观世界的存在是一个运动、变化的过程。世界上一切事物都来自于有与无的相反相成；有与无是一个动态的整体；时间是事物和生命的具体化过程；客观世界是一个整体存在和永续不绝的生化过程，它肇始于原始的统一与和谐的开放的整体，并在变化过程中保存、表现出了其原始的统一与和谐。即，万物同出于道而又归根结底复归于道；世界同一性与多样性是一个存在的两种表现形式和必然的方式。就是说，“一”只能存在于多之中，反之，任何多样性的存在中都有同一，也就是一中有多，多中有一。两者不是截然对立的存在，而是互为依托、相互印证的存在。这一点与西方的“绝对实在”观点是格格不入的。西方的传统是寻求在变化、现象之外的更深层次的“实在”。从天人二元对立的世界图式出发，西方人永远看不到这个“实在”就是“天”及其自身作用之“道”。从政治上看，这个道可“令民与上同意；故可与之死，可与之生，而民不畏危”，即得道者将获得天下的民心，从而将无敌于天下。

    (3)中国文化逐步形成了从整体上由后向前、由整体到个别，从共相、抽象到具体、个别以及由上向下看的思想特质。即，中国人习惯从整体上看问题，按照整体主义对事物进行整体的抽象，通过整体的抽象，找到事物发展的规律性。自古以来，中国人习惯于先把大问题弄明白了，再讲小问题、具体的问题。中国文化还习惯于从上到下地看问题。即喜欢谈天说地，从天到地，从宇宙万物始，再到具体的人、事、物、非、理。一般是先讲大道理，再讲小道理。如果大道理不通，往往觉得没有必要再讲小道理。按照自上而下的思维方式，中国文化认为，天下秩序、国家秩序都是先于个体存在的整体，因而不存在民主还是专制问题。自古以来，中国政治哲学及政治实践中的关键问题是，国家作为一个整体是否与个体的利益一致；如果一致，那么天下就会趋向于稳定。而稳定的秩序有利于国家和人民自身的发展，就不会出问题，否则就会天下大乱。由于天下大乱不符合自然规律，所以总是要复归于天下大治，重新恢复上下有序的稳定、和谐，人民各安其所得的社会状态。自古以来，中国文化政治的问题意识之一是治乱。如赵汀阳言：对中国人来说，“政治就是治或乱。对统一和安定的迷恋或者对分与乱的忌讳，这样的意识是西方没有的。”因此，“中国的历史观同时又是生命观和自然观”。“既然天生生不息、变化无穷而又‘天不变’，所以，人的生活、社会和历史也要同样生生不息，变化无情并且‘道亦不变’。”即是说，在中国人的思想意识中，自然是一切之本，最根本的存在方式；自然是取法自身，其他一切就必须取法自然。因而，同于“道”，或如老子说的“与道玄同”，就是同于自然、生命、社会，达到与“道”、自然同样的状态就是最好的“正”的状态。而“任何想超越自然的努力都是危险的，终将会受到自然的报复。这个意识是中国文化的哲学基础”。

    2.“中”、“和”、“正”一体

    中国先哲在生活和生产实践中体悟出，万物化生、事物变化、天下太平都是“中”、“正”“和”相互作用，合而为一的结果。首先，在汉语中，“中”字代表宇宙空间的中位和万物创生的源头，它同“和”、“正”合而为一，表示事物“最可欲的存在状态”。如《文言》曰：“大哉，乾乎！刚健中正，纯粹精也。”而“乾”(道或太极)即处于中位和“正”的状态之中的宇宙本体。基于此，孔子、孟子等儒者一贯主张“以正求中”，“以中匡正”，提倡“中庸之道”，把“中庸”提到了形而上本体范畴的高度。即，在孔孟思想中，“天”、“道”的一体两用；人生、社会生活中最高的德行、善与美等，都与“中”联系在一起。在儒家看来，离开了“中”就无所谓“真”、“善”、“美”；“天”、“道”自在中正、中庸、时中和中和之中。如，儒学经典《论语》讲中道、中行；《孟子》强调执中；《中庸》重视中和；《大学》倡言“诚于中，形于外”。如孔子言：“君子道中庸”；“君子中庸，小人反中庸”；“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而忌惮也”；“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”

    中国先哲认为，人要做到中庸，关键在于把握住“时中”，即中于时的智慧。换句话说，“君子的中庸是时中的中庸，是依时、依事、依问题而采取的中庸态度。”简言之，在中国传统文化思想中，“中”具有本体论的意义，它既是价值，又是价值目标及追求价值的活动。如，孔子曰：“夫人不言，言必有中。”孔子还强调，做人做事“无可无不可”，关键是要中于行，即，为实现一个道德理想，采取合乎理想的行动，达致一个适当的目标。同时，孔子本人在“践道”中遭遇的诸多磨难还使他认识到，“力不足者，中道而废，今女画”。因此，孟子强调，“中道而立，能者从之。”“孔子不得中道而与之，必也狂狷乎！。”所谓“中道”就是能综合各种不同的道理的大成之道。此道在儒家自然指的是“仁道”，即在不同的环境中表现与具体地应用切合普遍真理的“仁道”。而相对于孔子讲“中于行”，孟子强调“基于道而执中，即固执地使之切合仁道”。如，孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”孟子还强调“执中”不是“执道之中”，而是执于“中道”，并要“反身而诚”，“推己及人”，为他人设身处地着想。因为，在孟子看来，真正的中正道，是以实现世界大同为目的，推己及人的仁道。在《中庸》中，儒家“求中”之道发展为求“中和”与讲“中庸”、“中和”。如，《中庸》曰：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”所谓“中和”，在儒家看来就是天下之大道、大本或宇宙之本体。而且，作为宇宙之本体的中，是一个具有感应性、创造性与普遍性的实体，是一切创造、感应之源。换句话说，儒家以“中”字代表原初的人和人的本性、善性；同时又把“中和”当做原初的宇宙、人的自然状态。因此，儒家一贯倡导“天命之谓性，率性之谓道，人能弘道，非道弘人。”而《中庸》中的中节，指的就是《论语》中的“中道”，即“中”于心灵中所认知的“道”。同时，在《中庸》中，“中”被视为暂时处于静止状态的“和”；同时又把“和”当做处于运动之中的“中”。成中英认为，“所谓‘中和’，就是本体通过被认知而得以实现的过程。亦即人在具体的环境中去实现人的本性与宇宙的本性的过程。”“‘致中和’是从中来达到和，从‘和’里面得到‘中’”。这表明，儒家认为“宇宙不是命定的宇宙，而是趋向和谐的宇宙，以和谐为目的的宇宙”。而“‘中’并不含有妥协的意涵，其重点是如何切实地履行人性已达到崇高的目标，如何追求知识以实现善性”。如，孔子曰：“道之不行也，知之者过之，愚者不及也。道之不明也，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

    其次，汉语中“和”字反映了中国先哲在生活和生产实践中体悟出，万物化生、事物变化、天下太平都是“合和生新”这一根本的自然法则作用的结果。他们认为，凡事因“合”而生，因“和”而立。儒家经典《周易》认为，阴阳和合与变易产生了天下“万物各正性命，不相悖害”的“太和”状态，即混沌世界自然生化出一种多样性与差异性并存，且和谐统一的生命世界。所谓“干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，就是主张通过保持世界万事万物各自的特殊性，来寻求相互之间的和谐、均衡和稳定。因此，人的理想境界是做到“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”。如，荀子曰：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”再如《国语·郑语》言：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，乃尽弃矣。”又如《管子》言：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。”儒家根据“万物并育而不相害，道并行而不相悖”、“天下百虑而一致，同归而殊途”的本体论和认识论提出，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”；“四海之内皆兄弟也”等，有助于促进人与人、国与国等之间和睦相处的“和合”之道。儒家还将因“仁”而生之义，称之谓“义和”，并认为，“仁”生“义”，“义”生“和”，“和”生“利”，“利”生“仁”是一个反复其道，不断循环往复的良性社会理性沟通过程。如《子夏传》言：“利，和也。”《周易·干·文言传》言：“利者，义之和也”，“利物足以和‘义’”。儒家提倡的“仁”、“义”与“礼”就是一种现代的“予让原则”，或现代博弈论中的“回应性”模式。这一原则和模式将他者的心灵，即他人的价值观、生活想象和情感方式不可还原作为实现理性沟通的前提，并在考虑与他者的关系中引入了自愿的“克己”原则。如孔子言，“同则相亲，异则相敬，礼闻，取于人，不闻取人，礼，闻来学，不闻往教。”即是说，只有考虑到他者的利益，使利益相关者都能获利，才能实现和谐。故此，中国民间一直流行诸如“和为贵”、“家和万事兴”、“二人同心，其利断金”、“和气生财”、“有理让三分”、“得饶人处且饶人”、“退一步海阔天空”、“冤家宜解不宜结”、“冤冤相报何时了”、“化干戈为玉帛”、“相逢一笑泯恩仇”等说法。它们反映了中国人对于利益冲突和仇恨的独特认识，倾向于把矛盾和冲突视为事情发展的一个阶段或者过程，相信最终都会走向“和合”。因为尚和之心必生礼让之风，唯其逊让方能求和。但这种“和”只能是一种不同之和，或和而不同。自古中国人认识到，世界万事万物各有自己的特点，人的意识千差万别，世界正是以此生机勃勃；如果事事都无差别，人的见解千篇一律，世界就不仅仅变得苍白，而且更要归于死寂；生存之道的关键不在于通过消除差异性来求得同一，而是对差异作适度的调整，让差异不但能并行不悖，而且又能融化在一个整体之中，形成一个整体沟通的秩序。因此，对世界上不同民族和文化的差异性和对立性及彼此之间的利益、观念碰撞需要有一种“海纳百川，有容乃大”的和合精神，并通过存异和逊让求得和平与“共赢”。任何和平的秩序不仅只能建立在保存差异性之上，而且必须建立在“均”(平均、均衡)和“安”(安宁、安定)的基础之上。这就是中国坚持以科学发展观的思想建设“和谐社会”，在国际上走向和平发展道路的根本战略指导思想之所在。道家多从形而上的人与自然的关系角度谈“阴阳和合”，旨在强调事物之间存在既相互依赖又彼此独立的“共生性”，并以此揭示事物运动的目的在于形成一种动态平衡和相对稳定。如老子言：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《淮南子·天文训》曰：“道始于‘一’，‘一’而不成，故分为阴阳，阴阳合和，而万物生。”管子明确指出，“和乃生，不和不生。”可见，这种认为任何事物本体上是一个合而为一的存在，主张包容世间一切差异的主动和谐化解精神，是中国文化的精髓和基本价值取向之一。而能否实现“和合”的关键在于，对人、对事，对一切事物是否做到了“允执其中”。儒家认为，义者，宜也，也就是事物在时间和空间两个维度上存在的合理性。儒家与兵家所谓“义战”、“兵以义动”就是讲只能进行合宜的战争。在这个意义上，义又等同于时中或中和与适得，即得其所得；通过执中而治，把握住事物发展的度，使事物处于一种暂时、合理的中间调和状态。如《礼记·中庸》言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”据此，儒家提出“欲致中和，凡事必叩其两端取其中”，主张做人做事不应热衷于胜者通吃，置人于死地，而应当追求一种互胜、互赢、共生。

