第一节 大国精神与灵魂

    一、文化精神与灵魂

    认识差异是理解不同文化的起点。近代以来，经过无数中国人的奋发努力，我们对世界上不同文化差异的认识已经有了长足的进步。但是，“欲求超胜，必先会通”。中国要真正崛起、强大仍需进一步加深对世界其他国家，尤其是世界主要大国文化的基本形态，即这些文化的根底或深层结构中的普遍法则、原理的认识。俄国白银时代杰出的哲学家弗兰克曾指出，“一切历史现象都有许多不同的视点。最终起决定性作用的还是一个民族的基本特性，是其原始精神力量的宣泄和宗教形而上学生活观点和生活态度一般特点的表现，也是最深刻的即宗教价值观对其心灵影响的结果，因而，预示了该民族内在自然发展的基本趋势”。俄罗斯思想家布尔加科夫亦认为，“每个民族都有‘特殊的光’，一个民族最有价值和最重要的东西，不是借其特殊性孤芳自赏的本事，而是它的天职——把这束光和其他各种光合成一个统一的光谱，是它看到各种光合成的白色阳光的能力。”基于此，我们对古代和近代以来曾经或试图称霸世界的大国的文化要义作了一些梳理和比较。众所周知，文化的内核是一种精神特质及在这种精神熏陶下产生的灵魂、思想意识和智慧。它们源自于各民族先民在长期的生活之流中逐步把握的，对世界、社会和人类生活的哲学本体认识及由这一根本认识所规定的方法论。从文化结构上看，任何民族、国家文化的第一要义是对其命运、存亡兴衰具有最根本影响的精神和灵魂，即哲学本体论意义上的“无”、“有”、世界图式或者宗教上的终极关怀等观念。如果说人类文化精神始于“无”，基于“信”的话，那么人的灵魂自始建立在“有”的核心思维价值肯定形式之上。也可以说，精神生于“无”，灵魂出于“有”。即，精神是建立在人的观念世界(“无”)之上的“存有”，而灵魂则是在现象世界(“有”)之上而形成的“无”。一个人，一个民族，一种文化具有什么样的精神，他就会有什么样的灵魂。而精神与灵魂的区别在于：“灵魂是人的自然方面的属性和机能；精神则是超自然的，是人的超越性，是人的最高本质的表现。人的精神是一个独特的世界，一种独特的实在。”而在形成某个民族文化特质的诸因素中，除了其人种特性及所处的地理域界等之外，该民族历代人所共同具有的那些最基本的精神“特性”，就是规定该民族不同于其他民族的根本之所在。如德国浪漫主义代表赫尔德言：“每一种人类的知识均有他自己的特质，那就是说有他自己的特性、时间、地点和生命的阶段。”再如，索尔仁尼琴认为：“当我们说‘民族性’的时候，并不是指血缘，而是指人的精神、意识和价值取向。”中国古代先哲也强调，国之本在民，民之本在神(精、气、神)，治国之道之根本在提振民之精神。事实上，在苦难之中，只有精神信仰的力量可以拯救人，能够帮助人战胜苦难。”对此，毛泽东在其革命生涯中也有过深刻的体会，并指出，“人是需要一点精神的”。

    人的精神源于物质，是人躯体的功能作用的产物，但精神、理念一经产生，并且信而从之，扎根于心底，就会变得越来越独立，并对人的社会行为产生反作用。即，人类精神活动的不断发展，人的抽象思维能力越来越发达，一些与人的现实生活离得很远很抽象的精神、理念不仅变得更加独立，其对人的行为的指导作用也变得更大。因而，精神往往被神学和唯心主义哲学家视为一种高于物质的“存在”。如，人类思想史上诸如“上帝”、“大梵天”、“大日如来”、“真主”、“天”、“道”等精神性观念，曾长期统治过信奉者的心灵。人的文化精神的发展一般经历了从神秘的自然主义的原始宗教信仰，到抽象的先验的泛神论、“一神”论和无神论等形态。现代古人类学研究表明，人类社会一切文化精神的源头都始于远古时期各人类群体、部族社会中广泛存在的原始宗教信仰，而不同的原始宗教或人的终极关怀又与不同部族人群对世界之“存在”的最根本的价值判断，即世界之“存在”是“无”还是“有”，密切地联系在一起。因而，对世界之“有”还是“无”的抽象认识是一切文化精神发展的起点。从这个基本点出发，逐步地形成了世界上各种文化、文明的不同的特质。而这些不同的文化精神特质形成的根本原因在于：(一)不同民族先民的生活方式及原始信仰上的差异。如霍米雅科夫言：“每个民族自己的原初的信仰是相对不变的，各民族的进一步发展，甚至宗教的改变都受这种初始因素的影响。信仰是‘信仰着’的民族所要寻求的生命精神的集中反映。”同时，这些不同的文化精神的内在规定性，其特质和品性等，又随着不同民族人民的生活世界、历史情境的变化而变化。(二)精神对人的躯体(大脑等人体器官)产生的反作用。任何民族文化精神一旦形成便会导致该民族人民身躯的物质构成发生相应的变化。这些变化使他们大脑中的物质构成与其精神、灵魂及其功能作用之间形成了一种相互促进的关系。这种相互关系的不断发展使不同民族(种族)之间在精神、灵魂、意志、思想意识、心性、性格等方面出现了由遗传而产生的诸多差异。

    一般而言，人的最根本的文化精神始于“无”，基于“信”，定于“一”。在哲学本体论意义上，“无”与“信”是分不开的，而归根结底，“信”又是建立在“一”这个核心思维价值肯定形式之上。首先，哲学本体论意义上的“无”，是人在思考一切与人的终极关怀相关问题时所确立的核心思维价值肯定形式，其根本意涵指的是人的精神、理念中指向未来和彼处之“存有”、“存之有”或“有之无”。这些观念上的“存有”可以是各种宗教文化信仰中的人格神或非人格神，如犹太教(基督教)的“上帝”、伊斯兰教的“真主”、婆罗门教的“大梵天”、佛教的“大日如来”、道教的玉皇大帝、儒教的“天”、“道”；也可以是各种各样的乌托邦，如基督教的天国、道教和佛教的西方极乐世界、儒教的大同世界；抑或是释迦的“空无”(涅槃)、古希腊的逻各斯、康德的“自在之物”、黑格尔的“绝对精神”、尼采的“超人”、婆罗门的“梵我合一”、西田几多郎的“绝对无”和“我神”、索洛维约夫的“神的无”和“神我”、孔子的“仁”、孟子的“明德”和“至善”、老子的“自然”、朱熹的“理”、王阳明的“心”等。它们是人类历史上一些伟大的宗教领袖和哲学家为人们超越有限的现实世界，实现“成佛”、“成圣”、“得道”，获得“绝对真理”，从必然王国走向自由王国、从现实王国达到理想王国而指出的路径和方法。简言之，一切精神性的观念，一切理想与信念(包括唯物主义者对抽象的“物质一般”的价值肯定)，一切看不见，但能感觉得到的存在，都可以归之于这种“无之有”。一切不朽的存在都是非现实的，非物质的“存在”，即，它们在本质上属于一种“空”、“无”之“有”，或“有之无”。

    而“无”之所向，一定是指向“彼处”和“未来”。哲学本体论意义上的“无”的观念显示了人对世界万物的认识已不再满足于世界之实然，而是要超越当下和眼前的所见所闻，追求“未然之物”和“应然”的生活。事实上，这种“知不可求而求之”的精神不仅是人区别于自然界其他生灵的本质的特质，而且也是人类社会不断走向进步的根本动力。人类精神自始所追求的便是超越现实物质世界的理想的生活世界。

    其次，如果说凡“信”即“无”，或者说“无”即“信”，那么，我们也可以说，“信”者“无”也，或“信”者“有”也。因为，一切思想观念，都是信者“有”，不信者“无”。基于此，创立各民族文化的先哲们无一例外地都主张，“无信不立”。2011年3月7日，中国外交部长杨洁篪在中国“人大”记者会上回答问题时说：“万事以诚为本，以信为先”。而以诚为本，也就是以心为本。修身之首要在于修心，炼心，历练自己的心。至于“信”，其本质特征在于将“信者”自己的心与外在于己的客观世界联在一起，即与外在于“我”的某物、某宗教信仰、思想观念等发生联系，并致力于与其融为一体，达到心、信合二为一的最高境界。客观世界中一个人有一个心，也有一个它自己特有的“信”，这决定每个“人自体”就是一个“小宇宙”。从一定意义上讲，任何人长大、成熟之后，都会或多或少地“信”点什么，完全没有“信”的是婴幼儿(他们只有本能)。即是说，绝大多数人都是有所“信”的，关键是“信”什么，“信”到什么程度，其所“信”在多大程度上影响着他的社会行为。“信”什么，从根本上说，就是以什么为“本”。如，王阳明以“明德”作为哲学之本体，主张学问之要在于“明明德”。陆象山以“心”为本，认为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。日本儒学家中江藤树以王阳明和陆象山的思想为基础，提出了“孝”为本的思想。他主张，“天地万物皆在我本心孝德之中”，“万劫无始无终，无时无孝——天地万物皆萌于其中”，把“孝”提高到与“心”同等的宇宙本体的地位。近代以来，在西方物质主义、拜金主义、个人自由主义等强势文化的侵蚀下，现代世界各国许多人陷入了信仰危机。即，人变得越来越难以深信什么了。基于此，赵汀阳说，“这个世界是没有世界观的世界”。但事实上，这个世界又是个世界观泛滥的世界。因为，所谓世界观不就是“人自体”以自身为价值尺度去看待世界吗？一个人的世界观就是这个人如何看待这个世界。当然，要求现代社会的人，个个具有以往年代一些人思想上具有的，某种完整而统一的世界观已经是不现实的了。在这个意义上，我们确实可以说，“这个世界是没有世界观的世界”。

