第一节 “物”、“神”、“我”三位一体

    一、理性主义二元论

    文化本原是人类思想、理念和自我认识的根基，也是一个民族的灵魂，是它赖以生存和延续的基础。人的“此在”，今生“现世”，确如胡塞尔言说的那样，“是在无数传统中运动的，全部文化世界的种种形态只是由于传统而存在”。西方文化建立在理性主义、上帝意识两个根本的传统之上，而理性主义二元论则是西方文明的核心。自古希腊以来，西方哲人从个体主义的自我出发，关注外在于己的世界整体的存在，并把外在的客观物质世界作为主体人的思考对象，即通过把存在主、客化，来思考人与自然的关系，探求世界万物的本质及宇宙间力量与秩序生成的根本原因。古希腊人由“对外物的惊异与着重”，关注世界“本体”——“实在”或“最后真实的存在”，孜孜以求地“探索不变的对象存在的真理和真实”或“超越的静态的具有终极目的性的永恒存有——‘不动的动力来源者’”(Un_moved Mover)。自古以来，西方哲人探究宇宙本体(实在)的理性之思经历了以下几个发展阶段。首先，在古希腊时代，西方先哲不仅探寻一个终极存在之物质或精神实体，而且将此实体视为天下万物运动、发展的终极原因与目的。从泰勒斯以降，包括赫拉克利特、恩培多克勒、德谟克利特等古希腊哲人，以诸如土、火、气、水、“无定形”、数和原子等物质作为世界生成与发展之源。如亚里士多德言：“最初进行哲学思考的人，大都认为万物的本原是具有物质性的，万物由它而构成，最初由它生成，最后又化为它。本体长存不变，只是变化它的属性，人们说这就是万物的元素和本原。他们认为，既然有这类实体长存，就没有什么东西生成或消灭……至于这些本原的数目和本性，他们的意见并不一致。”与此同时，古希腊哲人克赛诺芬尼、巴门尼德、阿纳克萨哥拉、亚里士多德和柏拉图等在探究宇宙动因时，将“奴斯”、“爱与憎”、“理念”和理性(灵魂)等精神实体，作为世界万物运动变化的本原。如亚里士多德提出的“不(被)动的(推)动者”论认为，“宇宙是一个理性的存在者”；理性是最高的本原，是万物的动因和目的，它以自身为对象，即所谓思想(或理性)与思想的(理性的)对象的同一。基于此，亚里士多德强调本体的个体性，认为个体只属于它自己和那个以它为本体的东西，并以追求“超感觉”的终极存在、最高实体、终极原因、终极真理为己任，从而确立了以后西方个体主义之思及“神本论”的基础。如亚历山大里亚的斐洛从希腊理性主义强调本体的无形体性和绝对同一性出发，指出了“思根本无法企及在(on)”，从而解构了“思”与“在”同一的希腊哲学。斐洛还通过强调神人之间的绝对间隔和“神”的完全的统一性，把希伯来圣经的智能置于更根本的位置，使“希腊哲学的理性主义在希伯来的超验的神的观念下得到规定和书写”。斐洛的这一修正之思，使欧洲中世纪处于“神有”的黑暗时期，直到意大利文艺复兴和倡导科学理性、人权的启蒙运动在西欧诸国普遍展开后，“神本”之思在欧洲一统天下格局才宣告结束。17世纪初，法国哲学家笛卡尔倡导自我意识的觉醒及按照这种意识追求自我物质利益的合理性，标志着西方理性主义发展进入新时期。如胡塞尔言：“当希腊人转向普遍、先验的理智的起源，转向本质王国时，‘普遍科学’的理想就被确立了。这个理想在近代随着笛卡尔转向主体性再次得到确立，主体性取代了古希腊的宇宙和中世纪的上帝。”18世纪后，康德的“物自体”和黑格尔的“绝对精神”论，代表了西方理性主义本体思想在第二和第三阶段的最高成就，并把理性主义对西方秩序的“普遍性”的自我论述推向顶峰。如，康德从理性→自然→善出发，强调人的理性共性、自律性和绝对性；理性是人自体和万物的立法者。康德认为，“一个被创造物的身上的理性，乃是一种要把他的全部力量的使用规律和目标都远远突出到自然的本能之外的能力，并且它不知道自己的规划有任何的界限”。即对康德来说，理性是“人类如何认识到自己的自然状态，并把这种自然状态理解为自己生活的目的性，按照这样一种整体性的对生活的认识和关照去生活”。康德还以“物自体”这一概念，作为“人只能用宗教神学的语言来刻画其存在”的“对象化的本质”(存在)。在康德这一思想的影响下，西方文化中久远的“外在超越上帝概念”出现了两个重要变化：一是向诸如施莱尔马赫、谢林、费希特代表的德国唯心主义及黑格尔主义神秘的“世界整体性”、“绝对精神”等主体性的精神理念发展。二是如黑格尔那样，试图通过把不可知物本身视为“超存在”的对立面的统一(或万物统一)，来克服康德哲学没有解决的主客对立。但是，如成中英言：黑格尔哲学中的“精神化的本体并非具体的个人所修炼出来的心性本体(如在中国)，它仍是一个超越的、非现实的客体化的主体形式的本体存在，只是它的内容从不可知的‘物自体’换成可知的精神实体而已”。因为，“在认识到整个世界存在的有机整体性以后，黑格尔是以泛神论的精神来理解它的。因此，他在发展着的绝对观念整体性中扼杀了个体的人的存在，取消了他的独立性”。这样一来，黑格尔既没有克服主客体的对立，也没有“摆脱普遍主义和个体主义的片面性”。19世纪后，科学技术日新月异，使科学理性在西方大行其道，它“一方面排除主体性与内在性，另一方面排除超越性的对外在世界的经验认知”，并促使一些西方思想家进入了“对非超越的外在性的理性探索”的新阶段。如，西方语言分析哲学认为，“我的语言的极限”就是“我的世界的极限”。而科学哲学更是“把人的存在约化为物的存在”。以科学哲学为先导，西方思想家逐渐地从批判现代性，“转向人的内在的建立与探索”。如，胡塞尔的现象学“力求在人的纯粹意识中建立对事物本质确定的知识”，从而“开创了一条内省自我存在的内涵之路”。海德格尔等代表的现代西方存在哲学以自我的先存之执(Pregrasping)、先执之有(Pre-having)、先有之见(Pre-conceiving)为出发点，认为作为“此在”的“自我”的存在“充满了相对未来的可能性、不定性与有限性”，“没有能力对世上诸物进行认知”，而“只能以其自身的感、思、受、向、行、识来突显自我的存在”。故此，“人应超越科技及其造成的现代生活而寻求自由与安宁”。德伽默尔开创的现代西方诠释学进一步“把理解与人的存在等同起来”，“以自我的历史性本体为出发点”，使西方思想“向自本体诠释的方向发展”。

    二、个体主义主体性

    西方文化中的主体概念源于将精神视为自我把握和自我同一(逻各斯)的古希腊形而上学。自从法国启蒙思想家笛卡尔把现象的确定性建立在人自体之上，并通过求助于上帝，证明世界的实在性后，对个体主义主体性或主体间性的价值肯定一直是西方本体之思的主流。如别涅狄克特·斯宾诺莎通过引申笛卡尔“我思故我在”的“第一原理”，提出了“自我”这个中心哲学范畴。再如，康德通过强调“自我”是一个先验的主体，将“自我”的单一性上升到超验的普遍性和类主体的抽象，开始了一场形而上学的“哥白尼革命”。又如，费希特从自我本身的能动活动来设定“非我”，并最后又复归到“绝对自我”，从而使一个能动的自我成了一切经验事物的设定者和最后根据。它既是认识的本体，又是认识活动本身(我思)，从而创立了一种本体即认识的自本体的唯我论。最后，黑格尔进一步把“绝对的主体性”，看做“是一个普遍的主体，或一个直接的主体间性”，因而“一个我，那是一个我们，一个我们，那是一个我”。黑格尔还直白地说，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”