    自古以来，尚中原则和中庸之道与“和为贵”思想共同构成中国人理解自然，消融社会矛盾，实现人类与自然、人与人之间和谐的基本价值取向。这些价值也是中国人“为政”和“为人”的根本之道。中国文化历来推崇“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。庄子认为，“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而已矣。”即是说，中庸既是“践道”的方法，同时也是“道”本身及“道”之用，所谓“道”中庸，反过来说，就是中庸即“道”，两个词指的是一回事。“中”也是指“践道”和“致中和”的过程中一切行为、状态，即所谓“用中之中”。而作为形容词的中，既是道、本，又是践道，务本；既是过程，也是行为和目标，是过程、目标和完成的统一整体或思与行的合一。如孔子言：“因恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”因此，汉语中如将中与用两个字合在一起，就表示一种“基于本体之中及用中之中所发挥与实现出来的生活行为”。总之，中国文化精神之所求的一个重要方面，是求中，用中，执中，时中。“中”指向终极，“庸”代表了重视实用；“庸”、“用”合一意指平常、普遍而具体的日用生活或庸常生活之道、常道、常识。在这个意义上，中庸显然非指“求得表面折中与妥协的中间路线”，而是指基于中之道，而行中之道的中用或用中。而能否做到“道中庸”的关键在于时中。所谓时中，就是在适当时间，做适当的事，说适当的话，采取适当的行动、行为和举措。时就是切合实际，主观与客观相互协调一致。在客观世界充分实现自己，在主观的“践道”中弘扬客观的“道”。如《大学》曰：“知所先后，则近道矣。”

    再次，从追求普遍性的“中道”的实现看，“中”就是“正”。如《大学》曰：“身有所忿怀，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”儒家认为，“居于中位又处于‘正’的状态，这就是有效的美德的源头，而美德可以利益其他人和自己。”人只要在知识的引导下中于自己信奉的价值理想，秉持自己价值观不动摇，就能走上了一条中道或正道。因此，《大学》强调，君子以正求中，以中匡正，先“求诸己，而后求诸人”，并做到“反身而诚”，“推己及人”，为他人设身处地着想。

    二、从“厚生”到“礼不往教”

    1.“厚生”的原始价值取向

    一般而言，文化是人类精神的外在表现，特定民族文化的发展方向总是与该民族集团生命的基本精神特质相联系，与其独异的民族历史传统与独特的发展道路互为表里，因而不同民族的文化主导性价值在知、情、意的畸轻畸重上存在着差别。文化的原始价值取向回答的是：何谓人，人，社会与世界的本质是什么，人与自然、社会、其他人之间应建立什么样的关系，生命的意义是什么，怎样才能使人和社会都能合目的性地发展等现实和终极关怀问题。根据《周易》、《孝经》、《礼记》、《老子》、《尚书》、《论语》、《孟子》、《韩非子》、《墨子》、《孙子兵法》、《吴起兵法》、《孙膑兵法》、《六韬》等中国古代文化典籍，我们认为，中国文化底蕴建立在敬天厚生的原始价值取向之上。首先，基于对生命真谛的把握，对生命的崇敬及对天是一个可信、可靠、友善的自然生命力的先验存在的根本认识，远古时期中国人逐步形成了特别重视生命的价值偏好，把生命现象视为时空架构下宇宙大化流行的根本表现形态。在中国古人看来，天地、大自然最大的造化与德性在于生化出生命现象，使整个宇宙充满生机，大小生物息息相关，生命于穆不已。因此，人应当效法这种天德大化流行，将是否有利于生命发展作为评判行为的最高道德准绳。而这种原始价值取向的形成主要源自于中国先哲在时空架构上的确定感和现实感。远古时期，中国人把山川、河流、大地视作一种实然存在，整个世界被认为是一个循环往复、周而复始、不断再现的运动过程，从而获得空间上的确定感和时间上的现实感。他们认为，大自然是可以为人所感知的确然之物，因而，人应当积极地看待生命与生活，并对自然界中一切生化现象抱持肯定的态度。他们视生命过程为一种美好的现实，认为生命的本质意义在于充分享受现实条件下的人生，即现实生活世界可得到的物质和精神享受，并对未来的生活世界充满信心。换句话说，中国文化主导性价值观及其基本旨趣在于充分享受生命带来的一切愉悦，因此，中国人最讲现实，最关注作为“此在”的“实在”，并由此获得生命意义的确定性。比较而言，古希腊、古罗马和古代犹太人把世界视为一个不确定的运动过程或存在之物。因此，西方战略文化主导性价值偏好是永无止境地寻求世界的确定性，永不停息地扩展新边疆，这是西方文化更具有攻击性和进取性的精神根源。

    基于“厚生”的原始价值取向，中国人自古把人的地位看得最高，对人的心性抱持一种肯定的认识。中国古人认为，“天地之性人为贵”，“人者天地之心也”；作为天地之子的人类是一种伟大的生灵，生而承载着天地之善，能感知、认识世界本质之美；只要顺应自然，行天地之道，按照天地运行法则去生活，充分发挥天赋予人的理智，就能获得幸福的人生。基于对人性内在的肯定，儒学认为，天生人，造人，天道生成世界万物，目的是为了让人去发现与享受它们；人通过不断地修身养性可以最终达到一种至善的境界，从而在精神上解救自己。中国人还通过对自然、社会和人性的感悟、直觉、体察、生命体验，得出恻隐之心、羞辱(面子、自尊、尊严)感、谦让之需之美与是非之情等，都为人类至性与本真。对生命的崇拜，对亲人的依恋与至纯的爱恋，是中国人精神力量永不衰竭的源泉。中国知识分子对国家命运始终不渝的深切关怀，兼济天下的普适主义精神也从来就没有断绝过，无论中国人走到世界哪个角落都是如此。2008年5月，中国四川汶川大地震中，牵动世界人心的救灾中所表现出的人道主义光芒，集中体现了中国人与身俱有的良知和重视生命的文化价值之本。在本体论上，归根结底，人是一个情为本的存有物。人是宇宙的自我认识、自我觉悟、自我发展。人的尊严、人的价值来自于天地、宇宙，因而人当然有能力拯救自己。儒家的战争和暴力观就建立在肯定人性至善的基础之上。儒家虽不反对“有道伐无道，至仁伐至不仁”的战争，但是，战争与暴力违背了仁的本质，杀戮总归不是一件好事情，从根本上来说，不杀戮最好。基于“生生不已”的原始价值取向，老庄创立了天道整体为“一”的哲学范畴。他们认为，世界的多样性是世界同一性存在的条件和表现形式，因而人不可能把其中某种东西理解为不可兼容的、不可接受的异端，无论它是多么陌生和异己。因而，在中国历史发展的不同时期，像“天下观”、共产主义理想、民心所向等先验观念都可以为中国人所普遍接受。在中国人看来，美国入侵伊拉克在国际上引来一片骂声，就是天下民心和公论的表现。

    可以说，尊崇生命、崇拜大自然、肯定人性可依可托，是古代中国文化思想的普遍认识。例如，孙子虽然承认战争具有不确定性和残酷性，但他仍相信人的理性可以控制战争，并指出，只要能知彼知己，真正的将军能够控制战场。“故善战者之胜也，无智名，无勇功”。再如，荀子把是否有利于生命的存在与发展作为判断战争与暴力合法性的最高准则，认为凡是有利于生命繁衍发展、有利于人民过太平日子的就是合法的暴力和战争行为。在全球化时代，作为世界大国，中国为维护自身经济和政治存在，只能以自己的生活世界和文化认同来为自我肯定提供动力和方向，并通过复兴中华文化的“自性”，把中国人自古以来对生活的理解，“确立在这种生活的‘存在的必然性’之中，从自己的存在和‘民族神’中一步一步推出全球化时代的中国文化主体性”。为此，我们要回归中国文化特别厚生(对人的单纯，维持生命之天真)的原始价值取向，以肯定的理想和正义，作为中国外交的价值之本。