    再次，在人类文化精神发展进程中，印度、中国和古希腊等代表的世界主要民族文化精神都建立在将世界抽象为“一”(世界图式)的思维价值肯定形式之上。但这个“一”在不同文化中的规定性是不相同的，各有其自己的特定内涵。如，中国文化中的“一”，指的是一个从“无”到“有”，又从“有”复归于“无”的大化流行的过程，是一个包含着世界上一切个别存在的川流不息、运动变化着的整体一元存在。同时，中国文化中的“一”也可以理解为“无中之有”或“无中‘自’有”，即“有”归于“无”的“自有”的整体存在。中国古代先哲用“无极”、“太极”、“太和”、“一元气”、“天”、“道”等词语来表述这个“自有”，用现代语言来说，就是“自然之有”。如，中国思想中的“天”、“道”、“自然”等概念，就属于黑格尔称之为神秘主义的世界的整体性，它们是超出逻辑规定的、神秘的、元逻辑存在，是决定一切规定或规定一切的“规定者”，是“不动的动者”、世界第一推动力和终极存在。中国文化自古崇尚“惟精惟一”和“圣人抱一为天下式”，强调“万物归一”。如老子言：“天得‘一’以清，地得‘一’以宁，神得‘一’以灵，谷得‘一’以盈，万物得‘一’以生，侯王得‘一’以为天下贞。”又如孔子说，“吾道‘一’以贯之”。再如，在西方，古希腊人早期信奉的“一”(天人合一)逐渐地发展成一种“二元对立”的存在。即是说，古希腊思想家在把精神和物质对立起来的同时，又通过辩证法将它们辩证地统一在一起，从而形成了西方文化所独有的“一”。西方文化精神中的“一”不像中国和印度文化精神中的“天”、“道”、“大梵天”、“梵我合一”或俄罗斯和日本文化精神中的“神我”、“我神”等“整体一元”的观念存在。这个“一”实际上指的是“有”与“二”，即，有一个终极物质存在和一个精神性存在；现实世界既是人的世界也是神的世界；人既是“物”又是“精神”存在。这样，围绕世界是同一、统一于精神还是物质，自古希腊以来，西方文化精神产生了唯物主义与唯心主义的对立。为克服西方文化精神中物质与精神的二元对立，古希腊思想家提出了辩证的“逻各斯”的同一思想，即，“物”与“我”(主观世界与客观世界)二元的各自发展，通过“逻各斯”这个中介达到和实现“同一”。因而，西方文化的根本精神概括地说，就是“逻各斯”的“求一”、“求同”精神，西方哲学也称之为“同一哲学”。换句话说，西方人精神上所追求的“一”，就是能够将物质与精神结为一体的“逻各斯”的同一。而对俄罗斯和日本神本主义者来说，这个“一”就是整个世界万物都源于斯、归于斯、统一于斯的神、上帝等诸如此类的精神存在。如弗兰克言：“人的精神性之所以是一种真实存在，是因为人性之中内在地包含着神性。人的灵魂深处固有神的本原，只有找到这一本原并生活于其中的人才能成为完满的人、完全幸福的人。有意义的生命就是走向这一本原的过程。”

    又次，建立在全民之“信”基础上的任何民族、国家文化精神都具有特殊性、内生的普遍性冲动与片面性这三个根本的属性。而文化精神所内生的普遍性冲动及其片面性，又是造成人类历史上无数民族、国家之间发生冲突与战争的根本动因之一。因为，“对于不同民族来说，历史是以多种多样的方式形成的，对他们进行的教化是极为多种多样的，因此在不同民族那里会形成不同的理想和希望、思想和情绪、对道德关系和社会关系世界的不同概念和观念。不同民族的生活经验也是各不相同的，这样，每个民族在看待道德世界和社会世界诸现象时都有自己的、独特的视角，并由此而产生某些片面性。”如，近代以来西方国家所代表的现代性文化精神的世界性扩张，成为非西方国家民族文化不得不面对的最大的威胁与挑战。由于任何抽象理念的信仰的内化，除了受到外界客观社会环境的影响，还需要人们在长时间的学习成长过程中不断地思索与“认同”。而人类社会生活节奏与社会多层化进程的加快发展又决定了，现代社会中大多数人往往是从某一个狭小的视角去看待和认识世界。因此，西方现代性在世界范围内影响的日益增强造成了，一方面人类历史上自始就存在的批判主义的、否定的思想在当今世界上焕发出新的强大的生命力。另一方面，客观世界中真理的无可穷尽性和人类理性的局限性又使得以往人类各种文化精神上的差异性表现得更加突出。尤其，20世纪90年代以来，随着经济全球化和人类社会文化多元化、价值中立化、生活方式多样化进程的不断发展，各民族文化精神上的差异及其对立与冲突已成为当今世界各国、各民族之间关系中的一个突出的问题。因此，我们需要高度重视的一个问题是，如何正确地认识中国民族文化精神的特殊性，怎样认识自己的文化普遍性冲动及如何克服中国文化自身的片面性。

    其一，由于客观世界中真理的无可穷尽性和人类理性的局限性，任何文化精神、任何人都不可能是完美无缺的，也很难完全摆脱片面性，任何人的精神、思想都或多或少有片面性。在这个意义上，可以说“偏则立”或“不偏不立”，一切信仰都是建立在片面性之上，它们的差别仅仅是偏得多少的问题。即是说，人总是生活在某种片面性之中，真正完全没有片面性的人是罕见的，基本上不存在。世界上有那么多的思想文化存在，理论存在，信仰存在，人只能有限地选择其中的若干思想、信念、信仰，只能信一个或者数个，因而肯定是片面的。因而这些思想也仅仅具有部分的真理性，而不是什么像其信者宣称的那样是绝对真理、永恒的普遍的真理、唯一正确的思想等诸如此类的断言。而历史又证明，任何真理往前多走一步，就会变为一种谬误。而人又很难避免犯这样的错误。毕竟人不是神，也不是圣贤、佛主，即使西方的“上帝也有打盹的时候”。

    其二，能否克服本民族文化精神的片面性已成为决定未来大国竞争成败的关键。在人类进入到文化综合时代的21世纪，人类社会中哪个国家在克服民族文化片面性上取得更大的成功，哪个国家就能占据有利的地位，获得发展优势。而其关键又是，谁能更好地掌握“情”与“理”两者之间的平衡。因此，在东西方文化精神的融合中，我们不仅要争取成为既有发达的现代理性思维，又有丰富人文情感的人，而且要在保持人作为一个社会存在与自然存在，即保持公德和私德之间的平衡方面争取做得比西方国家更好一些。

    二、中西精神与灵魂

    自古以来，人类社会出现过形形色色的宗教、学术思想，许多宗教、学术思想存在了数千年，迄今仍拥有无数的信奉者。而任何宗教信仰和学术思想能否成立并得到广泛的传播的关键在于有没有“信”者，有多少“信”者。这是一切宗教、学术思想存在与发展的共通规律。换句话说，宗教信仰和学术思想生存的关键，是现实社会中有多少人去“信”。就“信”而言，我们认为，毛泽东诗云“人间正道是沧桑”，或中国俗话说的“沧海桑田”，代表了中国文化精神中一个最根本的“信”。中国人文精神肇始于《易》。南怀瑾在总结他毕生所学时指出，他一辈子学到的东西归结起来就是一个字，即“易”，即是说，这个世界上最为根本的“存在”就是“易”，或世界就是“易”，除了“变”、“易”、“化”什么都没有。马克思主义实践本体论的精髓也是如此。它主张人要参与到社会、世界的变化过程之中，以改变现成世界。因而，马克思主义是革命性的理论。除了“易”，对“和”与“合”之“信”是中国文化精神的第二特质。如《周易》言：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。基于“变易”与“和合”精神，中国人自古讲究知行合一、顺乎时变和因革损益，信奉“穷则变，变则通，通则久”，强调“和实生物，同则不继”，追求“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，以达致“天下治”。