    自柏拉图以降，西方人就为这种肯定、高扬、突出和强调“自我”的心智倾向所支配。这种内含“排他性”和“崇我性”的“自我”心智，一方面使西方人在心灵深处将“自我”放大到极致，热衷于追求自然真理性的“纯一”和“人自体”的绝对自由；另一方面，他们在价值上视“正义就是强者的利益”，而“世界历史”就是“特定主体的自由意志及其价值论上的自我辩护和自我肯定”。因而，近代以来西方列强总是以“有”自恃、自傲、自长，总想攻伐、征服、主宰世界。如斯宾诺莎言，“就权利而言，国家是放大的个人。两个国家的关系就像两个人在自然状态下的相互关系，他们各谋私利，本质上相互反对。”而“人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有人都好像是一个人的心理与身体一样”。但是，如詹巴蒂斯塔·维柯言：“主体性”自我张扬的逻辑结果是实践哲学的虚无化；“自我”如“推到极点就是律法不再可能，就是消解传统、无法无天、普遍战争”。其一，如果把人看做“首要的和真正的主体”和一切“存在的中心”，是一个纯粹的自卫存在，对于它没有什么东西不是行将消失的环节，并进一步“把基督徒看成真正的人，看做上帝的选民，是一切人的代表和中心，有权利按照上帝的旨意主宰其他一切，包括非基督教徒”，那必将导致“尽量勾销复数性的选择”。其二，建立在“我有”本体认识之上的“自我”，实际上“像围着自己尾巴打转的狗一样，拼命要抓住自己，却怎么也抓不住。那条引诱它疯狂打转的尾巴，就是时间”。因为，“时间动摇了我思的确定性，使它无法将自己作为绝对的基础”。换句话说，“自我”之思仍无法克服生命的有限性与存在的无限性或主观世界之有限性与客观世界之无限性的矛盾。笛卡尔将上帝作为“我思”的前提就显示了这种“自我在虚无与存在、自我与他者、有限与无限中间的特殊处境和近代主体性哲学的吊诡”。

    20世纪后，表面上近代以来西方文化传统中主体和主体性概念不断地被消解和解构，实际上西方社会中原子式的个体(主体)概念经过不断更新和神化，已变得越来越绝对化。西方个人自由主义越来越突出，抽象和实体的个人自由和权利的地位被拔得越来越高，抽象的人本主义原则得到更多的强调。这说明，西方个体主义本体之思只能朝一个方向发展，那就是虚无主义。事实上，虚无主义的普遍化已成为现代西方社会最典型的社会现象。西方社会中的人拼命要突出我，抓住我，以我为基础，以我为出发点，但最后得到的只是一个“我就是我”的“空洞形式”。如张汝伦言：“没有差异和规定的‘我’实际上不是在肯定自己，而是相反，在取消自己。”因为，如果“我就是我”，那就会将非我的一切视为对象，视为手段，可以任意加以支配和毁灭。近代以来，西方国家推行对外扩张政策，要求整个世界与它们的“自由意志”实现同一反映的，正是这种追求“自我把握”和“自我同一”的古希腊逻各斯精神。这种精神在西方社会被视为人之存在的本质要求和必然性，也是人类自爱和祈求永生的根本动力。但是，实际上，世界的统一性、均质化、同一化只是一种表象，在人的内心世界和人伦道德领域及人的精神方面永远都不会“同一”；单纯从个体主义的“自我”出发，不可能找到“自我”与人类社会及自然的同一。

    三、上帝与“神人之争”

    古犹太人的上帝信仰及其内生的契约意识、末日意识、光明与黑暗两元对立意识以及命定的目的意识等，是西方文化传统的第二块基石。西方人心中的上帝意识源于远古巴比伦创世神话中的大神马尔杜克。在古巴比伦创世神话传说中，马尔杜克成为主神后能够复活的思想影响了以色列先知以赛亚，后来它在犹太教信仰中演变为“一神论”的普世上帝——耶和华。如果说，古希腊人出于好奇心把存在主、客化，从而给西方人的心灵烙上了深深的理性主义印记，那么，希伯来文化则“为西方带来了历史或时间观”。如洛维特言：“历史概念是先知主义的一个创造，它完成了希腊理性主义所不能产生的东西。”基督教先知认为，时间和历史及整个世界是一个直线的合目的的运动过程，上帝既是这一过程的始源，又是它的归宿。西方人按照基督教时间观形成的历史观，将人类历史视为是“朝一个符合神的旨意的目标运动的历史”。西方文化由此在性质上具有强烈的目的论和决定论的色彩。如，在《圣经·出埃及记》中“神向亚当、亚伯拉罕以及摩西显示整个过去和未来，以及时间的流逝和久远的时间”。基于此，圣·奥古斯丁在《上帝之城》中想象了人类的整个历史，从创世到最后审判，从而达到了完美的千年王国。而“贯穿其中的基本观念就是历史的进步和终点”。对西方人来说，前进、进步意味着人在履行对上帝的承诺。这样，对西方人来说，历史就“不是人所处状况的变化，而是人自有决断的结果”。如日本学者加藤周一言：“《出埃及记》体现了西方文化中两个基本的思想观念：一是不断向目标直线前进的时间概念；二是人类创造历史的概念或者说是历史人类中心主义。”

    罗马帝国基督教化之后，希伯来人的上帝意识强化了西方文化中固有的原始价值偏好，诸如个体主义、物质主义、普遍主义、排他性、不确定性、否定性及重视强力等。

    其一，从物质的个体主义看，自古以来，西方人信奉“上帝自己决定自己并且是一个完善的个性或绝对的自我”的观念，因而他们不仅不愿“服从自然界的自发而凶险的势力”，相信“精神必须贯穿于所有物质之中”，而且主张，“物质只能当做自己的外壳和工具来使用”；“一切思想、理想都应有可见和可触地体现，并且会产生明显有益和有用的结果。”西方人还“站在上帝的主体性上面树立了对自然的权威感，以自然万物作为人类认知、探索、控制、利用、征服的对象”，并通过“物化和冷视自然”造就了各种科学技术。同时，他们又“站在上帝的对立面感受自己的渺小及‘不完美性’带来的罪恶感，以激发内心中无限求成功、求荣誉、求肯定、求被接受的欲望，意欲借以洗刷自己的罪恶”。

    近代以来，建立在霍布斯提出的自然状态理论之上的西方自由主义政治学不断发展和完善，使强调自我物质占有和个人利益至上的文化价值观成为西方国家根深蒂固的意识形态传统。这一传统使西方国家不仅把“世界历史”看做“是一个特殊的生活形态”，把自己的意志强加于他人，并把自己的自由作为根本的“理性”和“普遍的东西”展开和确立为“世界精神”的过程，而且，总是从自我的“特定角度”去看待大千世界中的人和一切是非等价值问题，并把所有并不对立的事情对立起来。其目的在于：通过加强对世界的支配来最大化西方国家人民的利益，并用物质力量将西方国家特殊的内在文化和价值属性合法化、普遍化。但是，且不说基于个人利益和国家利益能否形成人们之间或国家之间的“正面外在性”，就西方国家政治理论和实践中所谓的普适主义而言，其实质无非是最大化自己同时最小化他人。因为，归根结底，“假如个人权利是至上而且无匹的，在逻辑上就不可能达到一个一致的政治世界整体”。

    其二，从排他的普遍主义看，古希腊文化中的普遍主义开放空间意识与犹太人的“试图超越共同体的特殊性来创造普遍的价值体系”思想结合在一起，使西方文化内生的矛盾和扩张性特别强烈。自古以来，一方面西方人“对上帝只有一个请求——让所有其他人跟他一模一样”，另一方面他们又以“律法及仪式将自己与他人严格区分开来，明确民族共同体的界限，使历史的一次性和特殊性更加醒目”。如赵汀阳言：“去发现精神上的敌人是基督教文明的一个基本的精神义务。寻找敌人是西方精神的一个义务。”张旭东在《全球化时代的文化认同》中亦认为，“西方的‘自我与他人’的辩证法比古代中国的‘华夷之辨’要厉害。”近代以来，西方大国的对外扩张，有两个推动力：一是经济上的资本主义，二是基督教精神的扩张需要。在当代，西方人追求普遍主义“同一”的思想意识，催生出西方大国扩张的道德主义、普世主义的人权外交。由于在西方国家道德/利益的现代结合体使得道德主义具有至高无上的地位，因而，战争或暴力就不会被认为是最坏的事。而某种道德主义被破坏、被阻挠才是最坏的事。如，美国学者李普塞特在解释美国为什么特别喜欢暴力时指出：“道德主义也是暴力的来源之一。美国人一直是一些乌托邦式的道德主义者，他们竭尽全力扬善惩恶，他们倾向于把社会和政治戏剧看做是道德游戏。”