    2.“礼不往教”的对外原则

    长期以来，国内外诸多中国外交研究者往往过分地将“华夷之辨”作为中国处理与外部世界关系的根本原则，并对中国历代封建王朝骨子里信奉的“礼不往教”思想采取了“视而不见”的态度。其根本原因在于，他们缺乏对中国整体主义一元哲学本体思想的了解，当然也就看不到由这一本体思想所规定的中国文化最根本的特性——包容性与非排他性。

    其一，自古以来，对于大多数中国人来说，民和族之分是自然而然的事，这不是人生活中的根本问题，也不应成为人们之间交恶的理由。中国人从不把人的体型外貌特征，作为区分人的根本重要因素。对中国人来说，人与人之间的差异关键是文化差异，是君子与小人之别。凡行君子之道都值得称道，而不管这个人长得如何。中国知识分子，无论是对外来的事物，还是对自家的固常，都能持有弹性的态度，并一直以文化、生活方式，有没有礼仪制度等，而不是以族群的体貌、肤色与语言差异等来区别我族与他族。

    其二，历史上，中国古代封建王朝历来奉行所谓的文化天下主义，其基本理论旨趣是：任何接受中原文化或效忠华夏统治者，均可以视为同族同类；任何在文化上落后的少数族群政权，只要接受儒家学说，就可以入主中原。政治上如此，文化上亦复如此。从文化天下主义传统看，我族与他族两者之间只是一种同一与特殊的关系，而不是二元对立的存在。按照文化天下主义逻辑，世界统一性的发展不仅不会消除各个国家、民族的特殊性，而且必然以各个民族不同的特殊性来表现自己。因为，文化本质上就是生活形式，特定的民族必然有特定的生活形式。世界上不可能只存在一种生活形式，因而也不会只有一个单一的民族，民族与生活形式存在本身就是以多样性为其根本特性的，可见世界统一性必然体现在世界各民族的生活多样之中。

    其三，近代中国民族主义运动中出现的文化复兴运动一贯主张吸收融合他者的文化。“五四”时期及以后在中国文化界，无论是文化激进主义还是文化保守主义领军人物，都从文化天下主义出发，看待中外文化差异问题，并主张谁的文化先进就应当学谁的，而不应管是哪个民族代表这一先进文化。在近代中国，无论是政治保守主义者、自由主义者，还是激进主义者，他们在文化取向上从来就不是泾渭分明的。近代中国著名的文化自由主义者一般都拥有坚实的国学基础，而文化保守主义代表人物，如历代新儒家主要代表人，多为饱学西学之士。而且，近代中国历史实践证明，文化主义复兴与民族主义兴盛可以并行不悖，同时并举。事实上，近代以来，中国的民族解放运动与文化复兴运动形成了两种力量，它们相辅相成，相互促进，共同促进了近代中国人民救亡图存的民族独立运动。当前，无论是在世界政治，还是在中国政治中，意识形态作用总体上趋于下降，意识形态多元化与文化多样化一样，已成为一个不可阻挡的历史潮流。而中国的基本国情又决定，任何企图恢复单一意识形态的政治运动和文化诉求注定不会成功，总体上，在中国建立单一意识形态的社会经济政治基础已不复存在。无论是在文化上，还是在政治上，我们面临的基本情势是“需要学会与复杂性共存”。

    其四，自古以来中国人对“族”与“国”这些社会现象有一套自己的观念。源于中国“天”、“道”整体主义一元本体论的“天下观”制约了包括“夷夏之别”在内的华夷观，即中国传统的“天地观”规定了中国族群观、人生观和民族观。今天，许多中国人在内心深处仍信奉天、地、人三才同德的传统文化信念。这一信念的存在使我们有可能通过坚持兼容并蓄的民族包容精神，发扬“和”、“合”的民族性格及保持适度的中华民族自豪感，逐步把民族国家排除出“今天的基本焦虑和问题意识”。因为，中国要为实现世界持久和平与人类发展作出自己的贡献，只能争取成为一个世界的中国，而不是发展为一个与其他民族一样的文化民族主义的国家。

    基于此，我们认为，当前中国文化思想战线上的要务之一，是正确认识、处理好文化普遍性与时代性及文化特殊性与民族性之间的对立统一关系，以建立一个与中国传统文化及现实政治生活中多元文化并存相适应的新民族观。归根结底，任何民族都是一定文化的存在。一定的文化也必然有一定的民族作为其物质载体，两者是一种形式与内容的对立统一存在。在这个意义上，任何民族及其文化都是普遍的、一定时代的产物，又是特殊的、某一民族的生活感悟、体验的产物，将两者割裂开来就会犯各种认识与行动的错误。而且，任何民族文化既然存在就有其独立的价值，它与信奉这一文化的人群日常生活密切相关，只要生活世界不变这一文化也不会变，换句话说，一旦生活方式变了，其文化载体也会发生相应的变化。梁漱溟说，所谓文化，“不过是那一民族生活的样法罢了”。胡适指出，文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是大同小异的。“生存环境”难易有别，面临的问题有缓急，产生文化差异的原因极其复杂，“其中最要紧的是地理经济，教育次之，民族的遇合又次之”。西方哲学家赫尔德也指出，“各民族都是不同的，不同的民族特性通过不同的民族文化表现出来。各民族珍爱自己的民族特性和民族文化，因为这是本民族赖以生存和发展的‘根’。”

    从中国文化“根”上看，我们完全没有必要像西方人那样对世界各民族之间的差异存在感到紧张。只要我们学会用中国传统的“中和”辩证精神去看待民族问题，就一定能在文化民族主义问题上走出认识上的误区，并在“天下本位”与“民族本位”之间找到一种“适得”。新儒家对中西之争采取综合的立场，应当说代表了一部分中国知识分子为寻找这种“适得”而做出的努力。近年，通过重新认识和肯定自己固有的文化，向中华传统文化的精神实质复归，中国外交理念完成了由和平崛起到和谐世界的转变。和谐世界理念的提出表明，尽管中国传统“天下本位”思想受到冲击，但它并没有根本消失，仍隐藏在中国人的心灵深处。实际上，无论是康有为、梁启超、孙中山还是毛泽东，所有近代以来中国杰出的思想家、政治家及广大的社会知识精英都从未在根本上放弃“天下本位”的思想情怀。中国整体主义一元本体论和认识论的影响，使他们始终把世界看做一个整体，视整个人类为一个大家。当前，随着中国和其他新兴大国的崛起，国际体系结构正在发生重要变化。中国应当，也可以在创建全球和地区政治新文化方面发挥更大的作用。为此，中国应当坚信，超越国家、民族、种族界限的全人类共同价值观能够形成。而中国的“礼不往教”原则能否通行于全世界，不仅事关中国的未来，在一定程度上也将对未来人类社会前进方向产生重要影响。我们相信，随着中国影响世界事务的能力不断增加，中华“和合”文化必定会成为影响未来国际体系文化及世界文化谱系发展的一个重要元素；中国民族文化也可能逐步上升为一种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。

    第二节 从“藏天下于天下”，走向“中西融合”

    一、从“天下主义”到“藏天下于天下”

    1.从“天下主义”到“新天下主义”

    20世纪90年代中期以来，在中国文化复兴运动中，一些学者提出，中国应扬弃被压迫的或解放的民族主义思想，以传统中华文化的天下主义外交哲学取而代之。例如，李慎之1994年在一篇文章中指出，“在这个加速全球化的时代，在中国复兴而取得与世界各国平等地位后，中国的文化应该还是回复到文化主义与天下主义——在今天说也就是全球主义。”再如，盛洪1996年在《从民族主义到天下主义》一文中认为，中国“需要一个文化上的转变，即再一次从民族主义走向天下主义，或者说复兴天下主义”。在这篇文章中，盛洪比较系统地阐明了他对天下主义的理解，并指出，他的主要目的是，向西方主导的国际秩序的公平和道德合法性发起挑战。1997年盛洪还与张宇燕就天下主义等相关问题进行了一次深入的学术思想对话，这次对话确立了天下主义立论的基础，主要是：(1)现代国际社会是西方逻辑主导的国际秩序，它是没有前途的。如果按照现在由西方大国主导的国际“游戏规则”玩下去，中国和世界都很危险，中国文化的特质不允许中国人继续玩下去；(2)近代以来，中国采取民族主义只是一种道德上的让步。民族主义并不是中国人的最高理想。民族主义可以救中国，却不能救世界。如果不能救世界，也就不能最终救中国；(3)民族主义会导致人类的灭亡。而能够使人类避免这一灾难的只能是天下主义文化。以天下主义结束“战国时代”是中国的历史使命；(4)单靠实力、利益原则解决不了当前世界面临的诸如核武器威胁、大规模杀伤性武器扩散、资源短缺和气候变化等全球性问题，必须以中国传统文化所具有的道德和文化力量，即以天下主义理论的内核“礼”、“义”和“仁”等道德原则，推动世界向实现持久和平的方向发展。

    20世纪90年代一些学者倡导天下主义，肯定中华文明与西方文明相比更崇尚合作，更少诉诸于战争，且有很强的兼容并蓄、吸收和同化异族及其文化能力等，对重构新时期中国外交哲学基础无疑具有一定的理论和现实意义。但是，由于学科知识结构的局限，这一时期的天下主义立论未能清楚地阐明天下主义与当下中国外交之间的相互关系，其所提出的如下三个重点也不完全切合当前中国外交的现实需要。它们是：(1)挑战现存国际秩序的道德合法性，或者说对美国和西方国家主导的现行国际秩序存在的伦理基础提出质疑；(2)从经济学视角说明天下主义优于民族主义，奉行天下主义在经济上对中国更加有利，而民族主义必然导致经济利己主义，从而加剧国际紧张关系；(3)强调当前国际社会面临的最大问题是如何避免世界大战和实现“天下无核化”。诚然，这些都是目前国际关系中值得研究和重视的重大问题，但它们显然不是中国外交议程中亟待解决的根本核心问题。目前，中国外交的“核心问题是如何和平地融入国际社会，即中国与国际体系的关系，深入到本体论层面，则是中国相对于国际体系的身份定位问题，在根本上还是一个‘中国是谁’的问题”。