    同时，在宗教信仰方面，中国人长期以来一直是无神论与泛灵论共存，并行而不悖。一方面，自古以来中国上层统治阶层和士大夫实际上信奉一种无神的泛神论；另一方面，在中国广大的农村地区，自古至今一直广泛存在着各种各样的泛灵崇拜。即是说，中国人的宗教心与精神向度具有“泛神的无神论”和“有神的泛灵论”这样的二重性。这种二重性使中国人的宗教信仰往往表里不完全一致。即，总体而言，在中国文化精神中泛神论的表面，掩盖了实质上的无神论，就像中国自古以来政治思想上存在的所谓“外儒内法”一样。造成中国宗教精神二重性的根本原因在于，在中国数千年漫长的历史演化中，远古时代中国的神话渐渐地与人的现实的生活世界失去了关联。这与儒家思想在中国文化中占统治地位有很大关系。中国的儒教与道教一样，都源自于远古时期在东北亚地区各民族先民中广泛流传的萨满教。萨满教是一种原始的、主张万物有灵的宗教信仰。从萨满教泛灵论出发，儒教发展成“敬鬼神远之”，或“子不语乱离怪神”这种实际上的“泛神的无神论”。同时，孔子又通过倡导“祭如在”，对神灵崇拜采取了中庸的立场，从而使宗教信仰在中国人心灵上完全成为个人的自由选择。每个中国人“信”什么，不“信”什么，需要自己决定。结果是，现实生活中大多数人选择了“信”自己，即根据自己的感觉经验、直觉和判断去“信”什么，或者不“信”什么。实际上，就是跟着自己的感觉走，按照自己的价值判断去做人做事，或者说，各人有各人自己的“信”，每个人成了自己的“上帝”、法则的制定者和“宗教大法官”。中国人相互之间常常出现一个比一个更主观，更以自我为中心，更自以为是。这种心灵上的自由不仅是中国自古以来宗教信仰的基本特征，而且也是几千年来中国一直奉行文化多元主义和政教分离原则的思想基础。而老庄创立的道家尊崇的是“法自然”。从“法自然”出发，道家推崇不为世俗所缚的“出入世”精神，追求自由、自在的生活。

    此外，中国文化精神自古特别讲究“厚德载物”，即认为一个人的德性的高低，决定了他能承载、背负、占有和驾驭多重的物质财富。但是，近代工业文明使人类社会在物质财富方面的发展、进步，远远超过了人在道德方面的发展。这种精神与物质发展不均衡问题在包括中国在内的新兴国家中表现得尤其突出。因此，我们必须在精神上兼顾整体主义与个体主义，并据此高度重视国家和人民在自由和民主、身与心方面的均衡发展，以增强本国民族文化精神底色的厚度、精神深层结构的合理度、思想向度的丰富度及精神色彩的丰富度。

    与中国的文化精神和信仰不同，西方人在精神上有三个根本之“信”，即他们“信理”(抽象的逻辑思辨、科学理性或工具理性)、“信神”(上帝)和“信法”(罗马法、自然法)，因而，“理性精神”、“上帝意识”和法治精神这三个核心思维价值肯定形式在西方文化中形成了三元共存、共享、共分天下的基本格局。具体言之，

    (一)执著于对客观事物寻根究底的理性精神是西方人文精神最根本的特质之一。自柏拉图以降，西方哲人一生殚精竭虑地对一系列概念进行逻辑论证，通过构筑各种范畴体系引导人超越感性世界，追求存在的原因或真理。因而，讲究逻辑思辨，追求简单划一，能够被数理模式所实证的真理，即“求真”、“求证”精神是西方文化精神最根本的特质。西方文化建立在理性精神基础之上，尤其是科学理性或工具理性的方法论是西方人自古以来，尤其是在近现代社会生活实践中进行创造性思维的产物，代表了人类认识世界能力上的一种具有历史意义的进步。但在西方延续了一个多世纪的理性主义批判哲学早已指出，作为主体性基础的人类理性，本身不是绝对的，它不仅受到种种非理性因素的影响和支配，更有其不可超越的历史性。因而，人的理性(科学理性)既无法从整体上说明人类活动的意义，也不能为人类提供有终极目的的知识，即是说，人仅凭科学理性“不能够理解生命”，对生命的完整的理解只能通过“超感性的精神直觉”和“具体思辨”，并由此“走向推论本身所不能表达的真理”。

    (二)“西方人身上的高尚性、超越性，总是与某种神的观念相联系的，而这种神的观念”又“被对象化为人之外的绝对权威”，从而在现实生活中“反而成为人精神上的桎梏”。在西方人文精神发展的历史过程中，斐洛通过强调神人之间的绝对间隔和“神”的完全的统一性，把希伯来圣经的智能置于更根本的位置，使“希腊哲学的理性主义在希伯来的超验的神的观念下得到规定和书写”。在罗马帝国被基督教化之后，西方人的存在和生活的意义被引向了未来，他们追求建立普遍主义之应然王国，并在中世纪把生活世界的重心落在寻求天国中永生。这种意识导致西方国家中“不管是圣公会徒还是清教徒，都具有强烈的命运感、上帝选民感和特殊使命感”。他们认为，人生价值在于通过“向一切人传播自由和社会正义，向世界播种我们的理想，种植我们的秩序，把我们的上帝强加于人”，“把人类从罪恶之路上引导到人世间‘新的耶路撒冷’”，推动基督教文明继续前进。他们还把西方国家的对立者视为邪恶的恶魔或代理人，支持对之进行具有浓厚十字军色彩的讨伐。如美国著名学者迈克尔·H.亨特言：“宗教正统派人士总是主张强悍的、甚至侵略性的外交政策。”

    (三)建立在犹太人契约意识之上的罗马法是西方人文精神的第三个支柱。与中国儒教是用“天命不可违”这种人的内化观念作为保持统治者与被统治者、统治者之间及被统治者之间权利与利益关系平衡不同，西方人在骨子里视“法”为一种客观存在的力量、法则、规则或外部强制力。它源于人对未知力量，尤其是人对死亡的恐惧。他们还在精神上将“法”等同于上帝的意旨，认为它代表了人在理性价值上对人性=兽性、个人至上和私欲的肯定。如《罗马法》明确规定，“强力”就是权利与正义，从而以律法的形式肯定了弱肉强食的自然法则的正当性。而且，自古希腊以来，西方文化通过理性的“神”化和“法”化、“法”的“神”化和理性化及主体人之自由意志的“神”化和“法”化，在形而上学领域完成了理性与神及法三个思想向度逐渐地融为一体的价值建构，从而使“理性”不断伸展、“法制”不断完善、宗教组织不断深入到西方国家社会生活的每个角落。

    三、俄罗斯、日本精神与灵魂

    对俄罗斯和日本思想家来说，哲学本体论意义上的“一”，指的是整个世界万物都源于斯、归于斯、统一于斯的神、上帝等诸如此类的精神存在。如弗兰克言：“人的精神性之所以是一种真实存在，是因为人性之中内在地包含着神性。人的灵魂深处固有神的本原，只有找到这一本原并生活于其中的人才能成为完满的人、完全幸福的人。有意义的生命就是走向这一本原的过程。”此外，在俄罗斯与日本，“一”还具有以下的意涵。

    其一，它指的是“神力”，即，代表自然力的神秘的诸神祇。自然主义的，神秘主义的神本之思是俄罗斯、日本文化精神最根本的底色。从俄罗斯看，俄国十月革命之前，绝大多数俄国哲学家都力图证明一种能赋予人生、历史和世界以内在根基和意义的精神实在。他们还坚信，在人的世界上，不是“物质的秩序和关系”决定一切，相反，只有“心灵的秩序”，只有与神相通的“心灵秩序”，才是人的真理、自由和善本身的真正基础和源泉。如，陀思妥耶夫斯基认为，“世界上一切都有一种神秘的关联。”索洛维约夫在其完整哲学体系中则强调，“经验主义只能确定个别事实，不能证明完整整体；理性主义依靠抽象来论证整体，但流于空洞。只有依靠神秘的直觉，才能确定绝对存在物的存在。”因而，“神秘主义就其绝对性质来讲，具有头等重要意义。它决定着哲学之思的最高本质和最终目的”。“神学和神秘主义以内在的绝对信仰的形式提供了对于本原的直接知识，而这正是哲学乃至全部完整知识的基础。”再如，俄国“白银时代”著名哲学家弗兰克认为，人自身包含着超越现实世界的精神存在，并感到需要自己存在的绝对稳固的自我肯定的基础，这使得人“与超验的神的世界发生了本质性的联系”。从日本看，日本文化精神建立在远古时期日本先民信奉的原始宗教基础之上。在日本大和民族文化形成过程中，日本皇室和公卿贵族并没有因佛教和儒教的传入，而放弃原始的神道信仰，相反，在日本神道宗教化进程中，日本固有的自然神祇崇拜向“现人神”和祖灵崇拜过渡，从而进一步巩固了日本天皇作为“现人神”的神灵地位，使“神皇一统”、“祭政合一”成为日本的特殊国体。这样，通过神人合一和天皇制的确立，日本文化在本体论、时空观和历史观上把握了往世、现世和来世；肯定了现实世界从“无”到“有”，又从“有”变为“无”的变化，并借助“神”、“皇”、“我”的三位一体，来克服对无知世界、大自然的力量(神力)的恐惧，以求得生生与永生。如九鬼周造言：日本文化“精神实质是神，意志情趣、生活态度、社会伦理道德等是儒，佛教成了形式”。再如，当今日本到处都是神，在日本人的单位集团和家庭中，神无处、无时无刻不在，日本社会生活中的一切，整个地笼罩在“神”的光环和护佑之中。对日本人来说，“神”是具体的“无”或“无”的具体存在，换句话说，日本人认为，“存在”即是“神”，或者说“神”即“存在”和“存有”，也即是说，“神”就是“大写的我”，“我”就是“存在”。信奉现世主义和实用主义的日本人就以这种方式，实现了自我、个别集团的最大化。