    其三，从“神人之争”看，古希腊智者学派的开创者——普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何不存在的尺度”的命题，以提高人的地位，贬低神的作用，反对当时希腊社会思想中的“神意说”。而古希腊智者开创的，旨在把人从神祇控制一切的远古思想中拉出来的思想运动，是古希腊在伯里克利时代的民主政治得到空前发展的思想基础。它所突出的人的主体意识，实际上代表了人自体的一种意识觉醒。这种自我主体意识的觉醒及其所发挥的祛魅作用，如同自然科学技术发展一样，在古代推动了历史的进步。当然，古希腊智者运动开创的脱魅是不彻底的。因而，神权在中世纪的欧洲又统治了一切，直至西方人在欧洲文艺复兴时期再次展开摆脱神权的思想运动为止。近代欧洲启蒙思想家的一个基本思想是：“关于神”，我们“不可能感受他们如何存在或不存在；也不知道他们的形象是什么，人不可能亲身体验到神，而且人生又是短促的”。在这一思想的推动下，近代以来以弘扬人权为核心的西方主体性哲学的影响一步一步地上升，并迫使“神权”不得不步步退却，结果，西方人离神越来越远，但也越来越虚无。迄今，西方现代性，即世俗化进程的历史性发展使西方人与神之间的距离无疑远了许多；“神启”的宗教信仰受到的挑战也越来越大。世界范围内科学技术日新月异的发展威胁了基督教神学的根据，迫使西方神学由理性化的“神启”，变为理性人的“人启”神学。同时，自然神学和自然科学的发展大有取代上帝信仰之势，成为新的信仰和崇拜对象。总体上，目前西方国家世俗化与前现代相比明显占了上风，宗教信仰的主导地位受到削弱，上帝主宰一切已经不复存在。奥里留·奥古斯丁的“圣俗二城”平行结构已被打破，“俗城”大大地发展了，“圣城”的领地趋于收缩，变得越来越窄小，要捍卫自身权力已愈来愈难。19世纪初，尼采说上帝已经死了是一个具有双重意义的启示：一是公开宣布了神的理性化，表明完全意义上的上帝已经不复存在(世界现代性历史的发展将愈发证明这一点)；二是说人的信仰也随着上帝而去，因为理性并不能真正取代上帝的地位，因而需要找到新的能取代上帝的信仰，那就是“超人”。尼采主张，世界应彻底地由人——超人来主宰，而不应再遮遮掩掩地用上帝的名义来进行统治。这样，尼采就通过把希望寄托在出现超人身上，从历史的反动方面推动了西方国家现代主体性或人的主体意识，或人类中心主义、西方中心主义和种族主义的发展。但是，西方人自我主体性在思想战线上的胜利，一方面使“我有”基本上取代了“神有”，另一方面由于我的生命有限性与世界存在的无限性之间的矛盾仍然存在，并且也看不到根本解决的前景，因而作为无限的精神性的本体——神在西方文化中不仅继续存在，而且还有一定的发展空间。如成中英言：“现代西方人要么就有上帝意识，因之有强烈的使命感；要么就没有，因之缺乏安顿感或某种失落感而有一种追求新奇与奇迹的迫切感。”由于历史上西方宗教传统素重外在超越的上帝，视之为人生一切价值的源泉，因而在西方国家，人如丧失对上帝的信仰，则人的一切希望与寄托都落空，必然走向尼采哲学中意涵的自我主义、相对主义、权力主义或虚无主义。

    其四，从不确定的悲观主义看，基督教倡导爱上帝胜于爱自己，爱自己的邻人胜于爱自己的基本教义，一方面“否定个体我的实体性”，而“思维着的我”，在逻辑上“被看成是超个体的”。另一方面，基督教又唤醒了人的个性，为人指出了内在成长的途径和目标，使人感觉到了“自身之中的不死的精神”，从而增强了西方的个体主义思想。基督教文化中的末日论和千禧年的混合使之具有启示录这样一种文化特性，一方面这种文化特性钝化了西方人的现实感和历史现实主义，使他们痴迷于乌托邦，发展了犹太人的宗教冒险精神和对奇迹的执著的追求。如赵汀阳言：“西方思想主流的底色始终是柏拉图精神加上基督教信念。在人类社会的历史问题上，人们当然更愿意要作为目的和归宿的编造出来的‘乐园’。从理想国和天堂、大同世界、共产主义社会，从绝对精神到人的最后解放，这些都暗含着历史需要某个美好的终点。”另一方面这种精神与古希腊人开放的空间意识结合在一起，加剧了西方人心灵中的不确定意识，并由此往往否定地看待人性，悲观地看待世界和人生。

    四、二元对立世界图式

    自古以来，一方面西方哲人把世界抽象为“有”，并在此基础上肯定“人是万物的尺度”；另一方面他们又臆造出一个“彼岸世界”，从而使人与神、我与非我、思维与存在及主体与客体之二分成为西方人的基本世界图式。在古希腊，开“主客二分”之先河的是柏拉图。柏拉图在其“理念说”中，把理念世界和感性世界视为一种对立的存在，从而“分离了思维与存在、主体与客体”。亚里士多德虽然批判了柏拉图派关于“理念”与感性事物分离独立的观点，但他自己也主张有不依赖于身体的“理性灵魂”。基于此，斐洛通过将古希腊哲人向上求得个人心灵救赎的思路与犹太先民乞求上帝自上而下救赎人类的思路黏合在一起，建立了他的心灵哲学，使西方人心灵上下之间实现了连通。斐洛还把犹太信仰的排他性因生存环境中的辩护性而将自身放大为一种普遍之人的共同价值向度与古希腊哲学中的形而上“逻各斯”本体认识合二为一，从而不仅形成了一个完整的“此岸”与“彼岸”二元世界观，而且使西方国家的生活世界在“精神上和理论上失去了先验给予的统一性和完整性，变成了一个永远没有完成的使命”。在中世纪，西方人生活在圣、俗两个世界之中；人与自然、社会及其他一切都只能通过上帝而发生联系。在神主宰一切的思想氛围中，西方人不仅在灵魂和肉体方面直接对立，而且还把人的精神和自然物质看成截然对立的事物。中世纪末，欧洲文艺复兴开始把西方人从神的束缚中解放出来，但西方人认识世界的二分法并没有发生根本变化。从笛卡尔以来，西方主流哲学家都没有在思想上达到把世界万物视为一个静中有动，动中有静，感性、理性之间由本质必然的实践活动联系在一起的整体存在的高度。在欧洲近代思想史上长期进行的经验主义、理性主义和不可知论的学理论证中，由于大多数西方哲人都承认神的存在，并往往把神或上帝作为他们哲学体系中一个不可缺少的环节，视上帝为世界万物存在的“始因”、运动变化的“第一推动者”或人类知识的真理性的最终保证等，西方二分法世界图式事实上得到进一步的发展。如，笛卡尔在建立了“我思”的第一原理之后，又通过推出上帝的存在而原封不动地恢复了知识的经验对象本身的客观实在性，成了一个二元论者。再如，莱布尼茨把笛卡尔的心灵实体(我)扩展为一切客观事物的本质即“单子”，并通过打碎斯宾诺莎永恒不动的唯一实体，把质和实体的种种规定(自因、单纯性、连续性)赋予每个能动的精神“单子”本身之后，又为统一诸个别的“单子”提出了“一个外在的上帝的‘前定和谐’”概念，从而使“上帝成了一条汇集一切矛盾的大阴沟”。基于此，黑格尔指出：“中世纪的观点认为思想中的东西与现实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立为自己的任务。”但如海涅言，黑格尔的“凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的”不过是莱布尼茨“前定和谐”的代用品。事实上，无论是唯理论者提出的理性认识，还是经验论者所主张的感性认识，都不可能真正成为使主体与客体之间实现沟通的桥梁。康德强调的“自我”能动作用和黑格尔提出的“绝对精神”之辩证法，充其量只能使西方二元对立世界图式在主观或客观唯心主义的基础上达到统一。这不仅给乔治·巴克莱、大卫·休谟代表的唯心主义的经验主义哲学“不可知论”留下了思想空间，而且还使近代英国弗朗西斯·培根、托马斯·霍布斯、约翰·洛克代表的唯物主义与法国笛卡尔、德国莱布尼茨、康德、黑格尔代表的唯心主义沿着自己的思想轨迹向前走得越来越远。