    天下主义问世后，中国学界的评价不一。有学者担心天下主义正好印证了美国鼓吹的“中国威胁论”，也有学者称其为新时期中国民族主义的一种新的表现形式，甚至有人给天下主义倡导者扣上宣扬开明强权政治的大帽子。尽管如此，新世纪以来，在中国的现代化从今天向未来望去其成功的可能性已经非常大的历史条件下，海内外越来越多的中国学者从不同学理层面，支持天下主义文化复兴。其中，较为突出的有赵汀阳和杨万江等代表的新天下主义论者。他们认为，首先，“天下”是一种哲学思想、世界观，是理解世界上一切人、事、文化的基础；中国文化特有的“天下观”是关于世界制度最深厚的理论准备，其“根本创意在于它的‘无外’原则，即，它把整个世界都看做是‘内部’，从而消解了不可调和的‘外部’”。因为，对于天下来说，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都以远近亲疏来界定，这样一种关系界定模式既保证了世界的先验完整性，同时又保证了历史性的多样性；“天下观”的核心概念是“以天下观天下”和“四海一家”，用现代话语来说，就是“把世界(天下)看做人类的公共政治空间和共同资源，以世界为尺度去思考属于世界的政治问题；只有把世界理解为一个不可分的先验单位，才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任。如果不在哲学上先验地承诺和谐完整的存在和世界，那么就不会有和谐的思想，就更加不会有和谐的行动”。

    其次，相对于生活世界来说，天下是个制度世界，即世界必须成为一个政治存在，否则就不存在一个完整的政治体系；世界的治理需要一个世界制度；如果一个政治体系由多个层次所组成，那么世界制度必须是这个系统中的最高政治权利制度，不同层次上的政治制度必须在本质上相同，或者说，政治治理原则必须在各个政治层次上具有普适性和传递性；政治制度必须具有伦理合法性，符合全体人民的公意。为此，需要进行政治理念和政治制度的创新、发展，建立一种新型的、在治理能力上等价于世界帝国的世界制度。目前，西方关于世界统一性的想象基于国际主义原则，基于“之间关系”观念而发展出来的世界性方案无非是联合国或其他的各种国际组织，都没有也不可能超越民族/国家框架，因此，不能真正达到世界的完整性。而实现自上而下的政治治理传递，则是创造有效世界的根本条件。这意味着中国的天下模式能够为结束当今世界的混乱局面提供一种方法论。

    再次，天下的选择必须是天下所有人的人性选择，而不可以是某种意识形态、宗教和文化或者某个国家和民族的选择，不可以由国家、民族和特定的文化来代替世界，即天下是天下人的天下，天下人最需要天下大治，得民心者得天下。天下模式只承认政治一致性和人性普遍性，而不再更多地承认别的原则，尤其是不赞同人和意识形态(特别是宗教)的普适性，反对把任何特殊价值观强加于人，从而肯定了各种文化的自由存在和自然存亡。

    由此可见，相对于天下主义而言，新天下主义在叙事的角度、历史哲学的深度及与现实中国外交联系的紧密程度等诸多方面，都有所不同，且有更深入的突破。例如，在叙事角度方面，新天下主义强调不能再在传统天下主义的文明中心-外围秩序或者说“华夷”结构下叙事。中国现在不仅要“承认天下是一个多种文明共存的世界。中国与非中国的关系已不再是文明与野蛮的关系，而是一种文明与另一种或多种文明之间的关系，天下是多种文明共存于世界的新天下”，而且还要看到不只是中华文明包含着天下主义的因素，其他文明，如印度文明和西方文明也可能会为建立新的天下主义文化作出贡献，并肯定各个文明都从不同的角度对整个人类文明作出了自己的贡献。因此，中国天下主义文化复兴，需要有更大的包容性、更高的忍让精神和更伟大的胸怀，而不能重犯过去的文化自大主义错误。再如，在历史哲学上，新天下主义认为，如何认识天下，从根本上说是一个哲学本体论、认识论和方法论问题。中国的“天下观”源于中国的哲学思想和方法论，由中国古代先哲信奉的生命哲学的本质及“和合”文化特质所决定。中国“天下观”的主要理论价值在于其蕴涵的“世界先验一体性观念、他者哲学以及和谐理论”。因为“天下”概念所承诺的世界一体性是先验给予的整体性，而世界的先验一体性又构成了对世界内部多样性的承认，从而在思想理论的源头上拒绝了“异端”、“战争”、“冲突”这样的危险思维。又如，在与中国外交现实需要相结合方面，新天下主义指出，当代世界正处于一个重要历史转折期，美国的无法无天并非完全归因于美国的野心，更重要的原因应该是世界缺乏世界理念、世界制度和足以支持世界制度的力量，而这正是这个时代提出来的严重问题。在全球化时代，中国的天下主义可以作为构建世界新秩序的一种合理选择。因为，除非天下能按照家庭的模式进行治理，否则它将不能得到持久的和平与和谐。因此，中国外交不能只考虑中国的问题，还要考虑世界问题，即以世界为背景提出新的思路，提供新的实践。

    总之，新天下主义重点从中国文化本原上考察中国与世界的关系，其理论基础建立在肯定中国哲学本体论、认识论和方法论之上。新天下主义立论的前提：一是虽然近代以来西方文化在中国已经占据了一定的思想阵地，中国思想已经发生了巨大的变化，变得更加复杂，但中华文化的根本特质没有改变，中国人灵魂深处所信奉的东西仍未完全被“西风所化”(虽然少数中国人已被西化，而选择信仰基督教等，或移民到西方国家)，心怀天下仍是大多数中国知识分子价值取向的一个重要方面。二是民族国家仅仅是中国文明在现代化进程中的短暂插曲，不管情愿与否，中国都注定要超越“民族国家”，恢复自己作为“天下”之“中心”的本来面目。三是世界是一个客观存在，天下也是一样的客观存在，只是还没有哪个国家获得天命。天下的民心、公论、天理、人道都是存在的，只是表现形式发生了变化，只有一统天下之义，人类社会才能实现天下大治。四是天下模式不仅“具有哲学和伦理学优势”，而且具有世界尺度，所以能够反思世界性利益。同时，它又是一个冲突最小化的模式，最有利于保证世界文化知识的生态平衡。五是在个人、民族、国家、宗教、异端等计算单位所构成的概念体系中不可能理解和解决世界性的问题。天下模式可能是唯一能够满足世界文化生态标准的世界制度。

    作为思想理论和策略方法，新天下主义能否成为中国独有的外交资产，以取代当代世界民族国家体系，显然是一个见仁见智、难以定论的重大理论和实践问题。目前，中国学界对新天下主义的批评主要有几点：一是天下是一个事实上总也做不到的乌托邦，与其说是一种可能性，不如说是与国际歌中的“英特纳雄耐尔就一定要实现”有几分相似的信念；二是按照天下理论建构世界秩序必定隐含着承认尊卑等级差序，这在伦理学上比以主权为基础的民族国家体系并没有更高的至善性；三是在实践上缺乏可行性，难以获得世界各国、各民族的普遍认同及缺乏使之成为现实的物质力量。我们认为，这些批评是不能成立的：

    其一，这些批评实际上阉割了中国天下观的精神实质，是静止地和教条主义地，而不是历史地和辩证地看待天下主义现实可能性问题。从历史进步的观点看，现行的民族/国家体系决不会一成不变地永存下去。按照马克思主义唯物辩证的观点，世界历史是一个不断发展、变化，“由低级阶段向更高阶段理性发展的进程”，人类社会自然属性的发展最终会推动人及其共同体的社会属性发生相应的变化。中国传统文化也具有相信历史进步的人文精神。自古以来，中国人对人类发展的未来始终充满信心与期待。他们相信，超越国家、民族、种族界限的全人类共同价值观能够形成而且应该形成。在和平与发展成为世界性主题和国际相互依存特性不断加深的时代条件下，人类整体性急速加强，世界主要国家越来越多的先进人士认识到，至少在人类生活的许多方面、许多领域内，各国的根本国家利益已经密不可分。他者的生存成为自我生存不可分割的一部分，使用暴力消灭他者的可能性虽没有完全消失，但其必要性、迫切性都大大下降了。人类文明形态总体上朝着进步的方向发展是毫无疑问的。“远远超出个别国家的全世界经济、政治和文化体系正在形成。”美国前国务卿亨利·基辛格在《国际先驱论坛报》上撰文指出，今后十年，中国(和亚洲)的崛起将使国际体系发生实质性的变化，世界事务的中心将从大西洋转向太平洋。可见，中国采取什么样的世界观不仅事关中国的未来，在一定程度上也对未来人类社会前进方向产生重要影响。作为一个有着悠久文明发展史和丰富传统文化遗产的发展中社会主义大国，中国在参与国际体系重构、与国际体系主导国进行互利战略合作中，根据本国国力的增长，在力所能及的范围内，用天下主义精神去指导外交实践，有计划、有步骤地推动世界沿着“藏天下于天下”的方向发展，一定会大大促进整个世界对中国传统文化精神，包括天下主义的认同。