    其二，它指的是俄罗斯伟大哲学家弗·索洛维约夫的“神的无”和“神我”，或日本现代哲学之父西田几多郎的“绝对无”和“我神”。在近现代俄罗斯与日本开始参与争霸世界的历史进程中，以索洛维约夫和西田几多郎为代表的俄罗斯与日本思想家们，一方面竭力抵制西方个体主义本体之思对本国人文精神侵蚀，同时，他们又积极地致力于创建旨在为本国争霸世界服务的形而上学体系。如，弗·索洛维约夫提出了“神我”思想，并据此建构了一个完整的“神的无”哲学体系。索洛维约夫所谓的“神人”指的是，“人之所以为人(即与动物有着根本区别)并非由于自身创造，而是由于神的作用。使人成为人的东西——人的人性因素，就是他的神人性，即与神相通的人性。”索洛维约夫期望，通过把“‘人’的西方和‘神’的东方”联合起来，形成一个新的“神人类”。当然，“索洛维约夫心中的这种‘神人类’不会是别的什么人，而只能是俄罗斯人”。再如，西田几多郎认为，西方思想以“有”为根本，东方思想则以“无”为特征。而这里的“无”不是指与“有”相对而言的“无”，而是连“无”本身也要加以否定的“绝对无”，即佛教思想中的绝对的“空”、“无”、“空寂。”西田几多郎以这种“绝对无”，来表述他的所谓“原始的直观意识”。他认为，“当这种意识尚处于‘物我相忘’、‘主客未分’的状态时，我们不能说它是‘有’，也不能说它是‘无’。”它实际上是“存在于理性思维之前的一种无差别的精神状态”。西田几多郎以这一概念为基础，改造了西方哲学中的“自我”，并提出他自己的“囊括我与非我的‘一般者’”或“辩证法的‘一般者’”等“自我”概念。西田自以为通过“绝对无”的“自觉限定”，就能创造出世界。这种“由无创造有”的神秘理论，实质上是佛教中“一念三千”思想的转化形态(变体)，即，世界(三千)存在于心的“一念”之中。西田的“绝对无”指的正是这种“心”的状态。

    其三，在俄罗斯，它还意味着对基督教世界主义，即，对世间一切人和一切物的普遍承认，以及将俄罗斯民族视为上帝唯一选民，具有拯救欧洲乃至全人类的历史使命等大国沙文主义思想意识的价值肯定。在俄国历史上，东正教对俄罗斯人文精神发展的重要影响之一，是从“整体上促进了俄罗斯有关人类平等以及人类共同历史的意识的产生”。如霍米亚科夫言：“历史的主要目的就在于在东正教的基础上恢复人类的兄弟般的统一。俄罗斯之作为东正教的主要支柱，担负着伟大而超级的任务。不仅要在真正基督教原则上改造本国生活，而且要在爱的原则的基础上把自由联合的思想提高到‘四海皆兄弟’”的高度。其他诸如弗·索洛维约夫、陀思妥耶夫斯基、果戈理、布尔加科夫、别尔嘉耶夫、别林斯基等俄罗斯杰出的思想家和文学家，不管他们是属于西方主义者还是斯拉夫主义者，他们思想上的一个共同之处是，都沉湎于有关俄罗斯的普遍救世主说的幻想之中。他们“不仅相信俄罗斯的宗教使命，而且还相信俄罗斯民族的‘特殊使命’”，相信俄罗斯民族是“整个大地上以新上帝的名义复兴未来和拯救世界的唯一的一个体现上帝的民族；只有俄罗斯人能够找到自天而降的人间耶路撒冷；只有俄罗斯思想、俄罗斯的上帝和耶稣，才能使人类获得重生”。如果戈理言：爱俄罗斯“就要热爱所有的人并做一个真正意义上的基督徒”。因为，“生命之水只在信仰基督教的人类宇宙精神中循环”。陀思妥耶夫斯基则直截了当地宣称，俄罗斯人——即人类，俄罗斯精神——即宇宙精神。因而俄罗斯人的历史使命是“努力使欧洲的诸种矛盾得到化解，最后按照福音书教导使各民族间达到普遍的和谐”。这些俄国东正教精神无论在过去还是现在都深藏于俄国人的内心世界，构成了俄国文化独特性的主要根基。由于俄罗斯文化精神在各方面都追求终极、彻底和绝对；追求绝对的自由和绝对的爱；俄罗斯人“希望充满人性的上帝来实现自己的人与人将不再是狼，而是兄弟的愿望”。因此，“超民族主义、普遍主义和无国家性、无政府主义一样，都是俄罗斯民族精神的本质属性。”

    而在日本，“一”还意味着与俄罗斯人普遍信奉的基督教世界主义相反的“日本特殊主义”。其主要表现：

    一是强调与“尊皇”观念和“皇国”至上思想联系在一起的所谓“万叶精神”及由此精神衍生的复古神道、日本精神、日本主义、国家主义、国家神道等社会思潮和思想观念。18世纪后，贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤等代表的日本《国学》的产生，标志着日本民族文化精神自觉、自我民族独立意识的觉醒与形成。19世纪末20世纪初，日本“国粹”主义者一方面将复古神道作为日本民族主义思想和民族国家意识形态的等价物，宣扬日本至上主义，高歌“我国是万国的本国、祖国”、“皇国即天地之根源，所有事物均较万国为优”及日本的“造化三神”也是世界万国的神，强调日本天皇是天照大神之孙的后裔，至神武天皇始，日本皇统已无与伦比地连绵了2500年；另一方面，他们又利用日本的创世神话，系统地整顿、打造天皇正当性的观念，将“国学运动”与“勤王运动”结合在一起，使天皇登上了国家“家长”之位。后藤忠一郎在《天皇制国家的形成与民众》一书中指出，“明治近代国家的政治过程乃是天皇神学概念世俗化的过程。政府利用权威，系统化地整顿幕府末年到明治维新这段时期还不很明朗的天皇神学概念，它之所以可能，是因为‘常民’长久以来的谷灵信仰中存在幻想式的天皇信仰。”但是，实际上，如饭沼二郎言：“明治以来，被当成国民统合基础的天皇制其根本思想是民族主义。”

    二是主张“日本精神”、“日本之国民意识”的独自性和优越性。甲午战争和日俄战争的胜利，促使日本人开始重新认识日本民族的价值。为了反对欧化主义，日本“国粹”主义者通过强调将“大和魂”、“大和心”和“神国观念”结合在一起的日本武士道精神“与更为广泛的民众的朴素的爱国心相联系”，提出所谓的“日本主义”。日本主义者认为，日本精神的“伟大”源于日本民族文化的独自性，即，“日本文化能够对各种各样的文明产物、思想，要求‘给予方向’”；“每个日本人都是‘分灵’，以不同呈现方式维系着命运共同体”。这种强调日本文化精神独特性和优越性的理论在一、二次世界大战期间风靡一时，成为日本军国主义者对外发动侵略战争的精神武器。如古在由重言：“昭和时期的‘日本精神’，不论是名，还是实，都完全是为帝国主义国家发动冒险的侵略战争而提出的一个口号。”

    三是把日本理想化，并将之发展成为一种“国家至上主义”的价值观和信仰体系。自复古国学出现后，日本思想界一直存在着一种明显的，“把儒教和佛教传入来以前的日本加以理想化”的倾向。如，日本国学大师本居宣长在《玉茅百首》和《玉匣》中提出的所谓“八纮为宇”神国主义思想。他认为，“盖天与地原为一国，其间并无间隔，故高天原者，万国所同戴之高天原；天照大神者，因为治天之神，宇宙间无与伦比，只要天地长存，则四海万国无不蒙其德光所照，无论何国，亦不能一日片时不得大神庇荫而可自存者。”因此，日本是世界的本国，世界各国无一不在日本天照大神的支配之下。再如，平田笃胤通过强调日本复古神道中造化神的最高地位和作为“本来世界”的死后世界的意义，创造出一个新的世界图式。明治维新后，通过诸如高山樗牛、三宅学岭等，日本主义者积极“宣传日本在世界上的地位、价值与意义”，国家至上主义就从原初作为日本应对外部环境的变化和与西方强势文化抗衡的思想武器，而成为日本军国主义者对外发动侵略战争的意识形态工具。二战后，为抬高日本在世界上的地位，即使是在日本疯狂吸收西方技术的巅峰时刻，一些日本学者仍强调“日本人的品性以及社会性质的永恒不变性”这种唯心主义的历史哲学。但是，事实上，如本尼迪克特言：“‘日本特殊主义’掩盖了日本民族精神本原上固有的‘自我不确定感’，这种缺乏自我确定感是日本国民性这个结晶体的心理核心。它一方面表现出自我不成熟、欠缺自我主张、服从心态；另一方面又造成了日本人对权力的恐惧，造成日本人和权威主义紧密联结。而权威主义又是使日本独特的家元制及天皇制得以存续的关键。”