    从不可知论看，欧洲近代主观唯心主义创始人英国哲学家乔治·巴克莱断言：物质是虚无，事物是观念的结合，存在就是被感知。而曾经在思想上把康德从“独断的睡梦”中唤醒过来的英国哲学家大卫·休谟站在彻底的经验主义立场上，比巴克莱走得还要远。休谟认为，“我们不仅不知道物质实体是否必然存在，而且也不知道精神实体(心灵和上帝)是否必然存在。”休谟否认普遍、一般的客观实在性，特别是否认因果规律的客观实在性，把它看成仅仅是某种心理的、习惯的联想，对现代西方实证主义产生了很大的影响。现代西方实证主义者认为，科学不是对自然和社会规律的探求，而仅仅是对经验现象的简单描述。如孔德言：科学只问“如何”，不问“为何”，因为“为何”的问题是经验之外的事物的本质和原因的问题，不是我们所能知道的，也不是我们应该知道的。再如，马赫则坚持：在因果性问题上，他赞成休谟的解答而不同于康德。而现代美国哲学在巴克莱的影响下，主观唯心的经验主义哲学大行其道。美国实证主义和实用主义论者像巴克莱和休谟一样，把世界的一切存在都归结为感性知觉。如斯宾塞认为，所谓物不过是符号，是经验的形式；马赫主义则认为，世界是由某种要素构成的，这种要素不是别的，只是人的主观感觉经验。再如，詹姆斯宣称，所谓客体、物质或事物就是人的感觉意识和经验，而实际存在只是纯粹的经验或意识流。这些经验和意识流构成了实在，构成了人类生活于其中的现实的对象世界。杜威在坚持近代经验主义基本原则的同时，进一步把感觉“中立化”。即使在现代西方国家十分流行的分析哲学，也与西方传统哲学一样“陷入了一种二元分割式的思维方式，于是语言与世界、理论与观察、分析与综合、事实与价值、知识与行动、科学与伦理、哲学与生活等，都处于一种分裂状态”。

    从唯物主义方面看，作为“整个实验科学的真正始祖”，英国近代唯物主义创始人弗朗西斯·培根基于康帕内拉主张的“人的一切活动都是实践活动的观点”，肯定知识和观念起源于感性世界。培根还发展了意大利自然哲学家特勒肖“用实验的方法研究自然界”的“物活论”思想，提出“知识就是力量”、“人是自然的仆役和解释者”的著名论断。而享有欧洲近代唯物主义第一人声誉的托马斯·霍布斯在其哲学中，致力于在物质的运动中寻找打开“宇宙奥妙”的钥匙。霍布斯主张，用物的眼光观察人，用人的眼光观察社会和国家，并宣称人是自然的动物。约翰·洛克则游移于可知与不可知论之间，他一方面断言人不能超越其感性一步而否认了事物、实体的可知性；另一方面又断言物质实体是自然存在着的。在人类思想史上，近代英国唯物主义哲学认识论对推动现代社会的形成和发展起到了关键的作用。如海涅言：“我们的一切新制度的第一个目的就是要为物质恢复名誉，使物质获得尊严，在道德上被承认，在宗教上被视为神圣，并和精神和好如初。‘神我’将再次和‘自性’结为一体。”如果说英国唯物论者通过恢复物质之本来面目，为现代科学和工业资本主义社会的发展打下第一块基石，那么，霍布斯、洛克等近代启蒙哲学家又通过提出理性至上的自然法理论，为近代西方政治、社会法律制度的建立奠定了思想基础。如，霍布斯在1651年出版的《利维坦》中认为，自然权利就是人们在争斗中要加以保护的内容：生命、自由、财产权(“劳动成果”)；人的自然状态就是一种战争状态，“这种战争是每一个人对每一个人的战争”。人只有接受大家都必须共同遵守的生活原则，即“自然法”，才能避免战争，确保和平。因此，“真正来说，自然法并不是法，它只是理性的法则而已，只是使人们倾向于和平与服从的品质。自然法的实质就是每个人为了和平放弃对于一切事物的权利。”为了“把鹰的两个头(权威和理性)重新结合在一起”，以“完全重建政治的统一”。霍布斯还提出契约乃正义之源泉、每一个人都应当承认他人生而平等(即使事实上不平等)等政治主张，从而确立了现代西方政治哲学的基本前提。再如，通过继承和发展格劳修斯大力弘扬的自然法学派思想及改造霍布斯、斯宾诺莎、伽森狄和洛克等人的社会契约论，卢梭提出君权人授、天赋人权等资产阶级革命主张，以把人类在自然条件下的平等，变成现实政治生活的平等；把思想中的自由，变为现实的自由。

    自古以来，希腊理性精神引导西方人超越感性世界，追求存在的原理和真理，同时又引导他们投身于现实政治，可以说是既“出世”又“入世”(这与中国文化由“入世”到“出世”的文化偏好正相反)。自古希腊以来，源于二元对立的思维方式和海洋文明生活世界中对时空认识上的不确定感，西方人的心灵深处一直存在着诸如心与性的对立、理性与非理性的分离等种种难以根本解决的内在冲突与矛盾。这些冲突与矛盾使西方人一方面重理性、逻辑思维；另一方面在他们内心深处又隐藏着深刻的神秘主义、浪漫主义、东方式的权威主义或专制主义。这些西方文化固有的特性与近代以来西方国家个人自由主义、民族扩张主义及工业化扩张的需要相结合，使西方社会自希腊城邦国家产生后一直存在的天与人、人与社会、人与人、人之理性与非理性(自爱、欲望、激情、冲动等)内在的对立，或中国古人所说的命、情、性、道四个问题上的矛盾、张力越来越尖锐和复杂地纠缠在一起。因为，与中国古代先哲从任何事物都是整体一元存在的视角界定命、情、性、道等哲学范畴不同，西方文化不是把表面上对立的事物视为这个事物整体合一的存在，而是将它们看做相互对立的存在。即，不是把对立的事物双方看做是同一个事物的不同方面，而是从不同的方面去看待同一个事物。因此，西方人总是从事物的外部，而不是从事物自身、从事物的内部去寻找解决事物之间矛盾和冲突的方法。结果，随着近代以来西方国家的对外扩张，西方国家生活世界内部及西方国家生活世界与非西方国家生活世界之间原本就存在的种种张力不仅没有得到缓和与解决，反而愈演愈烈。“反者道之动”的根本原理一方面使西方国家追求的世界同一性、统一性不断发展；另一方面世界的分裂性、对抗性、多样性及多元性等也同时增强。全球化与反全球化、霸权主义与反霸权主义等诸如此类的对立现象，越来越多地呈现在世人面前。国际体系中原有的二元对立(如法西斯与反法西斯，共产主义与反共运动等)消失了，又出现诸如人权、环保等新形式的二元对立。世界形势也由此变得越来越复杂化，乱象日益增多，全球性危机也难以看到解决的前景。除了西方国家中伊壁鸠鲁式孤独汉与世界末日论者外，这种谁都不愿看到的情景，归根结底在于国际体系中主导性力量——西方国家文化内在的一种根本张力，即西方理性思维逻辑是超时空、超经验、超现实的，而人类伦理道德和社会政治的发展却是有时空的、经验的和现实的。