    其二，说一些人可能借天下主义之名，宣扬中国文化民族主义之实，可能没错，但这也不是什么原罪。世界本是天下人之世界，每个民族都有维护和光大自己文化普遍性的话语权。事实上，如同张旭东先生在《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》一书中所指出的，“一个民族的根本性自我认同，必须与本民族为维护自己的社会理想和政治理想所作的努力结合起来。任何一个民族的理想，都是一种尚待实现的东西。放弃了对自身普遍性的辩护和追求的文化就不是文化。”换句话说，世界上任何文化精神一旦形成，都具有成为普遍性的冲动和可能性。中国文化如此博大，没有理由不积极地去捍卫、争取自己的文化普遍话语权。源于西方主客二分法本体论的自由、平等和民主等资产阶级法权观念，在国家间关系中从来就是一个相对的，而不是绝对的存在。迄今以来，任何世界秩序都没有，也不可能存在所谓绝对的民主和平等。未来世界很可能仍将是一个存在差序的世界，各国之间的力量不会完全平等。有差异的和谐而不是绝对的和谐是中国人文始祖对天地人三者之间关系的核心价值判断。中国整体主义哲学一元本体论认为，任何事物都是一个有差序的统一存在。儒学精神实质也建立在爱有差等的认识之上。归根结底，人是有感情的社会动物，脱离人的情感就无所谓人类社会。国家、民族间关系同人与人之间关系一样，最终也是人的感性认识起着决定性的作用。从本质上看，有关国际公平、正义的一切政治理念和实践都是由各民族和各国人民的情感所决定。因为，相对而言，人的感性比人的理性更为本质、更为深刻地决定着人类的各种行为，其中包括人类在高端国际政治领域内的一切社会化行为。

    但是，如同旨在挑战美国主导的国际体系合法性的天下主义一样，新天下主义的理论依据也存在不足之处。例如，他们认为，近代以来“中国整个文化理念、基本价值观和语言已发生革命性变化，西方文化被认定代表着新的天命，顺理成章地获得新的权威地位”。这显然不完全切合当下中国文化思想的总体状况。事实上，现代中华思想已由多种元素构成。中国社会伦理道德正快速走向现代化、多元化、复合化。一方面，中国人的思想多多少少受到某种形式或一定意义上的“西化”或“西学”中国化的影响。许多人程度不同地从内心深处接受马克思主义实践本体论、唯物史观和唯物辩证法，承认西方工具理性和科学实证主义及逻辑思维的相对合理性和进步性，包括对达尔文自然进化论的基本赞同。另一方面，中国传统的整体主义一元哲学本体论和方法论仍占据支配地位。中国提出建立和谐世界的政策目标，就是要通过“与外部世界建立具有进取性、认同性和共享性的价值关系”，和平地融入现行国际体系，以推动形成一个由“西化”的东方和“东化”的西方共同组成的新世界。

    再如，新天下主义对现代人类实践持普遍的悲观主义看法，并认为现代生活方式已无可救药。对此，我们认为，应当换个方式看待现代性给人类社会发展带来的各种问题。对科技进步带来的问题，虽不能完全依靠其进一步发展来解决，但显然不能因此而不去积极地发展科学技术。诚然，我们没有人能够绝对地把握历史的未来。但无可否认，人类在思想道德、行为规范的许多方面都已经取得了历史性进步。因而，我们也没有理由不对未来人类社会、文化、思想继续沿着进步的轨道朝前发展抱有信心。人类社会的进步是一个永无止境的历史过程，这个过程没有终点，发展是永恒的，诸如现代性和主体性及主体间性给现代国际社会带来的种种问题，一定会在发展中得到解决。

    2.走向“藏天下于天下”

    当前，从战略与外交哲学的高度，根本解决中国寻求一个什么样的未来世界问题已成为中国外交的一项重大课题，其核心与关键所在是，如何在理想主义与现实主义之间构建一种成熟的，与全球化时代潮流相适应的合作型战略文化。为此，我们认为，中国需要清楚地表明，为建立和谐世界，世界各国必须共同致力于在新的历史条件下，创造性地发扬光大中国古代天下主义战略文化传统，使世界朝一种“藏天下于天下”理想格局的方向发展。所谓“藏天下于天下”就是把天下归还天下、把地方交给地方。对于中国古人来说，天下与地方是一个统一存在之物的两个不同表述，即任何天下都是地方，反之亦然。换句话说，天下是以地方来体现其存在，地方也各自成为一个天下；天下就是无数个地方。对地方的尊重是中国特有的战略文化传统。这一传统体现了中国文化对人的尊重。任何地方的人，不管你的生活方式如何，文化如何，都应得到尊重。也就是说，中国战略文化传统尊重每一个地方人民自我在历史长河中自然而然形成的道德、伦理、风俗文化、思想意识及相应的社会政治制度。在古代中国，“地方”与“道路”两词义相通。中国古人凭直觉认识到，没有道路人去不了任何地方；离开了地方，也就无所谓道路，没有道路之时，人的生命也就失去了方向与存在的意义。通过这种简单的方式，中国人认识了人类社会与生存空间之间相互关系中最根本的奥秘。这就是，人类社会性的形成是从最初聚居在某一地而展开的，因而其社会伦理、风俗等只能产生于这个地方，而不可能来自于此地之外的任何地方。由此可见，任何社会法则最初都仅仅是，也只能是“地方的”。故此，慎子说“礼从俗，政从上”。《礼记》云“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”等，最清楚地代表了中国人“对地方性居住样式的真正尊重”。具体言之，作为中国传统政治智慧之一的“藏天下于天下”思想具有以下几层含义：

    一是将地方归还给地方，天下就是地方。任何一个世界都是在一个特定的地方而展开的世界；如果没有地方，世界就成为纯粹抽象的虚无。由于任何一个地方都有一定的社会伦理道德秩序，因此，所有伦理都是地方的。对中国古人而言，“伦理”就是通过辈分而构成一种居住或生活的秩序，在其中，尊、卑、贵、贱、高、下、先、后等得以被分类，获得了不同界定，这样人们便能够按照某种共有的形式来面对并化解处在冲突与争执之中的聚居生活。如郑玄言，“伦，犹类也；理，分也。”可见，伦理就是不同的分类形式，或者说地方性的生活法则和方式。

    二是还天下人以自由。所谓“藏天下于天下”用现代话语来说，就是还天下人以自由。现代自由主义思想最根本的要求是，让各种人以他认为合适的方式存在。这与庄子“藏天下于天下”之说为同一个道理。在庄子看来，世界的统一性在于世界的多样性。因为，每一个地方都有自己的一片“天下”或“天地之间”，都有自己的贯通天地人三者之间关系的方式。20世纪80年代，池田大作与汤因比在对话中都肯定中国的这一思想，并指出，世界的统一，不仅需要形成某种人类精神上的整体感，而且只能按照自发原则，为实现具体的统一采取一定的方式。应当说，这种整体感正是“藏天下于天下”思想的一个基本要义。按照中国整体一元哲学本体论和方法论，天地人三者为一和谐整体，是古代中国政治统一深层次的精神基础和依托，没有天下、地方及居于其间之人为一个整体存在的认识，仅仅依靠天子和集权是难以保持中国几千年政治大一统局面的。可见，肯定地方自主性，坚持各个地方在自发原则下的统一是中国人自古信奉的政治原则和特有的政治智慧。事实上，中国民族统一体的形成正是众多异族自愿接受教化的结果。从这个意义上可以说，“藏天下于天下”不仅是一种最好的对外大战略，也是真正自由、平等的对外政策。因为，作为价值的自由概念符合人的本性。但中国古代先哲在肯定自由之价值的同时，还看到人还有其他的一些本质属性。因而，人的自由本性必须和人自体的其他本性相合、相和才能得到真正的实现。

    三是可被奉为最好的生存策略和外交方针。“藏天下于天下”战略思想既是中国战略思维的核心价值取向之一，又是古代中国对外最好的生存之道。自古以来，中国对外关系的实质性内容被所谓王道与霸道两种对外战略方针所掩盖。实际上，对中国对外关系产生最根本影响的是，道家的“藏天下于天下”、“以无事取天下”和儒家的“礼不往教”两种思想，或儒道两家所信奉的生存法则和生活策略。如老子《道德经》言：以正治国，以奇用兵，以无事取天下。再如，孔子将“礼不往教”作为处理他族、他国的关系的根本指导原则。后儒将这一思想发展为天下无外、思想无外和王者无外。如龚自珍言，“圣无外，天亦无外者也。”又如黄宗羲言，“三代之法，藏天下于天下者也；后世之法，藏天下于筐匣者也。”黄宗羲希望通过复归“藏天下于天下”，使天下不再成为某个人或某个民族所觊觎的对象，从而给每个地方的人民得到自己管理好自己的机会，而如果每个地方都努力地把自己管理好了，每个人都能通过不断地自我修炼而成仁了，那天下自然就回复到与“三代”太平盛世一样的大同世界。赵汀阳在《天下体系：世界制度哲学导论》中对中国传统“无外”思想作了较为明确的阐述。他认为，所谓“思想就是为别人去想，为所有人去想。思想无外，就是永远把他人的利益考虑在内，所以就没有外了，”“无外”的思想原则使中国没有产生类似西方的“异端”观念，从而有助于消除西方思想中的一个痼疾，即基于宗教非理性的“异教徒意识”而发展出来的“敌人假设”或者说“分裂的政治”。赵汀阳还指出，如果天子能以天下为家，并获得“所有土地上生活的大多数人的民心”，他就能成为“无外”之王。