    我们认为，在人类文化精神史上，肯定我族特殊性是一个超越时空并普遍存在的文化现象。但相比而言，日本比其他大国更强调日本精神、灵魂的特殊性。尤其，近代以来，日本尽力找寻本国文化传统中堪与西方思想媲美的东西，以获得一些自尊、自信和优于其他亚洲人的满足感。如日本著名学者南博言：日本人有“太多的本国意识”；世界上“没有比日本人更好自我定义的民族，也就是更加强调自身文化特殊性的民族了”。而日本学界许多人之所以乐此不疲，根本原因在于：“日本文化精神是日本立国时期输入中国和印度文化时和日本原有的意识形态交织而产生的一种变形”。但是，“变形不意味着创造性，也不意味着理论水平的提高和对客观真理认识的进一步深化和扩大。”而且，“变形的程度越高，越具有浓厚的特殊性，这个思想作为人类文化所具有的普遍性就越少。”

    概而言之，首先，世界上形形色色的人类文化精神可以归之于宗教精神和世俗精神，或神本主义精神和人本主义精神。近代以来，以科学哲学、技术崇拜和物质主义为主要内容的西方现代文化精神日益发展，打破了这两种人文精神的平衡，其主要表现：一是在英国、法国和德国等主要西方国家，世俗精神(理性之光)已无可逆转地战胜了宗教精神。在美国，尤其在美国南部各州，各种宗教右翼势力对社会文化生活的发展仍具有广泛的影响。但是，总体上20世纪60年代后，美国的世俗文化精神有了长足的进步。二是在俄罗斯，随着近代俄国的崛起、强大，俄罗斯文化精神开始在神本主义的宗教精神和人本主义的世俗精神之间左右徘徊不定。虽然俄罗斯文化精神上的这种分裂性，成为现代俄罗斯民族文化中的强国精神的助推器，但也造成了俄罗斯文化精神中出现了西方主义与斯拉夫主义长期对峙、难分伯仲的格局。基于此，国际上俄罗斯文化精神论者大多数认为“俄罗斯的灵魂具有双重性”。别尔嘉耶夫提出的俄罗斯精神“二重性”曾广为世人引用。但是，这种分析模式并没有完全参透“俄罗斯人的灵魂”。事实上，俄罗斯文化形态属于一种将“自然、上帝、‘神人’”三位一体结合在一起的文化。俄罗斯文化精神、灵魂深处的东西总是来自于这种“三合一”的文化因子。因此，尽管近代以来“西化”在俄国社会生活中的很多领域内逐渐地占据了上风，但是，从深层精神结构上看，俄国内在文化精神对西方现代性精神的反抗并没有结束。随着前苏联的解体，俄国传统文化正在重新夺回属于自己的阵地。不过，俄罗斯文化精神，如同许多受到西方现代性文化精神侵蚀的民族文化精神一样，已不可能回复到与以前年代完全相同的状态。在全球化时代，文化精神的多元化在任何国家都会是一种历史的必然。

    三是20世纪90年代后，随着经济全球化的深入发展，日本人信奉的文化特殊主义越来越难以与西方普遍主义文化相抗衡。20世纪90年代后，日本文化精神发展的种种迹象显示：日本年青一代日益丧失了日本原有的，诸如热爱大自然、追求上进、讲究伦理道德、崇尚节俭和集体至上等精神遗产，并越来越多地成为西方物质主义、个体人自由主义的信徒。文化特殊主义与文化普遍主义是一个相互对立和斗争的矛盾统一体，普遍主义文化在全球化时代日益占据上风表明，相对于西方文化中的理性和中国文化中的仁义礼智信等道德伦理的普遍性，日本文化思想中“具有的客观真理性和普遍正确性的东西不多”。如，日本神道作为一种信仰形态显然不具有更大的普遍性。因此，尽管日本人一直反复强调，“日本人的品性以及社会性质是永恒不变的”；一些日本学者坚持认为，“无论社会如何变化，自力主义、平等主义、集团主义以及能力主义，都已经成为日本人的血和肉”，但事实胜于雄辩，各种迹象表明，日本民族在文化精神上正加速美国化，这使得日本作为一个独立自主的民族国家的前景看来并不美妙。

    其次，人类文化精神差异产生的根本原因在于：不同民族先民赖以生存的自然条件存在着诸多差异及他们对未知世界的不同感受与理解。大自然是人面对、直观的第一个外在对象物，一个民族精神和灵魂由其生长的自然环境所塑造。如别尔嘉耶夫言：“在高山人民与平原人民之间，在海滨、海岛人民与远离大海的人民之间存在着很大的差别。这种差别不是外在的，而是内在的；它存在于精神本身之中，而不仅仅存在于形式之中。”而自然环境给人带来的最大精神差异是，他们对客观世界和人自体的存在的确定或不确定意识。这种意识是一切文化精神的起点。如，远古时期中国先民生活的中原地区四季分明，水草丰美，气候适宜，自然灾害相对很少，非常适合人类居住的大陆地区(中国自然灾害多数是在中国扩大到周边以后才出现的，主要是水患和干旱两种自然灾害)。因而，大自然不仅在中国先民心灵中激起了感激之情，并让他们对世界和自身的存在产生了一种生生不息、民胞物与的认识。即，肯定大自然是一个确定、友善、有规律可循、自我运动、自我存在，且对人类非常友善的生命力，它无始无终，永远处于循环往复的大化流行过程之中。而这种肯定意识，又造成了中国文化精神上的“早熟”，使中国先民在远古时期就开始脱离对神秘的“自然力”(神力)的崇拜，并将文化精神发展的重心转向关注人类社会自身发展中存在的问题。再如，在西方文化精神形成中产生过巨大作用的诸如希腊人、罗马人、犹太人及由南欧草原迁徙到欧洲西北部极度寒冷的原始森林中的雅利安部族人(法兰克人、日耳曼人和瓦良格人)的先民，或发源、生成和生活在干旱、贫瘠地中海沿岸地区，以渔猎为生，或生活在欧洲西北部极度寒冷的蛮荒地带，从事渔猎、海盗和打家劫舍的营生。因此，无论是生活在地中海周边地区的古希腊人、犹太人、罗马人，还是生活在大西洋、北海和波罗的海沿岸地区的日耳曼人，他们面对的主要自然环境是海洋。大海的深不可测和四处扩散给他们带来的最根本的意识是不确定感，因而增加确定性是西方贤者心中永恒的冲动。为此，他们放弃了早期希腊人的“天人合一”思想，代之以执著于探索大自然的奥秘，希求了解、掌握和控制大自然。而强调与大自然斗争的结果是，把人与自然对立了起来，从而使“天人相分”成为西方文化的最根本的底色。与此同时，古希腊人和罗马人还热衷于海外殖民扩张，先是在地中海沿岸地区，然后在势力所及的范围内到处建立殖民地，试图把整个世界都变成“自己人”的“天下”。这种为了增加自身安全和存在的确定性及克服对未知世界(彼处)与未来的恐惧，而在心灵上把“自”与“他”完全对立起来的意识，在宗教神学家“亚历山大的裴洛”把犹太人的上帝引入罗马世界后得到了进一步的强化。在罗马帝国基督教化的历史进程中，罗马帝国的统治者为了满足臣民的心灵和自己的统治需要，使西方人在文化精神上无可逆转地被烙上了基督教普遍主义的印记。通过信奉上帝及在心中把自己与上帝合二为一，西方人就可以心安理得地藐视大自然，致力于征服大自然和掌握自己的命运。

    最后，一般而言，超越性的精神高于现实性的精神。但这仅仅是从一般意义上的比较而言，即，它们只具有相对的意义，或只是相对意义上的存在。因为，在人的现实精神世界中，这两种精神是不可分割的，是人的统一的精神存在的两个不同的方面。现实生活中人的行为总是指向未来和超越现实的。反之亦然，人的超越性精神总是建立在现实生活的基础之上，是为现实生活服务的。大体而言，道德精神与物质精神的关系也是如此。即是说，物质是道德基础，道德是物质存在的另一种形式，两者是不可须臾分离的统一的存在的两个不同的方面，或俗话说的一枚硬币的两面。但是，一般人很难自觉地把握好道德和物质需求之间的平衡，真正做到不厚此薄彼。历史上，中国古人强调“厚德载物”，讲究“君子取财有道”，承认“仓廪实而生礼义，衣食足而知荣辱”；近代日本町人思想家富永仲基提出，“论语加算盘”之道表明，人要“鱼和熊掌”兼而得之，真正做到道德和物质两者相互促进而不顾此失彼很难。

    在中华文明伟大复兴的历史进程中，我们正面临着如何对西方强势文化中的一些合理内核进行更好的、有取有舍的选择；怎样克服中国文化精神中固有的“二重性”给中华民族认同和国家建设带来的一些消极影响；如何保持随着中国现代化建设而出现的农村与城市、东部沿海发达地区与中西部落后地区在文化精神上正日益扩大的差异等重大的挑战。为此，我们在努力实现中华传统文化现代化与中华文化精神在世界范围内普遍化的同时，还要更重视解决保持国家稳定发展与文化精神创新之间存在的矛盾与冲突，并在此前提下，结合中国的发展的实际需要，使更多的国人认同、接受新的综合的中华文化精神，从而在精神根底上，自觉地寻求精神向度的多元化与合理化，使自己的精神世界变得更加丰富、厚实。