    因此，西方二元对立的世界图式，对近现代西方国家的发展产生了重大影响。首先，随着征服自然，以求得“进步”和“增长”的“人类中心主义”思想在西方国家成为压倒一切的社会意识形态，价值合理性与科学合理性之间出现了普遍的割裂；人们单纯地追求科学合理性，而忽视价值合理性。结果，“就是科学技术发展了，物质丰富了，然而却出现了普遍的精神危机”。因为，现代西方科学哲学和分析哲学通过清除掉了一切价值判断及形而上学，已把哲学变为用语言逻辑分析科学事实之实证，而不再富有人生的价值和意义。20世纪后，被哈耶克称之为“丰饶中堕落”和“集体平庸”的社会现象在西方各国变得更加突出。许多西方国家，如美国基本上成为“只有法律没有道德的社会”；“绝大多数人只追求经验实在、物质利益和自我价值的存在”。

    其次，近代以来，建立在霍布斯自然状态理论之上的西方自由主义政治学不断发展和完善，使强调自我物质占有和个人利益至上的文化价值观成为西方国家根深蒂固的意识形态传统。这一传统使西方国家不仅把“世界历史”看做“是一个特殊的生活形态”，把自己的意志强加于他人，并把自己的自由作为根本的“理性”和“普遍的东西”展开和确立为“世界精神”的过程，而且，总是从自我的“特定角度”去看待大千世界中的人和一切是非等价值问题，并把所有并不对立的事情对立起来。其目的在于：通过加强对世界的支配来最大化西方国家的利益，并用物质力量将西方国家特殊的内在文化和价值属性合法化、普遍化。但是，且不说基于个人利益和国家利益能否形成人们之间或国家之间的“正面外在性”，就西方国家政治理论和实践中所谓的普适主义而言，其实质无非是最大化自己同时最小化他人。因为，归根结底，“假如个人权利是至上而且无匹的，在逻辑上就不可能达到一个一致的政治世界整体”。

    第二节 从“重力”、“尚斗”到理性的非理性主义

    一、“重力”、“尚斗”的原始价值取向

    与中国古代先贤以“生生不息”为本，推崇中和、用中、适中或者中庸之原始价值取向不同，西方哲人为达到更多“有”之目的，在原始价值取向上将“强力”等同于生命与德性，并由推崇寻根究底的理性精神滑向非理性主义。首先，西方文化中的德性一词就源于古希腊英雄时代的战神之名——阿喀琉斯(Achilleus)，意指勇敢与强力。“强力”是希腊神话中以勇敢著称的英雄阿喀琉斯唯一能理解的善。阿喀琉斯的名言是：“人和狮子之间不可能有信誓，狼和绵羊永远不可能谐和一致。”据此，亚里士多德提出德性即力量的观念。他认为，“人的德性就是指人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只根据他的本性的法则才可以理解的行为的力量。”而这种力量又与“生殖”、“生命”有着天然的联系，因此，力量、德性代表着生命，而生命的存续与否则依据于生命本身具有的力量的大小。这种视德性、力量与生命为同一的思想观念，使古希腊人普遍把荣誉视为一个人在社会中立足的关键。如亚里士多德言，战神“阿喀琉斯的榜样激励着亚历山大，后者激励了朱利叶斯·恺撒。在古罗马时代，“强力”作为人之本性、神的天意或自然法则得到进一步肯定，成为古罗马元老院制定《罗马法》的基础。《罗马法》明确规定，“强力”就是权利与正义，从而以律法的形式肯定了弱肉强食的自然法则的正当性。《罗马法》对西方国家的发展产生了最为重要的影响。如成中英言：在罗马精神之下，理性、宗教，都变成工具，它就是征服、霸占，占领市场，用各种方式来进行权利的掌握。维柯亦指出，“罗马人特别擅长处理实践智慧方面的事务，他们恰到好处地关心事情看上去如何。”换句话说，维柯认为，罗马人的高明之处在于，它“不仅保证事情合乎真理与正义，而且还保证它们看上去也如此”。20世纪德国法学家卡尔·施密特对西方文化中的这一隐秘作了深刻的揭示。为了给纳粹第三帝国造势，施密特指出，“自由主义的国际法比以往任何殖民统治都更具压迫性；自由主义所谓的所有国家普遍平等的理想只是掩盖真实的政治经济剥削和压迫的虚伪面具。它使大多数国家从属于一个紧密的强国体系”。冷战后为了给西方国家对外扩张造势，哈贝马斯直截了当地表示，“现代帝国主义的本质就是操纵灵活的法律概念来吞噬中小国家，它们的主权在我们这个经济迅速发展的时代不可能幸存。”“各个国家都必须在对内政策上鲜明地被纳入一个负有世界义务的国家共同体的有约束力的合作过程。”

    其次，在罗马帝国基督教化过程中，体现了罗马公民自由意志的“强力”，由古希腊的德性、人之本性变为基督教徒之最高的善。经托马斯·阿奎那和圣·奥古斯希腊化改造过的基督教神学认为，人作为自然存在之物，是上帝赋予其智慧与力量而成为大自然的主人。基督教神学还强调，在自然界无处不在的生存斗争中，上帝偏爱强者；在生存竞争中获胜的一方，必定是受到了上帝的眷爱，因而他们有权按照上帝的旨意赢得一切战利品。基督教神学把强者拥有更多权利的观念及对“强力”的价值肯定确立在神的旨意之上，为近代西方国家资产阶级法权扩张提供了新的精神依据。如司马云杰言：随着商业资本竞争的发展，特别是19世纪后期社会达尔文主义者把适者生存法则搬到人类社会后，斗争、竞争、强胜劣汰成为时代最时髦、最强有力的哲学。各种各样的自然主义和经验实在哲学、心理学和人类学、社会行为学，都把人看成生存竞争者，并在肯定人的这一本质时，利用各种制度和物质刺激使人行动起来，进行竞争和斗争，从而造成了人类自身的不安宁。成中英在比较中西战略文化传统时亦指出，在美国的生活世界中起主要作用的是由意志与权力而衍生的各种范畴、概念、原则和社会伦理道德及行为准则。冷战结束后，美国学者相兰欣指出：“普世主义”西方民主深深扎根于基督教神学之中。在由于一种神学支持下得到巩固的政治意识形态中，美国今天坚守着最后一道防线。这种神学宣扬人类具有一种别有用心的设计和目的，人类具有灵魂，死后具有最终的命运(末世论信仰)。西方认为，民主是所有国家命中注定的前途。但这是建立在普世主义基础上的一种价值判断。基于此，赵汀阳不无忧虑地指出，宗教的真正危害并不在于无神论所批判的虚妄性上，而在于它理解世界的分裂性方式，它把世界划分为神圣的和异端的，而这种分裂性的理解是几乎所有无法调和或解决的冲突和战争、迫害和征服的思想根源。因为，如果把世界看成是分裂的，就会不可避免地为了克服所想象的分裂而发动战争，从事政治、经济和文化的征服。西方对征服的迷恋不是恶意，而是出于作为意识或潜意识的“使命感”。

    再次，古希腊哲人赫拉克利特视斗争为万物之母的原始价值取向，为近代西方古典自由主义理论核心——契约论奠定了思想基础。17世纪后，托马斯·霍布斯、斯宾诺莎、马基雅维利等欧洲思想家基于“引向产生的是‘战争与冲突’，引向焚烧的(毁灭万物)是‘和谐与和平’”等古希腊原始价值取向，建立了现代西方政治学。他们从人天性自私出发，看待人类社会与政治生活，并认为人对自然具有同他的力量一样大的权力；在自然中，一切东西属于有力量据为己有的人。如霍布斯断言，社会契约是靠武力来维系的，没有武力，社会契约就是一纸空文。因此，霍布斯把力量等同于权力，认为谁有力量谁就有权按照自己的意志来增进自己的利益。霍布斯还强调，如同“人人莫不寻求各自的利益”一样，国家之间的关系必须以实力和利益为基础，并以和平与安全作为首要目的。当代以美国为首的西方国家强调本国利益和安全至上，反映的正是这种在价值上肯定谁的力量大，谁就理所当然地拥有更大权力的西方文化传统。这种传统是造成当今世界仍“处于一种潜在的‘战争状态’，国家行为受始终存在的军事冲突危险所支配”的根本原因。