    我们认为，“藏天下于天下”战略思维的这些要义，应成为新时代条件下中国对外战略核心价值观念体系中的重要部分，通过弘扬这一战略思维，我们可以重新把中国的对外战略建立在中国古代先哲创建中华文明之初的“观”与“感”之上。“观感”与“主义”或感性与理性之别，是中国与西方战略文化原始价值取向产生差异的根本原因之所在。中国传统天下观主要来自于先哲对天地万物的感知和体悟，而不是西方式纯粹抽象理性思辨的结果。“藏天下于天下”思想也是由“观”而得，由“感”而知。近代以来，西学东侵，既给中国带来了现代科学，也带来了无数的主义。在西方影响下，传统天下主义思维日渐式微，取而代之的是由西方舶来的各种主义。在西方国家，学术思想流派和“主义”多如牛毛。因为按照纯粹抽象的逻辑思辨，任何人都可以自创一套方法，在自己抽象得出的逻辑概念里自由地驰骋与翱翔，而一个方法就可以创立一个主义。近代以来西学中国化带来的弊端之一，就是无数“主义”之争基本上成为一种“恒常”，其中虽不乏像科学社会主义一样的好主义，但也有些风行一时的“主义”给中国的发展带来沉痛的教训、困惑甚或“灾难”。如西方思想界一直占统治地位的自由主义。抽象地说，自由没有人会不喜欢，但所谓绝对的自由实际上从来就不存在。历史上除了圣贤、菩萨、佛祖和上帝、真主，很少有人能从身心与灵魂两个方面达到彻底的真正的自由境界。如同只有懂得全人类的知识才能成为真正的马克思主义者一样，获得真正的身心自由难乎其难。绝大多数自由主义者所说的自由，仅仅是一种纯粹而“美丽的谎言”。他们只是奢谈自由，实际上根本不知道自由为何物。人之所以为人，成为这个地球上唯一具有灵性的“社会动物”，是因为他从娘胎里出来后就自然而然地懂得了他者的存在是自己存在的前提。排除人为因素，依赖他者是任何人从孩提时代就知道的常理。人与一切生物一样最根本的下意识是生存。从生存的角度看，人从获得生命的第一刻起就是不自由的，其存在主要依赖于他自身无法左右的诸如吃奶、洁净的空气等种种外在条件。而他之所以能够获得这些生存所必须的条件是因为有爱，尤其是世界上最伟大的母爱。如果母亲不爱他，并遗弃了他，他虽然很自由，但即刻濒临死亡的威胁。而爱则是一种出于动物本能的情感(除了人，其他一些高等动物也具有这种情感，这种情感在人类进化中应起到根本性的作用)，而不是什么理性。从现象学看，由感性而产生的思想范畴，一般高于或优先于由理性思辨而产生的逻辑范畴。中国文字中的“观”，源自于“感”，反之亦然。所谓观感实际上是一回事，没有观就不会产生感，至于感性能否进一步发展成为各种各样的理性那取决于许多其他社会因素和文化环境。一个人在什么样的文化环境之中成长，他就会产生什么样的理性，或者长于某种理性。所谓价值理性、沟通理性、工具理性等，无非都是不同环境的产物。西方人长于工具理性是由于其生存的环境使然，如环境变了西方人也会变。如果一个西方人生活在中国这个大环境之下，并且他想生活得更自在、更好的话，那么，他很可能被迫放弃某些过去习惯的理性思维定式，并学会像中国人一样感性。同样的道理，生活在西方国家的中国人就得学会像西方人那样理性和工于心计，否则他的生存就处于不利的地位。简言之，生存环境决定了生存策略，什么样的环境教会了人采取何种思维方式与生活策略及怎样行动，以获得社会认同与成功。工具理性充其量只能使人拥有更好的谋生手段，但手段终究代替不了目的。如康德言，人活着是为了幸福，而不是为了实现一种理性的蓝图。尼采进一步指出，生活的价值最终要落实在文化上而不是你有多么“进步”上。而许多以自由主义者自居的人往往只知手段，而忘却了人之生活目的。从根本上说，人要的不仅仅是能够自由自在地生活，而且还希望看到人间能够充满爱和社会正义。这是人最基本的社会“观”与“感”。相对于理性与纯粹的逻辑思辨来说，“观”与“感”在认识世界和人类社会生活中具有更为本质的意义。一个社会的理性过于发达，人就会显得缺乏怜悯与同情之心。总之，充分肯定基于“观”、“感”之上的“藏天下于天下”思想价值，并将之真正具体地落实到中国外交实践之中，中国一定可以攻守自如，在日趋激烈的大国竞争中立于不败之地，中国的外部国际环境也一定会有一个较大的改观。

    二、从找回“自性”走向“中西融合”

    1.中国文化“自性”

    20世纪90年代中期后，在重构中国与外部世界关系的思想运动中，李慎之在一篇文章中表示，他认同找回中国文化“自性”(Chinese—ness)是中国现代发展需要解决的中心课题的观点。所谓找回中国文化“自性”，就是在中国各种现代文化价值观念之间存在的矛盾与冲突及比较与选择中，通过对中国文化价值体系进行新的自我理解、自我认识和自我肯定，实现中国文化的自我确认和自我超越。文化的核心是价值观，价值观产生于生活世界。任何一个生活世界“如果没有价值上的确定性和文化上的创造性，就只是被历史主义的‘此刻’所吞没的一个虚无，充其量不过是在一个空间化的等级或尺码上的量值而已”。现实中的生活世界实际上是一种文化整体的自我确证，是对自己的根本性价值认同的坚持和发扬。自古以来，中国不仅是一个有着完整价值体系的生活世界，而且在中国历史发展的长河中不断发生着朝自身回归的思想文化历程。在近代中国重建自身历史和主体性的过程中，中国知识界寻找中国文化“自性”的思想运动也从来就没有停止过。诸如新儒家等思想派别一直主张，通过肯定中国文化主导性价值观念或原始价值取向，来确立中国文化价值体系的现代定位。根据中国古代文化典籍，我们认为，中国文化根本“自性”建立在整体一元、敬天厚生和尚中和合等原始价值取向之上。

    其一，自古以来，中国人在实践中觉识到，客观世界的存在是一个运动、变化的过程。世界上一切事物都来自于有与无的相反相成；有与无是一个动态的整体；时间是事物和生命的具体化过程；客观世界是一个整体存在和永续不绝的生化过程，它肇始于原始的统一与和谐的开放的整体，并在变化过程中，保存、表现出了其原始的统一与和谐。即，万物同出于道而又归根结底复归于道；世界同一性与多样性是一个存在的两种表现形式和必然的方式。就是说，“一”只能存在于多之中，反之，任何多样性的存在中都有同一，也就是一中有多，多中有一。两者不是截然对立的存在，而是互为依托、相互映证的存在。这一点与西方的“绝对实在”观点是格格不入的。西方的传统是寻求在变化、现象之外的更深层次的“实在”。从天人二元对立的世界图式出发，西方人永远看不到这个“实在”就是“天”及其自身作用之“道”。从政治上看，这个道可“令民与上同意；故可与之死，可与之生，而民不畏危”，即得道者将获得天下的民心，从而将无敌于天下。

    其二，在中国先哲看来，世界万事万物各有自己的特点，人的意识千差万别，世界正是以此生机勃勃；如果事事都无差别，人的见解千篇一律，世界就不仅仅变得苍白，而且更要归于死寂；生存之道的关键不在于通过消除差异性来求得同一，而是对差异作适度的调整，让差异不但能并行不悖，而且又能融化在一个整体之中，形成一个整体沟通的秩序。因此，对世界上不同民族和文化的差异性和对立性及彼此之间的利益、观念碰撞需要有一种“海纳百川，有容乃大”的和合精神，并通过存异和逊让求得和平与“共赢”。任何和平的秩序不仅只能建立在保存差异性之上，而且必须建立在“均”(平均、均衡)和“安”(安宁、安定)的基础之上。中国古代先哲还强调以柔克刚，并以中国古代历史上周在三分天下有其二时仍臣服殷商为例，教导人们应把“不战而屈人之兵”作为追求的至善境界。

    当今世界，各民族、文化、阶级、种族和宗教之间的竞争，很大程度上——归根结底也是集体神话之间的竞争，即自信心、正当性、文化性格、民族精神、生命力、对民族前途的信念等既抽象又具体、既感性又概念化的东西之间的竞争。这决定了，在世界主要国家综合国力竞争中，“软”实力的作用将越来越重要，并成为谁将取得最终胜负的根本性因素。目前，全球化的深入发展，大国关系复杂性的日益增强，使大国之间发生“硬”实力对抗的可能性变得越来越小。同时，作为全球化的对立面，各种新形式的民族主义思潮对包括中国在内的世界主要大国之间的竞争带来了新的变数。因而世界主要国家现在既需要在抢占高新技术制高点的竞争中占得更多先机，又需要以更大的道德意志力去占领国际道义的制高点，以推动国际体系总体格局朝有利于己的方向发展。

    2.走向中西融合

    中西文化产生的自然环境和社会历史条件不一样，古代中国和古希腊需要解决的社会问题的性质差异，催生出不同的思维方式和认识事物、解决问题的方法，使中西在文化本原的思想特质上出现诸多不同的特点。主要是，一元与两元本体论的差异；线性思维与整体思维的差别；逻辑思维与整体形象化思维方式的对立。在认识论上，西方人按照主客二分法，将物质和精神割裂开来，从而使“向前看”的线性思维方式成为其最为根本的思想特质。这种朝前看的西方文化特质，是近代以来人类自然科学突飞猛进的哲学基础。但一切事物都是辩证的发展。认识自然是好事，但一味地强调改造自然，发展下去终究要出问题。现在已有越来越多的西方哲学家与科学家认识到这一点。例如，1988年5位诺贝尔奖得主在巴黎聚会时称：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头汲取孔夫子的智慧。”