    第二节 大国意志与文化秉性

    一、中国意志与文化秉性

    意志是人的最根本的意识和志向，决定着人的行为方式。如克尔凯郭尔言：“在人的心灵深处，有一种无法消除的需要和永恒的梦想——按照自己的意志生活。”作为一个哲学范畴，意志的基本内涵是求“什么”。而求“什么”，“什么”就成为一种文化性格的主要特征与表现。毋庸置疑，人这个生命体的意志与地球上其他物种及一切生命现象一样，也是求“生与生生”。出于一种动物的本能，好生恶死，是人的最根本的“自由意志”之一。人不仅在“求生”方面具有共通性，而且，在寻求“生生”和“永生”方面，也可以说是殊途同归。但不同的人、不同的民族“求生”意志的表现形态及其选择的“求生”方式方法等却大相径庭。其根本原因在于，不同的人、不同的民族对生命本质的理解，对生命的价值、生命的意义，对自我和其他人生命的态度等，都不一样。如，中国古代先哲对生命的解读是，“生”乃“天”之“德”或“天之大德曰生”，即，生命现象是“天”、“道”、大自然，自为、自在的存在方式，是宇宙法则自我运动变化的结果。在中国古代先哲看来，不管人与人还是人与其他物种在外形上的差异有多大，作为生命它们在本质上是一样的，都是大自然的恩赐。基于对生命本质的这种认识，首先，中国人自古之所求，一言以蔽之，就是“求仁”，求“与天地合其德”、“与日月合其辉”、“与生民合其命”、“与鬼神合其吉凶”。即，追求顺应自然规律，按照自然规律去生活、去享受生命、热爱生命，并为家、宗族、国家的繁荣昌盛和人丁兴旺作出最大的贡献。中国古代文化的主流——儒家思想的内核和立论基点是“求仁”。“仁”在儒家思想中代表了一种最高的道德理想，这个理想就是人与人之间应该也能够充满着爱。如孔子言：“仁者人也，仁者爱人也”。因而，“求仁得仁”成为中国古代无数儒者毕生之所求和理想的人生。为此，他们倡导，并激励自己去“为天地立心”、“为生民立命”、“为往事继绝学”、“为万世开太平”。同时，在孔子看来，“仁”就是人，人之所以为人在于其内生的“仁”性。不“仁”也就是非人。因此，自古以来，中国政治哲学一直主张以人(仁)为本。而“以人为本”，实际上又是以“他人”为本，以整个家族、民族和国家为本，即，在形而上学上实行“他性”原则。而所谓“他性”原则，就是以“我”“他”一体，以“他”就是“我”或无“他”无“我”，作为处理人与人之间关系的出发点，以克服人与人之间由各自的自我求生意志的发展而必然会产生的各种问题。如世界著名日本文化论者小泉八云言：“东方的‘己’并不只是一个个人”。用现代化话语说来，“他性”原则就是主张“我活你也活，大家一起活”；尊重别人也就是尊重自己。因为，在“求生”这个关键问题上，任何人都是一样的，不分彼此、你我。数千年来，正是由于在处理民族关系问题上一直奉行他性原则，中国才发展成为现在这样一个文化多元、人种多样的超大型国家—文化共同体。无论是过去还是现在，种族、民族、语言和文化等方面的差异，在中国并不具有根本重要的意义。中国人也普遍认同，人同此心、心同此理，即人在本质上具有同一性，并讲究将心比心。

    从“求仁”出发，中国文化视生命为最高原则，自古崇尚厚生与积德，因而，中国人的内心不仅有强烈的民胞物与意识，而且对大千世界万物生生不息，有一种挥之不去、难舍的于穆不已之情。中国人常说的“以人为本”的实质，是以生命为本。而生命的含义则涵盖了包括天下一切人在内的所有的生灵及生命现象。孟子在论述人性时曾说，“人之异于禽兽几稀？”他作为一个性善论者发出这一感叹，显然不是为了否定他自己的“人之初，性本善”的立论。相反，他是要强调，人与兽之间这“几稀”的差别，正是人之所以为人的关键。换句话说，人的求生本能虽有许多与其他动物相同的一面，但重要的是它还有着自己的特点，有着不同于动物本能的地方，否则人与动物也就没有什么差别了。这个差别就是，人认识到不仅自己要生、要活，其他人、其他动物和世界万物及一切生命现象都与自己的“生”与“活”密切相关；人自己要“生”，要“活”，同时也要让其他的生命现象存活。而不能再像人未脱离自然界之前那样，与其他的生命现象进行你死我活的斗争。一言以蔽之，人认识到，只要人人遵守共同的游戏规则，大家都可以活，而且会活得越来越好。

    孟子还把是否有利于人的生命存续和繁衍作为判定一切事物和是非善恶的最高道德准则。他认为，凡有利于生命发展的事物是善，反之是恶。孟子的这一思想成为中国传统文化的一个原始价值取向。从“厚生”观念出发，中国文化形成了一种根深蒂固的积德与尊德的传统。世世代代的中国人普遍具有强烈的祖先崇拜意识，并认为，人在现世的积德，能够荫庇后代，使家族得到繁衍和昌盛。这样，中国人就通过厚生与积德，在时空上实现了过去、现在和未来及此处与彼岸的统一，从而以一种简单、实用的方式克服了人的生命的有限性和客观世界存在的无限性之间的矛盾，减轻了人与生俱来的，对未知的“无”和死亡的恐惧。

    其次，除了“求仁”，中国传统文化另一个主要诉求，是“求道”。而“道”这个中国字，是一个主观性很强的概念，其含义非常丰富。在学术思想上，中国古代诸子百家之“道”的内涵和规定性各不相同，即是说，各有其道，各走其道，而且强调“道不同不相为谋”。如，儒家主张“仁即道”或“道即仁”；法家是“法即道”或“道即法”；道家则强调“道法自然”或“自然即道”。总体而言，对中国历史发展影响最大和最深的，是“儒、法、道三家之道”，其中，又以“儒家之道”最能代表“中国人之道”。这个“道”也可以称之为“君子道”。中国传统文化中的“君子道”是一个完整的伦理道德体系，也是自古以来绝大多数中国人追求、信奉的“求生”之道。而“君子道”的主要思想内核，除了“求仁”之外，就是“求自己”、“求中”或“求和”。从“求自己”方面看，儒家认为，人作为天之骄子，最重要的是应效法自然，学习自然，努力使自己做到像大自然那样大化流行，川流不息。如《易传》言：“天行健，君子当自强不息”。孔子根据这一精神，大力倡导“己所不欲，勿施于人”和“己欲达，达于人”之道，提倡“反躬自省”、“吾日三省吾身”和“克己复礼”等道德戒律，并要求他的弟子努力做到“矜而不争，群而不党，和而不同”。从“求中”方面看，儒家强调，“君子道中庸”。“君子道”凡事讲究取其中。在“道”与“器”孰轻孰重问题上，“君子道”以“厚德载物”及“君子爱财，取之有道”等，希望能够在两者间取得平衡。如《易传》言：“地势坤，君子当厚德载物”。当然，这只是儒家的一种理想，实际上，中国历史中长期盛行的是一种典型的“重道轻器”论。即，中国士大夫普遍重视承载着“德”的“形而上之道”，认为“德”的重要性远在“形而下的器物”之上。因此，中国文化传统的重心和着力点是“道”而不是“器”。历史上，以“君子”自视的中国士大夫们从来都耻于追逐“器物”，并为此而感到自豪。

    再次，作为一个典型的大陆国家，“求大”是中国文化性格的一个重要特征。可以说中国“天生就是一个大”。远古时期中国先民就在东亚这个自然条件十分优越，有着无数大河、大山和无边无际富饶土地的大陆上繁衍与生息。因而，对延绵不绝的高大山脉和一望无际大地的感性认识，是中国先民创立《连山易》和《归藏易》这两部记载着远古时期中国人对世界最早的抽象认识，且把“大”字灌注在中国人灵魂中的灵感的来源。千百年来，随着历史的发展，中国人“求大”思想的内涵也变得越来越丰富、多样。政治上，倾向于“大一统”，追求“大同世界”等理想主义思想已经渗透到无数普通民众的血脉之中。精神、灵魂与性格上，不甘人后，争当老大、第一；争强好胜，不愿屈居人下；宁当鸡头，不做凤尾，崇拜大英雄。审美情趣上，以大为美。价值取向上，讲究大仁大智大勇、大爱无疆、大隐隐于市、“大医”“医”于无，追求“不战而屈人之兵”这样的大智慧。行为方式上，做任何事胆子都很大。造起反来，可以舍得一身剐，敢把皇帝拉下马。神话小说中，孙悟空一个跟头能够到达十万八千里之外。甚至连说起谎来，胆子也大得让同属于东亚民族的日本人和韩国人望尘莫及。现在随着商品经济在中国的发展，世人开始惊叹于中国人造假的胆子了。