    二、理性的非理性主义

    执著于对客观事物寻根究底的理性精神是古希腊以来西方人固有的一种原始价值取向与思想特质。自柏拉图以降，西方哲人一生殚精竭虑地对一系列概念进行逻辑论证，通过构筑各种范畴体系引导人超越感性世界，追求存在的原因或真理。在近代欧洲资产阶级革命的上升时期，启蒙思想家用理性精神批判地看待一切事物，主张一切事物都要站到理性的审判台上，接受它的审判。但如同任何事物一样，理性本身也存在着一种悖论，或所谓“理性的吊诡”，即科学或理性一味向外探求，却昧于自身的目的。换句话说，理性自身无法从整体上说明人类活动的意义，也不能提供有终极目的的知识。卢梭是启蒙思想家中第一个对这种“理性的吊诡”有深刻洞察的人。在卢梭看来，西方文明与文化的发展恰恰证明理性内部有一种自我毁灭的倾向，即在(工具)理性征服自然和社会的同时，人却越来越为自己的欲望和创造物所役。在卢梭之前，意大利哲学家维柯对“理性的吊诡”也作过精辟的分析。维柯认为，一般而言，政治社会实际上是由理性绝对受制于情欲的动物所组成，而这正是自古以来城邦和国家的发展始终处于多重张力之中的根本原因。维柯还指出，智慧离不开对生活之流与永恒真理之间关系的恰当把握。恰当的真理、实践真理并非纯而又纯、脱离生活、完全摆脱常识与意见，而是包含在生活之中的“最低真理”，而按照现代理性主义哲学，人不但被片面化为求知的人，而且已被默默界定为生活在必然真理王国的有知之人。这样的方法只能教育科学工作者，如施之于教育全体，则违逆了人的天性，使人无法培养其正常的伦理、政治与语言能力。一言以蔽之，人将“不复为人”，而成为没有心智的工具。基于维柯的这一洞见，张汝伦一语中的地指出，所谓“理性的普遍性不是迷思就是迷梦”。即使把深层的文化差异放在一边，后康德的人类思想与经验早已充分证明，人往往甚至主要不是被理性所支配，而是他们利益、偏见、信仰和欲望的奴隶。在西方延续了一个多世纪的理性批判早已指出，作为主体性基础的人类理性，本身不是绝对的，它不仅受到种种非理性因素的影响和支配，更有其不可超越的历史性。

    西方文化中的理性主义传统，尤其是科学理性或工具理性的方法论是西方人自古，尤其是在近现代社会生活实践中进行创造性思维的产物，代表了人类认识世界能力上的一种具有历史意义的进步。这种理性主义不仅在西方中世纪黑暗的历史条件下，把西方人从中世纪一整套天主教意识形态的黑暗统治中解放出来了，而且其合理内核在现今世界的许多地方仍有其存在的价值或者说是存在的合理性。因此，西方后现代哲学中所谓理性主义的祛魅显然隐藏着不可告人的秘密。西方后现代人本主义哲学否定理性认知的重要性，这对仍处于发展之中或欠发展的广大第三世界国家的科学技术和生产力的提高等，实际上具有很大的破坏性。因为，在欠发展社会大谈后现代哲学思想只能造成这些国家人们的思想混乱。西方后现代哲学反思在西方发达国家内部有其存在的合理性，因为科学非常发达了，当然可以考虑其带来的副作用，但其前提是已经发展了非常先进的科学技术。此外，西方后现代哲学将工具理性和价值理性相互对立的说法也是不能成立的。工具理性可以说，但价值是理性的吗？所有的价值判断其实都更多地属于感性的东西，属于心灵上或情感上的东西。这些东西的存在方式与理性的思考不是一回事，其所遵行的方式与表现形态等也都不一样，因而不能简单地将它们视为相互矛盾的思维价值肯定形式。实际上，工具理性与心灵价值需求，即道德需求与物质生活的需求两者对人类生存发展来说都不可或缺。一个国家如同一个人的身体健康一样，应当是缺什么补什么，这十分自然，并不矛盾。即使两者间有矛盾，那也不是两种事物本身内在所特有的，而是矛盾着的人自己的选择，是人在选择中出现了矛盾的思想状态，其实质是人很难把握其间的平衡。中外一些思想家在比较中西文化时将两者对立起来更没有实际意义，也不完全正确。如，中国儒家思想侧重于关注人与社会和人与人之间的关系，而将人与自然的关系大体上归置于人与自然需要和谐相处，人的生活要顺应自然规律是天道所然。但这并不意味着儒家不重视发展、掌握人与自然和谐相处的能力。只是在儒学当道的中国仍处于农业经济为主的经济社会形态下，这个问题还没有突出起来，当然也就没有涉及或考虑得较少，而这不等于说中国近代科学技术落后于西方就是儒学的错。儒学尤其是秦汉之后的儒家思想只是相对说来缺少工具理性的内容，如果按照儒学的总体精神取向来说，它并不包含任何排斥科学技术的内容，因而不能说儒学不主张研究科学和发展科学技术，以造福于人。相反，从儒学的人本主义出发，凡是可以给人的生活带来更多幸福的事物都是值得肯定的。从这种视角看儒学，看今天的中西文化融合，就可以很自然地通过学习、汲取西方工具理性的内容，来发展儒家文化传统，从而使中国文化思想变得更加丰富。

    自19世纪末以来，在西方哲学面临二元论的内在矛盾与多元系统的外在冲突的双重困境下，西方现代哲人开始进行一场以解构理性为主旨的，所谓超越理念(柏拉图)、心物二元(笛卡尔)、知识架构(康德)、精神本质(黑格尔)的思想运动。在19世纪末20世纪初西方国家出现的科学主义和人文主义两大社会思潮中，诸如生命哲学、现象学、存在主义、逻辑实证主义、语义学、分析哲学、实用主义、过程哲学和自然主义等人文主义学派都倾向于非理性主义。可以说，自1848年欧洲革命失败和欧美主要国家相继成为帝国主义国家之后，非理性主义价值取向成为西方国家意识形态的主流。匈牙利思想家卢卡奇对20世纪50年代初之前，西方国家流行的种种非理性主义价值观作了精辟的分析与批判。卢卡奇认为，作为一种普遍的国际现象，非理性主义价值观是帝国主义时期的资产阶级哲学的主要表现形式。它来自谢林晚年的天启哲学和理智直观的思想，叔本华的唯意志论和尼采的强力意志与超人学说、克尔凯郭尔的宗教哲学等。如谢林认为，“人类历史根本没有进化；人种之中根本的、质的不平等属于人的本质，是不能扬弃的。”叔本华认为，现象就是表象，一切客体都是现象，唯有自在之物是意志：意志本身完全不是表象，一切表象、一切客体、现象、可知性、客观性都是从意志而来的。意志是每一个别事物及整个世界的核心。尼采认为，人是一种野兽，一种超级野兽，高等人乃是巨人和超人。尼采还宣称，高贵的生命意志并不是表现在可怜的生存斗争中，而是表现为独占的意志、权力意志和占优势的意志。在尼采影响下，德国的生命哲学很快转向了法西斯主义。在这一过程中，奥斯瓦尔德·施宾格勒的非理性主义历史观发挥了前奏曲的作用。施宾格勒宣称，“一切战争的真正根源在于，一切生命自身都内含着一种上升、生长、发展的倾向”；“一个真正的国际只在一个种族的观念战胜一切别的种族的观念时才是可能的——真正的国际就是帝国主义。”斯宾格勒把一切都归结于体验、直觉的知识论及历史形态的唯我主义，给纳粹德国推行唯我主义的种族主义提供了一个价值依据。除了生命哲学，龚普洛维奇开创的社会达尔文主义和张伯伦创立的现代种族主义及马丁·海德格尔、卡尔·雅斯贝尔斯代表的存在主义哲学等非理性主义价值观念体系，同样成为德国法西斯主义的意识形态基础。如龚普洛维奇断言：“我们绝对不能以一个统一整体来想象人类的发展，因为对于这样一个统一整体的主体还没有一个自身封闭的观念。”人类历史就是自然过程，从各民族厮斗的喊杀声中透露出来的不是佛祖的说教，不是基督的箴言，不是法兰西革命的‘原则’——那里响彻云霄的是：“我们雅利安人、我们闪(姆)族人、我们蒙古人、我们俄罗斯人等，不一而足。而就在这样的杀声震天中，历史被创造出来，人则血流成河——为的是让我们还远远没有认识的世界史的自然规律得以实现出来。”再如，H. S.张伯伦认为，种族观念纯粹是一种主观主义的直觉和个人的生命体验；人“在自己的意识中拥有‘种族’，只此而已，谁属于地道的种族，每天都会感觉到它”。为了给法西斯兽性提供一种心安理得的需要，张伯伦还进一步发展了尼采的“金发碧眼的野兽”论，并宣称“真理只有对选出来的种族才存在。如果德国不统治世界，那么它就会从地球上消失”。又如，雅斯贝尔斯通过强调取代生命甚至对抗生命的生存，来表达资本主义使人普遍地对生命变得无关紧要而感到恐惧。雅斯贝尔斯认为，他之所以用强调生存的方法去寻找主体性的内核、主体性的真谛，是因为这内核和真谛，乃是人们希望和努力从行将濒临的全面毁灭中加以拯救的东西。新思潮的热情表达了一种渴望，想从世界崩溃中拯救赤裸裸的生存。