    几千年来，西方思想家在物质还是精神是世界本原及万物存在的第一推动力问题上始终纠缠不清，至今也没有搞清楚。线性思维方式导致西方人最后把物质与精神分开，分别当做思维与存在及一切精神和物质形态发展的原动力。这种二分法思维方式决定，西方人文学界各个学科始终存在着两个分别源于物质第一还是精神第一哲学本体思想的对立营垒。物质主义是国际关系学界的现实主义、制度主义、理性主义等派别的共同文化本原，因而强调物质力量及由物质力量界定的国际权力之争是世界上一切问题和冲突产生的根源。而理想主义、理念主义、自由主义、包括建构主义的文化本原在于精神第一，认为归根结底，在现实世界，包括在国际体系中，具有根本作用的还是人的观念。例如，建构主义国际关系理论认为，国际无政府状态的存在归本溯源在于世人脑子里就是这么想的。国际无政府状态仅存在于世人的观念之中。如果人的观念改变了，它也就不存在了。因此，建构主义主张，改变世人对国际体系宏观结构的认识观念，是促进国际体系文化朝着进步方向变化的关键之所在。

    在方法论上，西方人具有从个体上向前看，由事物的一般开始，通过具体的层层剥离、分疏、展开，最后形成一个理论抽象的思想特质。因此，西方政治哲学强调个体与整体利益的不一致，认为公民与政府的利益是对立的，双方之间充满着矛盾与斗争，谁的力量大，谁就占上风。源于西方二分法哲学本体的天赋人权论认为，公民、个体只有通过斗争，才能迫使政府、国家机器关心公民的利益；国家整体利益必须体现在公民个体的发展上，如果对公民个体利益不利，这个整体就失去了存在的理由。从这一视角看，当代港台新儒学完全没有必要牵强附会地论证儒家是主张搞民主政治的。因为西方民主制与现代工业资本主义、资产阶级意识形态、价值观体系联系在一起，是西方思维方式的产物。中国文化本原规定的思维方式决定，在中国不会产生西方式民主政治制度。当然，这不是否认中西文化思想特质丝毫没有共同之处，相反，中西文化也存在着一定的共性，像不进则退、自强不息和天助自助者等自然法则，无论是在中国还是在西方，都是得到广泛认同的思维价值肯定形式。

    虽然中西文化本原差异巨大，但中西文化本原的综合又是人类历史及世界统一性、同一性不断发展的必然要求，同时，它也是建立和谐世界的重要思想保证和前提条件。因此，从一定意义上讲，未来和谐世界最终能否建成，归根结底取决于中西能否在文化本原上实现综合，即通过中国与西方国家长期的文化交汇、融合，最终出现一个由“西化”的东方和“东化”的西方共同组成的新世界。这种可能性是否存在？我们认为答案是肯定的：

    其一，自清朝末年以来，中国文化发展呈现出两个基本的趋向：一是更加重视先进武器装备代表的物质力量在国际关系中的地位与作用；二是在深层结构上，中国并没有完全接受西方的社会达尔文主义，也没有根本放弃中国文化传统特有的天下情怀和道德理性。世纪之交，在中国逐渐由地区性大国迈向世界性大国的进程中，中国政府提出新安全观，中国外交指导方针出现了由和平崛起向和谐世界的转变等清楚地表明：包括中国人在内的世界各国人民的生存环境已发生重大变化，核武器的出现、经济全球化的加速发展及国际关系中意识形态作用总体上趋于下降等，使人类社会形成后一直如影相随的集体暴力行为——战争，尤其是爆发全面世界大战的可能性大为下降。因此，中国在遵循国际法基本原则的前提下，用协调、谈判、调解、对话等和平的方式解决与其他国家之间的利益争端与历史恩怨，更加容易达到“自救”与“救他”的理想统一，并推动东亚乃至全世界形成一个人文价值共通、互享的国际新秩序。目前，中国对外政策确立的核心国家利益观念为广大中国人民所接受，表明中国人不仅对自身作为一个自由个体存在有了更清晰的意识自觉与肯定，而且在精神、价值上肯定了实力原则，并普遍支持要求获得与中国自身实力相称的国际地位。但是，中国人认同国家利益优先原则和重视实力与西方国家只相信实力还是有根本的差别。对中国人而言，除了冷冰冰的物质力量，他们还相信热乎乎的民心。而且，他们相信最终决定天下归属的仍旧是天下的民心所向。可见，归根结底，中国战略文化追求的还是某种形式的差序格局，即天下各地、各民族按照共同确认的规则和各自的实力，形成一种各就其位、各安其位的和平秩序。

    其二，中华文化本原数千年自成一体，延绵不断地发展，但却不是一成不变的。中国人自古讲究知行合一、顺乎时变和因革损益，信奉“穷则变，变则通，通则久”。庄子在《齐物论》中指出：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”经过汉唐印度佛学和西方近代自然主义、实证主义及侧重于分析的科学哲学的侵蚀，在文化本原上，现代中国人已不仅仅受中华传统整体主义宇宙观、本体论、知识论和价值观的影响，他们或多或少都受到西方文化价值观念的“侵蚀”。在现代中国，一方面传统的整体主义一元哲学本体论和方法论仍占据支配地位，并或多或少影响着中国人的社会政治思想和政策主张。另一方面，绝大多数持这种整体主义一元世界观的中国人，又不同程度地从内心深处接受马克思主义实践本体论、唯物史观和唯物辩证法，承认西方工具理性和科学实证主义及逻辑思维的合理性和进步性，包括对达尔文进化论的基本赞同。同时，在现代中国，西方自然进化论、人定胜天思想及在科技、生产研究领域的一定范围内将自然与人对立起来进行思考的方法，已经生根。中国要跟上世界发展步伐，建立和发展自己的高新技术生产和科研体系，加快科技创新步伐等，都需要更多地运用逻辑、实证、分析、工具理性主义的方法论。客观地说，这些方法论本身并没有什么道德价值，也不存在姓资、姓社，或者属西、属东问题。人人都可以拿过来为我所用。中国现代科技和劳动生产率正在快步追赶世界先进水平，并在一些领域达到和超过世界发达国家，证明它们的确可以与中国传统的整体思维方式“并行而不相悖”。实际上，人同时运用多种思维方式，只能使人的思想更加丰富。奥地利哲学家路德维希·维特根斯坦曾指出，人要避免心灵的疲劳僵化，保持自己大脑不固执与教条，需要不时变化思考和语言的“姿势”。中西文化本原规定的中西思想特质和思维方式在观察、思考人类社会发展中存在的各种问题时，各有其特点和长处。中国的整体主义方法是观察、思考宏观问题非常有用的思想武器。而在微观科学技术领域，西方个体主义的，侧重于分析、逻辑、推理、演绎的二元方法论也大有其用武之地。如果说，绝对真理只有一个的话，那么各个自然和人文学科实践已经证明，相对真理是无可穷尽的。在追寻无数相对真理的过程中，人们可以运用不同的方法论。因而在追求无数相对真理的过程中，各国、各民族可以在不同的实践领域，针对不同的具体问题，采取不同的方法论。一个人如果能够自觉地在不同领域、不同问题上，运用某种更符合其本质要求的思维方式，他在社会竞争中一定会变得更具优势。这个道理同样适合于任何一个国家、任何一个民族。中华文明优势之一在于其根本的开放性和讲究实用性。章百家的《改变自己、影响世界》一文曾被广为引用。这说明他关于改变中国才能影响世界的观点得到广泛的支持。但国际形势是不断发展的，在新形势下，中国可以考虑在坚持这一口号的同时，更认真地考虑在改变世界中改变中国自身。例如：在方法论上，中国可以保持自己注重宏观整体、综合、归纳和形象化的思维方法，同时又积极地吸纳西方侧重个体、分析逻辑、推理、演绎和实验的方法论中的合理内核。事实上，在现代中国社会中，完全按照中华传统思维特质和方法行事的人已经很少。绝大多数人的思想多多少少受到某种形式或一定意义上的“西化”或西学中国化的影响。再如：在塑造新亚洲的历史进程中，中国既要努力保持中华民族优秀文化遗产，又要积极地汲取韩国和日本在将其本国文化与西方文化相交融中积累的创造性经验，以使中华精神更加多元、丰富、绚丽多彩。这样，中国就能够在融入全球化进程，参与建构新的国际秩序、地区秩序，与韩国、日本一道共同缔造新的统一的东亚地区文化进程中，最终实现中华文明的伟大复兴。正如2005年12月6日，温家宝总理在法国巴黎理工综合大学发表演讲中所指出：“中华文明发展的基础和动力，在于它刚健自强，在于它的独立意志，在于它的开放包容，在于它的维新变革。中华文明是通过不断变革而传承下来并发扬光大的。”

    其三，如果把人作为抽象的“一般”来看，中西对人类社会问题的认识在许多问题上存在着共同之处，其不同的方面仅仅是不同的历史条件和实践环境的差异所造成的。中国与西方国家在诸如善恶、人性、道德、社会规范等思想范畴方面存在的差异，本身没有优劣，而只有是否合适之分。对西方逻辑、分析、实证方法也是一样，关键在于如何运用，在哪些领域内进行运用。因而，即使中西社会在人生价值、人的终极价值、社会发展规律、人的心灵、道德修养、社会规范等许多方面表面上并不一样，但实际上是殊途同归，本质上没有多大的差别。坚持和平发展和建立和谐世界就是在新的历史条件下，“顺承天、厚载物、合无疆”，就是顺应“天下一致而百虑，同归而殊途”。这是人类社会和自然界发展的最根本的规律。只要中国坚持不懈地顺应天下的这个“大道”，“以诚敬存之”，顺潮流而进，就“必有事焉”。反之，则没有理由获得成功。