    第四，凡事诉诸情感，讲究是其所是和实事求是，是中国人性格的又一个重要特征。其一，众所周知，在文化形态学上，整个人类各民族的文化性格特征分为两类。一类是西方文化代表的，以“物”与“理”为重心，并将二者以及人的心、脑功能作用相互对立起来，从而形成一种静止的、分裂的文化形态。另一类是中国等东方民族代表的，以“情”与“感”为基础，并强调“心”与“脑”是一个密不可分的统一整体的、动态的文化形态。比较而言，在“情”与“思”这两个人类精神活动的主要方面，中国文化显然属于“情”先于“思”或“心”重于“理”的文化形态。因而，自古以来，中国人做人做事讲究要发乎心，动自情，行于知，合于理。中国人说，某事在情理之中，就是在肯定它。换句话说，对中国人来说，人的心在决定人的行为中比人的脑(理)的作用更为根本。诸如情知(智)、情思、情理等，中国词语的组成也反映了中国文化的这一性格特征。基于此，李泽厚断言：“归根结底，人是一个以情为本的存有物”。即是说，人的一切理性思维、抽象的观念都建立在基于观感的“情”之上。人的道德的力量、行善的冲动、习惯的积累等，也都来自于人类自身情感的召唤。从古至今在不同民族文化中历史形成的许多不变的价值和制度，大多来自这些民族人民心中说不清楚的情感。在现实生活中，一个人的心情如何确实最重要，保持平淡、安定的好心情，也是人感觉生活快乐和幸福的第一要素。总之，中国人深信，“只有炽热的情感，才能让人做出伟大的事情”。其二，在社会生活实践中，中国文化一方面把“天”“道”自然视为非人格化的神，主张顺天和替天行道，另一方面又历来讲究“天道远，人道迩”，重点落在“人道”之上，并追求“是其所是”和“实事求是”。中国共产党最高理论刊物命名为《求是》就反映了中国传统文化的这种精神。中国文化的这种基本性格对同属于儒教文明圈的日本和韩国等民族国家文化的发展产生了深远的影响。

    二、西方意志与文化秉性

    与中国先哲视生命为“天德大化流行”，即“天”的造化不同，自古希腊以来，西方哲人把生命看做是自然界无处不在的力量间相互斗争的结果。如亚里士多德言：“人的德性就是指人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只根据他的本性的法则才可以理解的行为的力量。而这种力量又与‘生殖’、‘生命’有着天然的联系。”再如，西方语言中的德性一词就源于古希腊英雄时代的战神之名——阿喀琉斯(Achilleus)，意指勇敢与强力。因此，如果说，中国人认为，“仁者无敌”的话，那么西方人普遍认同“强者无敌”。自古至今，“强力”是西方民族所理解的唯一的“善”。在古罗马时代，“强力”作为人之本性、神的天意或自然法则得到进一步肯定，成为古罗马元老院制定《罗马法》的基础。《罗马法》明确规定，“力量”就是权利与正义或“正义乃强者的利益”，从而以律法的形式肯定了弱肉强食的自然法则的正当性。在罗马帝国基督教化过程中，体现了罗马公民自由意志的“强力”，由古希腊的德性、人之本性变为基督教徒之最高的善。经托马斯·阿奎那和圣·奥古斯希腊化改造过的基督教神学认为，人作为自然存在之物，是上帝赋予其智慧与力量而成为大自然的主人。基督教神学还强调，在自然界无处不在的生存斗争中，上帝偏爱强者；在生存竞争中获胜的一方，必定是受到了上帝的眷爱，因而他们有权按照上帝的旨意赢得一切战利品。这种把生命等于力量的原始价值取向决定了，西方人之所求，可以说是“万变不离其宗”，即寻求拥有更大的“力量=权力”。

    17世纪后，托马斯·霍布斯、斯宾诺莎、马基雅维利等欧洲思想家从“我性”原则出发，并以人对自然具有同他的力量一样大的权力；在自然中，一切东西属于有力量据为己有的人等西方原始价值取向为基础，建立了肯定“强者”拥有更多权利的现代政治哲学。这种政治哲学把西方文化中固有的个人自由主义及视荣誉为一个人在社会中立足的关键的思想推向了极致，使现代西方人的“求生意志”表现为赤裸裸的个人权力意志。如，在叔本华的唯意志论、尼采的“强力意志”和“超人”学说中，“个人被膨胀为绝对的自身目的。为了自身，为了使这沧海一粟维持得长久一点而准备毁灭世界”。如尼采言：“所谓的自然规律乃是权力关系的形式。权力意志支配着整个物理世界。每一个特殊物体都拼命要统治整个空间、扩大它的权力意志。生命本身在本质上就是占有、破坏、征服异国和弱者、把自己的形式强加给他人、吞并，至少也是剥削——‘剥削’作为基本的有机功能，它是生物的本质，它是实际的权力意志的结果，而权力意志恰恰是生命意志。高贵的生命意志并不是表现在可怜的生存斗争中，而是表现为独自的意志、权力意志和占优势的意志。”总之，在尼采看来，世界上无处不在的“大大小小的斗争到处都围绕着优势、生长、扩展、符合权力意志——它正是生命意志——的权利旋转”。叔本华的“世界就是意志”或尼采的“意志就是权力”的思想，是现代西方生命哲学、现象学、存在哲学、分析哲学和诠释学等社会思潮的思想渊源。狄尔泰、克尔凯郭尔、海德格尔、雅斯贝斯和维特根斯坦等人“只把完全孤独的个体的内在的本性、其自身灵魂以及维护‘生存’的基本态度，看成某种实在的东西。”但是，“反者道之动”这一宇宙的最根本法则决定了，当代西方个人主义的恶性膨胀，导致其“对立面——普遍的个性的丧失和庸俗化”。结果是，西方文化中最根本的“求真”精神渐渐地异化为“真”就是我，我就是“真”。即是说，真理只掌握在我一个人手中，我就是唯一的“神”、唯一的“善”、唯一的上帝代言人，或更加直截了当地说，我就是上帝。因而，在后现代的西方国家，随着西方文化渐渐地完成了“求我”与“求真”的“合一”，西方人越来越接近于实现一个古老的犹太人的观念，即“自己决定自己并且是一个完善的个性或绝对的自我”。

    其次，英国、法国、德国和美国等西方主要民族文化性格除了具有共同的“海盗”特征之外，还各有其自己特有的，诸如“绅士道”、“骑士道”、“教士道”、“酋长道”和“牛仔道”等“求生之道”。具体言之：

    (一)英国“绅士道”。林语堂说，“正如每个人那样，每个民族的第一条定律就是自存律，一个民族愈是能够使自己跟变化的环境适应，不管有没有逻辑，他的生活本能便也更加健全。”英国人之所以能发展成为一个被恩格斯誉为对人类现代发展“贡献最多的民族”，除了其战乱频仍的历史，环绕四周的大海，变幻莫测的天气，贫瘠荒凉的土地，艰难困苦的生活经验之外，就是“绅士道”。英国的“绅士道”是一种融合了古希腊、罗马的美德理想以及中世纪骑士精神，加上意大利、法国宫廷文化的“求生之道”，其思想内核是勇气和担当，即，一种中世纪日耳曼部族骑士们崇尚个人独立、我行我素、奔放不羁、残忍无情、追求自由的精神传统。这种精神传统随着盎格鲁—撒克逊人入侵而在英伦三岛扎根，并使英国人在近代成为“崇尚自由的民族，有着古老的民主与自由的传统”。但这种“自由”和“民主”，不是现代意义上的相互尊重的自由，而是如福柯说的，古日耳曼军事贵族们的“自私、贪婪、好战、喜好征服和劫掠的自由”。“绅士道”的主要表现，是尊重传统和理性主义。一个典型英国绅士有一种与众不同的，特别能适应世事变化、处变不惊的能力及“不以物喜，不以己悲”的从容感。在生活中，“无论是遇到大喜还是大悲的事，英国人所想的是，下一步会怎样发生？”因为，在英国人看来，“个人的生命是短暂的，人的命运是多变的、不可知的，也不可能由自己来把握。因此，在这样一个世界里，最高水平的道德是英雄式的道德，是勇敢、忍耐、大度，是战场上的勇武。如英雄史诗《贝尔武甫》中的主人公言：‘让我们尽可能在死前争取光荣，这对亡故战士的未来而言，是最好的办法’。”如一个英国人说，“如果说我的教养中有什么终生不渝的信念，一个可以支配所有想法的终极理念，那就是要表现出自己耀眼的一面。生活的目的就是舞台，终极理想和巨大热情都将围绕在我身边。”再如，2005年伦敦地铁恐怖爆炸后，伦敦市长利文思通说：“今天有人死了，明天又会有人来这个城市，在这里安家。”又如，新世纪以来，面对中国的历史性崛起，英国的对华政策在变得更加积极的同时，亦显现出英国人所特有的从容感。

    除了从容，英国绅士道还讲究容忍异己，并且凡事倾向于以渐进、调和的方式来解决。如英国立国之初的宗教宽容精神，使“清教转化为公理会、浸礼会、教友会等派别，它们不再谋求取代国教，而只希望和平相处，从而维护了国民的生存权和信仰的独特性”。正是这样的宽容精神使英国的“非国教徒”得以为英国社会的发展作出了极大的贡献。17世纪以来，英国的宪政发展史表明，西方现代性在英国的成功发展主要得益于“通过渐进改革的方式一步一步地完成了对社会的改造”。此外，富于进取心是英国绅士道的另一个重要特征。基于对“变”、“易”是一种永恒现象的经验把握及对人性本恶的悲观认识，英国绅士道讲究凡事要抓住问题的本质，把复杂问题简单化，并留有余地、未雨绸缪、防患于未然，重视结果胜于过程的实用主义哲学。