    20世纪后，非理性主义价值观念体系在主要发达资本主义国家中几乎都获得了很高的发展形式，其表现形态也是多种多样。它在英美有实用主义；在法国有布特鲁、帕格森；在意大利有克罗齐。而欧美各国的非理性主义都有一个共同点，即在方法论上抛弃辩证法，贬抑知性和理性，无批判地推崇直觉、贵族式的认识论，拒绝社会的历史进步，制造神话等。因此，无论是帕格森的直觉、狄尔泰的“天才直观”，西美尔和龚道尔的直觉或舍勒的“本质关照”，其目的都是为了摧毁自然科学知识的客观性和真理性，反对社会进步。而他们否认客观现实及其对合理的可知性，把认识贬低为单纯技术上的实用，号召以直觉来把握就本质来说由非理性主义歪曲过的真现实的政治目的在于：通过把帝国主义时期西方国家日趋尖锐的各种经济、社会和文化矛盾统统归咎于理性，使理性成为社会现实中一切矛盾的罪魁祸首，从而一方面“在世界观领域，在某些关系中对人们提供‘安慰’，提供完全自由的幻想，个人独立、道德和理智的崇高价值等的幻想”；另一方面，在意识形态上对马克思主义唯物辩证法和社会主义革命运动在欧亚一些国家的兴起进行反击，以阻止资本主义世界中不满的阶层把他们对现存事物及现存社会秩序的不满情绪，具体转向当时占统治地位的资本主义体系。如在德国，威廉·狄尔泰在《对历史理性的批判》中不仅提出“像人所生活的那样去理解生命是今天人的目标”的生命哲学范畴，而且在把生命和体验等同起来的同时，又把自然纳入生命与体验的主观主义非理性主义的等同之中。狄尔泰认为，对世界的体验是认识的最终基础。外部世界因而不是独立于人的意识的，只不过是它的“生产者”，不是知性或理性，而是生命哲学所理解的人的整个精神。而生命始终是他自己的证明。对狄尔泰来说，生命本身包含着赖以揭示一切经验和思维的关联。这意味着，认识的基本前提已存在于生命之中，因而思维不能深入它们之后。因此，狄尔泰提出，在所有的理解中都有一种非理性的东西，正如生命本身就是非理性的东西那样；它是不能由任何一种逻辑形成的公式来表达的；每一个真正的世界观都是直觉，而直觉则是从内在与生命的东西中产生出来的。因此，生命不可能被带到理性法官的面前。这样一来，狄尔泰就使“直觉”取得了方法论上的中心地位，并把它同理性思维对立起来。因而，在现代西方哲学中，“直觉”成了一种独立于抽象思维而能掌握更高级关联的工具。狄尔泰还宣称，“使形而上学不可能的，是我们存在的偶然性和历史性，即个人精神生命的形态现处于一种持续不断的历史转化过程之中；它是不可计算的、相对的、有限的，因此，它不可能以某种普遍有效的方式把各种经验统一起来。这是我们关于形而上学现象学所得出的最深刻的真知灼见。”

    再如，在美国，实用主义创始人皮尔斯自始就有意识地拒绝客观地研究独立于意识的现实，而仅研究不变的环境中个人行为的实用性。皮尔斯提出“知识观念必须符合于经验”的原则。这一原则经过詹姆斯和杜威的推广延伸，被广泛地应用于宗教信仰、伦理学政治及教育等各个社会领域。二战后，奎因创立的逻辑实用主义进一步把经验理解为有机体与环境之间的互动统一。奎因还明确提出“有用就是真理”的原则。美国实用主义自然论者认为，“一切事件、性质和过程的实现以及各个个体的特殊行为，都是由在时空中存在着的物体组织结构所决定的；这些物体的内部结构和外部关系决定和制约着每一个事物的发生和消失。”因而，我们所生活的世界的根本特征在于其“不可还原为某一统一模式的多样性以及事物存在的逻辑上的偶然性”。除了实用主义，二战前后，诸如卡尔·赖普的新马赫主义和维特根斯坦的语义学及实在论等非理性主义哲学也在美国十分流行。而美国人痴迷于维特根斯坦语言分析哲学中的那种既“显示自身”，又“说不出”的非理性主义的神秘主义原因在于：“海德格尔、萨特、阿尔贝·加缪让我们还带着对世界存在的信任而活着。他们所宣告的破裂，尽管是可怕的，但并不彻底。他们立足的基础还是坚固的。但维特根斯坦使我们在此可悲的损失之后(诸如地震带来的)完全失去了支撑。因为如果基础随着瓦砾而消失，根随着树倒而消失，我们将不再有支撑物，我们将再不能依靠虚无，或能以清楚的精神去面对荒谬的东西，我们将必然完全消失。”

    20世纪70、80年代后，美国取代欧洲成为西方文化中心后，重新复活本土哲学，自觉不自觉地成了美国思想学术界的情结。因而，以罗蒂、普特南、理查德·伯恩斯坦等为代表的新实用主义应运而生。美国新实用主义者吸收了分析哲学注重数学、逻辑学和现代自然科学的方法，他们用脑(head)而不是心(heart)从事哲学思考：一方面注重精确的分析，讲求必然推理和形式论证；另一方面放弃了历史的意识，主张一切事物都需要在概念逻辑的分析中被横向地剖析。而随着所谓先验哲学在美国不断被祛魅，美国人愈益关注的只是知识和权力、认识与控制以及话语与政治之间的关系。美国的人文学者也不再从历史的角度，而是从统治别人还是被别人统治的立场看待科学、道德和艺术。因此，美国的人文学科研究也“聚焦在生产、分配以及权力形式的流通上”。

    三、理性、上帝和法的合一

    西方文化源于古希腊理性精神、希伯来人的上帝意识和古罗马人的法治精神三个核心思维价值肯定形式之间的相互渗透与相互融合。自古希腊以来，西方思想家在不同的历史时期，通过在思想领域逐步完成理性的“神”化和“法”化；“法”的“神”化和理性化及主体人之自由意志的“神”化和“法”化，形而上地完成了理性与神及法三位一体的价值建构，使“理性”不断伸展、“法制”不断完善、宗教组织不断深入到西方国家社会生活的每个角落。而上帝、理性和法作为独立存在的思想要素都具有内在结构性、功利性的求发展、扩大自身地盘的冲动。因此，尽管近代以来西方国家政治自由主义和民族扩张主导了世界近现代史的发展，西方世界内部理性(科学理性)、宗教组织和法治社会三者也融合得更加紧密，但理性精神、上帝意识和法治传统三个精神本原之间的不可调和性及由此而产生的种种张力和冲突并没有减少。由于这些张力是西方个体主义的二元对立思维定势内在固有的特性所产生的，因而从西方文化自身内部永远也找不到根治的方法。这就决定了，只要西方思想界不能在思想的深层次上认识到，必须在西方文化原有的三个基本要素或思想向度之外加上一个道德主义的向度，即把已经在西方国家国内得到越来越多肯定的道德多元主义扩展到世界范围内其他一切民族国家，西方世界对与非西方世界发展而产生的种种担忧就不可能得到根本的缓解。