    如上所述，中西文化本原差异巨大，存在着诸多对立与矛盾，但对这两种异质文化本原的综合，又是人类历史及世界统一性、同一性不断发展的必然要求，也是建立和谐世界的重要思想保证和前提条件。中国能否在思想上实现西学的中国化及中国古代文化的现代化，以促使中西最终在各自文化本原基础上，形成某种共有的思维价值肯定形式，在很大程度上决定未来中华文明复兴的前途与命运。而这一历史过程能否顺利地展开，则取决于中国与西方国家有识之士找到将中西文化本原中符合时代进步要求的合理内核，弥合于无形之中的思想方法。这是中国参与国际竞争，解决世界、地区和国内面临的各类问题及应对日益复杂的国际斗争，创建和谐社会、和谐世界的根本需要。显然，完成这一历史使命需要中国与西方国家数代人数百年，甚至上千年的努力。因此，

    第一，中国要秉承“天之历数在汝躬，允执其中”的精神，遵循老子“圣人抱一为天下式”的教诲，从宏观上把握、认识客观世界，掌握自然与人类社会发展的总体规律。中国哲学家吕嘉戈认为，中国文化本原中的“道”指的是客观自然和自然界的客观绝对真理；“德”则指的是客观真理具体化为各个事物的运行、发展规律与法则。根据这种道德本体论，中国古代先哲认为，宇宙、地球和人类是一个自然存在的整体，世界的本源在于天、地、人，即物质的相互作用所产生的新物质、新事物。这与马克思唯物主义哲学精神实质是一样的，只是表达、用词不一样。所以，不仅马克思主义实践本体论在中国能够得到拥戴，而且与荀子、孟子描述的人类社会发展进程相一致的马克思主义唯物史观也被中国先进知识分子心悦诚服地所接受。因此，在本体论上，中国人有充分理由坚持自己老祖宗创立的整体主义一元论思想精髓，尤其是在人类社会发展到不得不重视深层次的环境问题的今天，中国整体主义方法论把自然与人、社会看做是一个整体而不是截然对立的两种事物，看做是一个事物的不同方面。这显然比西方人按照二分法思维方式将世界上存在的三种基本关系，即人与自然、人与社会、人与人之间的关系完全对立起来，把自然与人看做截然对立的两种事物的观点更加准确、更加高明。人类认识自然，了解自然规律，学习自然科学知识是为了造福人类，而不是简单地对自然界进行征服。值得庆幸的是，今天，维护自然的存在、保护自然、爱护自然及环保意识在西方国家正日益深入人心，这表明，西方文化发展到一定阶段，其本体论和方法论也会变。事实上，西方国家一些有识之士正在进行理论反思，一些思想家提出要回归自然和汲取东方孔子的思想智慧。他们主张放弃通过破坏自然的发展方式，争取使人类社会的发展与自然生态的平衡保持和谐一致。

    第二，中国应恪守《尚书》蔡仲之命中所说的“为善不同，同归于治”的观点，对任何一种哲学本体论和方法论都难以解释、也不能够解决自然、社会和人类自身发展及内在精神世界中存在的所有问题保持清醒的认识。世界各民族的宗教、神话，各种文化中“关于真理、正义、善与恶、自然法的观念都源于对宇宙法则秩序的价值思维肯定”。中国的“道”本体论、价值观和知识论虽有其优越性与合理性，但不能说它什么都好。例如，中国的大道哲学在精于分析方面不如西方哲学，在抽象思辨方面也不及印度哲学。马克思主义实践本体论也没有穷尽真理。完美的事物在世界上是不存在的，世界上任何思想文化都非尽善尽美。通往绝对真理的路径也是多样的，任何人都不可能垄断绝对真理。因此，我们决不能排除其他民族文化和哲学在建立和谐世界中所能起到的作用。当前人类社会正变得越来越复杂，经济全球化使中国、西方乃至全世界各国面临着同样和相类似的经济、社会环境和文化思想问题。解决这些问题，世界各国不可能只用一种方法，而必须分采众家之长，将之分别应用于不同的领域，具体问题具体对待，不同问题用不同的方法加以解决。人类作为一个整体，其终极目标只能有一个。而且，凡是人都具有人的共同的天性。俗话说，人心都是肉长的。人性、人道、人权是不分地域和种族的。慈、善、爱、仁不管用什么词，其精神实质都一样。世界上各个民族、种族都是本着人之本性行事，都以各自独特的方式，在探寻人的生存价值，追求着人类共同的、永恒的终极存在及其价值。唐君毅在比较中西文化时说，“西方文化由小人始，而君子终；中国(旧)文化则由君子始，而小人终”。抛开时代变迁，唐君毅的这一观点值得国人深思。中国封建时代贪官多、清官少说明，中国古代许多读书人正是如此来终结其一生。而在西方发达国家，人权、慈善事业、环境保护、动物保护大行其道说明，西方文化在一定程度上也具有某种由个体主义始而整体主义终的特点。

    第三，中国应积极探寻将“天人合一”与“天人相分”融合在一起的思想路径。在古代中国，世界被视为天人合一的整体；而在古希腊，世界被主客二分。在人类社会几千年历史上，这两种不同的宇宙本体思想长期并存。可见，物质世界和人是作为一个统一的主体，还是把人与物质世界分开，一个作为客体，一个作为主体，完全取决于人的思维。事实上，人与物质世界既可看成一个整体，也可将人作为统一的物质世界的一部分分离出来，作为单个主体行为者，对整体的或单个的客体物质世界进行认识。近代以来，在中国文化和科技界，天人合一和主客二分的方法一直在并行不悖地发展。由于中国近代遭到西方列强的经济、政治和文化入侵，皮丹尔所说的“把不同观念协调起来，使混乱变为一致”的知识大综合，进行得比西方国家要早许多。如果说，在近代，“尼采、狄泰尔、海德格尔代表的属于西方天人合一人文主义思潮已经使西方由认识论、理性主义、主体性形而上统治一切的时代渐成过去，那么中国的天人合一显然已遭到西化的严重侵蚀，主客二分导致的认识论、理性主义及与之相伴而生的形而上主体性原则也占据了相当大的精神地盘”。在西方文化影响下，许多中国人学会了像西方人一样，把“知(知识)从个人意识中抽离出来”。而且，主客二分法在人类的生产实践、科学技术发展的一定阶段，在人类需要把客观的物质世界作为科研的客体时，有其存在的合理性。科学知识论哲学的发展无疑提高了人类的科学理性。而在人类的精神世界，在社会生活的其他方面，如审美、价值道德追求、精神追求等，天人合一更加科学。世界的多样性和人类生活的多样性，决定了这两种方法各有其长，也各有其短，更重要的是它们各有其用武之地。发展科学不能依靠直觉和顿悟，但在人寻找生活的目的、探索其精神价值的思想历程中，直觉与感悟显然具有十分重要的意义。中国文化自古以来就有兼容并蓄的伟大胸怀，信奉“万物合和生新”这一宇宙最根本的普遍规律。中国哲学方法只有与其他哲学方法相和，汲取其他方法来丰富、发展自己，才能不断地得到更新、发展，才能永葆青春，焕发巨大的精神力量。从世界发展总体趋势看，世界各国对西方科学技术及相应文化方法论的汲取是不可避免的。西方实用主义哲学、分析哲学、工具理性主义仍有其存在的价值。对西方的科技文化及科学哲学，中国不仅不应排斥，还要在弘扬大道本体论精神的同时，不断充实科学理性和民主精神，使之真正融入中华民族的血液之中。

    第四，中国对西方个体主义、物质主义思维及主体性原则应采取实事求是的态度，既不夸大，也不忽视其对中国社会稳定与发展产生的种种影响；同时对境外宗教等非政府组织的政治与思想渗透，采取限制与合理利用并重的政策。近代以来，西方文化在中国产生了很大的影响，但客观地说，西方对中国的文化渗透尚未，也难以真正达到使中国传统文化思想完全泯灭的程度。因为，(1)像传统文化中的唐诗宋词，三国、水浒、西游记、红楼梦，诸子百家的核心思想，在中国民间代代相传，已经深深地化为普通民众生活哲学的有机组成部分。因此，在人类文化综合的时代，中国人没有理由感到悲观。在精神和本能上，人倾向于生而不是死。佛教太空，基督教太远(天国远在彼岸世界)，因而西方的救命哲学和印度的超生命哲学，都不可能满足既追求内心精神生活的崇高又追求物质享受的中国人的需要。因此，在未来中西文化的交融中，中国的生命哲学或性命之理，最终将占据上风。

    (2)中西两种文化的碰撞、激荡，起因于人类与生俱来的矛盾。人自体与社会人个体两者的冲突永远不会停止。目前，一方面中国信教民众人数明显上升，另一方面中国传统的祖先崇拜在广大农村地区也有新的发展。这表明，人的内心世界的平衡与和谐、安定需要有某种精神支柱。撇开宗教的政治性不谈，单就宗教对解决普通民众精神信仰而言，其作用是显而易见的。如政府引导得法，宗教影响的扩大不一定会破坏社会稳定与基本和谐。从长远看，中国文化本体规定的社会思想、文化将由越来越多的元素所构成。随着中国国际化程度的日益上升，中国文化将以纷繁复杂的多样化形式展现出来，中国社会各地区、各阶层之间存在的社会伦理、道德观念差异也将趋于扩大。中国社会伦理道德走向现代化、多元化、复合化，是世界统一性、同一性发展的必然表现。由于人类社会整体上的统一性、同一性需要通过个体的差异性来表现自己，因而未来在中国建立单一化的社会伦理道德观念体系既无可能，也无必要。

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