    如果任由西方国家主导的个体主义思想发展下去，那它必将把整个人类带入万劫不复之路。对西方文化发展的历史性趋势，包括尼采、韦伯和汤因比等西方思想家都持悲观的立场。他们或如尼采那样认为，人类社会在文化和价值领域的冲突是永恒的，因为这种冲突代表的是“生命的真实和它的理性化形式之间的无穷无尽的斗争。通过这种斗争，人才能把握自身的意义”；或寄希望于发掘西方文化传统中原有的非理性思想成分，从中汲取变革的动力，以克服现代性造成西方社会发展片面性和局限性及其带来的各种问题；或如阿诺德·汤因比那样把希望寄托在中国文化的复兴与发展上。他们的悲观反映了西方文化发展中存在的一个根本问题：个人、团体和国家是西方文化中人与外部世界、与他者关系的基本定式。超越民族国家的范围，西方文化给不出具有实际意义的概念。因此，迄今为止，西方主流文化仍局限在西方文化资源内部寻找出路。如海德格尔在接受德国《明镜》周刊采访时说，“只有一个上帝能救度我们。”再如，美国前总统国家安全事务助理兹比格涅夫·布热津斯基在《大失控与大混乱》一书中认为，“美国显然需要花一段时间在哲学上进行反思和文化上作自我批判。在这段时间内必须认真地认识到：以相对主义的享乐至上作为生活的基本指南是构不成任何坚实的社会支柱的；一个社会没有共同遵守的绝对确定的原则，相反却主张个人的自我满足，那么这个社会就有解体的危险。”又如，罗尔斯和哈贝马斯等当代西方哲学代表人，从康德所谓“永久和平”的形而上先验假设出发，主张“把西方宪政国家内部相当程度上实现了的普遍权力及平等保护扩展到全世界，一切通过合理的、透明的程序，在人性和理性的法庭上被裁定”。罗尔斯提出，“在万民法之下，自由和合宜的人民有权利不去宽容法外国家”；如果必要的话，“法外”国家将被“强行制裁甚至干涉”。哈贝马斯则呼吁，加强民族国家之间的“沟通理性”，让所有人都承认有一个世界性的公共领域，从而实现世界性的理性交往、普遍的人权和有效治理。显然，哈贝马斯的思想主要基于二战后欧盟国家逐步走向一体化的历史经验。但是，欧洲一体化与中华传统文化中的天下一统思想有着本质上的差异。主要是：中华思想中的天下一统在空间上含有无限性，即普天之下的一统，而不仅仅局限于天下的一个地区。这一重要的思想差异表明，欧洲模式只具有一定的特殊意义，并不具有欧盟国家一些思想家所幻想的普遍的世界性意义。

    “反者道之动”规律决定，西方人游走在人神之间仍将继续下去，西方人权外交的双重标准是西方文化二分式思维方式的根本要求和表现。没有这种分裂也就没有西方社会和西方国家了。近代以来，西方列强解决国内不断激化的社会分裂之道是，加强对外扩张，以转移国内矛盾和本国人民的视线，通过对外扩张获得的利益，来平抑国内各个对立势力之间的斗争。结果，西方人在我与他之间的二分法变得越来越突出。我性原则规定的个人天赋的自由权利成为最根本的价值思维肯定形式。在这个原则基础上，西方社会中一切都讲理性，什么都要给一个理由。理性的“经济人”形而上假设肯定霍布斯丛林原则，视自私自利为人类本性所然，天然合法的个人利益至上乃天经地义；弱肉强食也是人的自然本性，现代人之所以不吃人，那是因为得到上帝启示的善与爱，是个人面对上帝时自己的良心选择，但这种选择是自我的决定，其权利在我。在包括战争在内的一切人与人之间的斗争中占上风的我，掌握着对立者——你的生杀大权。我可以不杀你，可以宽恕你，但决定权在我。这也是美国军人典型的信条之一。在美国历次内外战争中，战败者只要承认被战败，并同意投降，那么胜者常常对其实行宽大为怀的优待政策。在冷战后的国际关系中，西方国家，尤其美国为了给所谓的人道主义干涉披上合法的“神圣理性”的外衣，变本加厉地强调抽象的自我原则。实际上，这一原则在哲学上混淆了应然与实然的差别。它以应然代替实然，即罔顾世界各国人权的实然，去捍卫抽象应有的人权。因此，未来国际关系体系发展的关键：一方面要看西方主要国家自己能改变多少，另一方面更重要的是，非西方国家怎样才能更快、更好地发展自己。因为，非西方模式的成功将迫使西方国家更认真地审视自己，改变自己的生存策略，更加客观、公正地对待其他民族国家的文化和思想。否则，西方文化中如同骨架和血肉之间的种种张力，包括当今国际关系中存在的各种矛盾与冲突都很难得到根本的解决。2008年国际金融危机使更多的世人看到，西方道德式微及西方社会道德、价值观念的基础已降到了何种低水平。这无疑削弱了整个西方社会制度的可行性及其自我标榜的道德楷模、治理典范的影响力。而在金融危机中，美国华尔街金融界高管坚持原有的分红制度表明，只要西方社会经济、政治中深层次的结构性问题及西方社会存在的一些根深蒂固的顽疾得不到根除，西方世界再次爆发更具摧毁性的危机的可能性就不能排除，其对西方乃至整个世界经济、社会的发展将造成的冲击也更大。由于一个国家的对外战略受到国内政治越来越大的影响，已成为后冷战时期国际关系发展的一个普遍现象，因而，“以自由和民主为文明轴心的现代性文化的逻辑所导致的结果是战争的减少与和平的强化”的观点值得商榷。马克思主义唯物史观历来认为，人类历史发展绝非只有一种可能性；人类历史如同任何其他事物的发展一样，存在着多种可能的前景。马克思主义认为，历史发展存在着积极和消极两种可能性。尽管现实生活中的人可以相信某一种可能性，但历史绝非那么肯定。人类社会达到和平共生的路径肯定不止一种，事实上，主体间、民族国家间的永久和平问题在民族的范围内永远找不到一劳永逸的方法，只要是民族的，必然存在矛盾和冲突。而是不是只能以和平的方式来解决冲突，那并不取决于人的主观愿望。因此，人类必须要跳出主体性、主体间性的个体主义思维方式，跳出自由主义的思维，用整体主义的思维、天下主义的思维、天人合一的思维来解决全人类今天面临的诸如环境和生态恶化等全球性的整体问题。因而，我们应努力将儒家倡导的家庭模式推而广之，乃至国家与民族，以求得当今世界各国之间最大限度的“和平共生”。换句话说，个体主义思维不能从根本上解决个体性存在带来的根本问题，个体性要解决的是个体性本身。而解决了这个更为本质的问题，那么个体性也就不存在了，或已经不成其为问题了。另外，我们还应看到，迄今人类历史上已经存在过一些形式的文明共生模式，如世界主要的各文明古国在早期曾实行的原始共产主义式的和平共生(中国儒家经典中记载的尧、舜、禹三代时期实行的国家间关系模式)。因此，在今天的时代条件下，即使以个体主义的自由、民主为轴心的现代性增长也有可能促使更多的国家之间实现欧盟式的“和平共生”，但如果以为个体主义世界观和方法论能解决一切问题，那就大错特错了。

    俄罗斯人避开了人的因素，在野兽和天使之间摇摆不定。

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