    (二)法国“骑士道”和“教士道”。在法兰西民族形成的历史过程中，地域和血缘都不是主要的因素。关键的因素：一是古日耳曼人的血性和“公民社团”文化传统；二是法国第三等级的兴起和法国大革命的胜利。这两个因素造成了法国人的求生之道有两个表面上看相互矛盾的“骑士道”和“教士道”。法国的“骑士道”来自于公元4世纪和5世纪属于日耳曼种族的法兰克人入侵高卢后，法兰西民族在充满血与火的战争中所经历的历史经验。保罗-米歇尔·福柯在考察法国起源的“统治权话语”和“种族战争话语”时指出，“法国诞生的第一步是法兰克人入侵高卢”。而野蛮的、没有文化的法兰克人在进入高卢之前，是以战士为核心组建社会的，农奴和仆人都依附于战士，即军事贵族。如法国历史学家弗雷莱言：法兰克一词的词源并不是一般所认为的“自由”的意思，而指的是“野蛮残暴”(ferox)。而如果要说法兰克一词指的是自由的话，那也仅是“自私、贪婪、好战、喜好征服和劫掠的自由”。福柯认为，法兰克人给法国带来的这种“自由精神”，不仅在本质上等同于“不平等”，而且使法国历代权贵和知识精英“赋予战争以至高无上的地位”。因而，在法国近代以来的历史中，“尼采式的权力，即力量的冲突或战争观”被历代法国君主、文人政客们演绎得淋漓尽致。结果是，“在法国，没有哪种暴力不会被容忍。”基于“潜意识里久久埋藏”的崇尚暴力的原始价值取向和“古代英雄征服”式的思维方式，法国人历来视战争和武力为民族生存的自然法则。这种骑士道不仅是18世纪中后期路易十四和19世纪初拿破仑在欧洲大陆成就其文治武功的基础，也将是法国现在和未来参与欧洲和世界权力角逐的重要精神支柱。

    除了“骑士道”，法国人还有一个自己特有的生存之道，即“教士道”。中世纪以来，作为罗马天主教皇权力的捍卫者和代言人，法国人以其特有的“教士道”，在世界范围内把基督教世界主义向前推进了一大步。在这个历史进程中，法国大革命发挥了关键的作用。其一，法国大革命“给法兰西这个民族烙上了深深的‘平等情结’”，不仅使法国人成为西方现代个人自由主义哲学精神的主要创造者，养成了热衷于革命和好高骛远的政治精神，而且还使“法国的防卫政策”不再“仅仅寻求狭小的本国利益和捍卫自身，它同时还为了追求、捍卫更大的善和其他人民的权利”。其二，法国大革命的伟大胜利滋生了法国人的一种富于激情与幻想的完美主义情结。这一情结不仅使法国人把“团结”与“统一”看得高于一切，注重所谓“公共秩序”和“集体观念”，还使得法国人以其汲汲于“全新的”创造与超越，不能容忍任何妥协和新体制的任何瑕疵。他们孜孜以求于形形色色的权力斗争，“把梦想当成现实的目标来追求”。其三，法国大革命使得第三等级的话语逐渐占据了统治地位，这种话语尽管利用种族战争话语中的一些语素，但那种激烈的二元性的战争和冲突已经渐渐地、不知不觉地被“教化”了。法国大革命后，法国著名历史学家布兰维里耶关于民族的力量在于战争中体现的野蛮，在于肉体和军事力量，在于它所控制的国家力量；民族的历史功能和角色是侵略和统治其他民族的历史话语，被代表法国第三等级的历史学家希埃斯加以“市民化”，民族的功能和角色变为“自我管理和国家控制”。在这一过程中，法国过去那种“使人死”的权力，相应地转为一种新的“使人活”的“生命权力”。这种新权力以普世主义的自由、平等、博爱的名义，“干涉人们的生活方式、干预‘怎样’生活”。19世纪以来，法国就是利用这种“生命权力”(教士道)，对外进行殖民扩张，与其他列强争夺世界霸权。

    除此之外，法国文化性格还有一个重要的特征，即，“不能学习其他国家或民族的文化”。如一位法国文化观察家言：“在法国文化中，人们对笛卡尔主义敬若神明，其原因就在于笛卡尔的观点暗暗契合法国人的三个特点：‘不能从实践中学习、不能宽容矛盾、拒绝改变自己的意见以接受别人的正确观点’。”这决定了，尽管“法国已经失去了在世界上，甚至在欧盟内部的政治与文化核心地位，法语在世界上也将进一步被边缘化”，其在世界力量对比中的地位已今非昔比，但未来法国仍将继续把自己视为西方普世主义人权外交的卫道士。因为，如法国思想家雷蒙·阿隆在归纳英美法知识分子不同的价值取向时指出：“英国知识分子的艺术是把那些常常是意识形态的冲突转化为技术问题；美国知识分子的艺术是将那些与手段而不是目的有关的争端转化为道德冲突；而法国知识分子的艺术是，出于一种为全人类而设想的狂妄愿望，总是忽视并常常恶化本民族的实际问题。”

    (三)德国“骑士道”和“酋长道”。德国“骑士道”形成于欧洲中古十字军东征时期。由欧洲中古十字军东征催生出来的德意志宗教骑士团及它建立的“骑士团国家”，是德国骑士文化的代表和象征。德意志宗教骑士团以《圣经》中“我不是来送和平的，而是来送剑的”作为自己的座右铭。它热衷于“用铁手消灭信仰之敌”，并以“协同主义”、“苦行主义”、“服从主义”作为道德准则。因而，“在一个骑士团总是显得光荣、崇高，个人则渺小可怜的世界里”，骑士们渐渐地养成了“无私的献身精神”。这种“献身精神”使得骑士团的势力在德意志东部地区迅速扩张。在这一进程中，骑士团的性质渐渐发生了变化，即，由本来的罗马教皇用军事手段反对异教徒的工具，慢慢地变为骑士团首领们对外进行领土扩张或赚取佣金的摇钱树。15、16世纪德意志宗教骑士团的逐渐衰落和霍亨索伦家族统治的勃兰登堡领地的崛起，最终导致前者于1618年被后者所吞并，共同组成勃兰登堡—普鲁士国家。而这个“产生于战争和为了进行战争的国家”成立之后的全部活动都紧紧围绕着扩军—备战—侵略的轴心来运转。普鲁士频繁地对外发动战争，培育、“强化了德国人对武力的崇拜，使原本流行于普鲁士的军国主义精神迅速渗入整个德意志国家的肌体之中，军队在德国被提升到了至高无上的地位”。在1871年建立的德意志第二帝国统治时期，“军人般的纪律成了国家荣誉和生存的基础；培养国民忍耐、勤勉、纪律和忠君爱国的军人精神成为思想教育和社会公德的主要任务；公民把服兵役和成为军官作为最高尚的职业”。这种普鲁士精神不仅成为德意志精神的精髓，而且深刻地影响了19世纪、20世纪前半期德意志意识形态的发展。德国社会民主党领袖威廉·李卜克内西曾指出：“你如果想了解德国，就必须抓住这样一个事实：德国，特别是普鲁士，是一个倒立着的金字塔。牢牢埋在地里的塔尖是普鲁士士兵头盔上的尖铁，一切都由它托着的。”而归根溯源，这个倒立着的普鲁士士兵的头盔是建立在自古以来日耳曼人特有的求生之道——“酋长道”之上。德国“酋长道”以忠于部落酋长，讲究荣誉、诚信、勇敢以及相互尊重等道德习俗为基础。它最初起源于公元前1000年前后，在欧洲北部和西北部干旱贫瘠地区四处游荡的古日耳曼人原始部落。贫瘠的土地和寒冷的气候造就了古日耳曼人英勇善战的特性。在古日耳曼部落里，全体成员都是战士，战场是他们的天堂，战斗英雄是他们的天神，只有先成为战士，才能成为公民，因而产生了一种原始道德观，即部落勇士视首领为英雄善战的斗士或最机智勇敢的猎手，因而他们誓死效忠首领，粉身碎骨在所不惜。从远古到第二次世界大战结束的漫长岁月里，“酋长道”这个德国文化之“根”，成功地把德意志民族从勃兰登堡一个小公国塑造为欧洲大陆中央地带的核心国家，成为与西欧英国和法国及东欧俄罗斯争夺欧洲乃至世界霸权的强有力的竞争者。二战后，希特勒纳粹第三帝国的溃败把德意志民族抛入了屈辱的被占领境地。在这种新的历史条件下，经过痛定思痛和深刻的反思，以阿登纳为代表的德国新“酋长”决定，改弦更张，另辟蹊径，并找到一条新的“求生之道”。主要是：一方面从历史和哲学的高度对战争和暴力作了深刻的反省，并向那些饱受纳粹德国暴政之苦的民族和国家作了真诚的忏悔；另一方面，联邦德国选择了寻求和平与发展经济的民族复兴之路。在对外关系上，德国长期反对以武力解决国际争端，提出了“穿军装的平民”的军事哲学，并在军队内实行所谓“内在领导”，即军人将根据自己内心的民主和道德标准来判断是否应该执行上级下达的命令。现在德国人的格言是：“战争永远不会再在德国的土地上燃起了”。一位前欧洲委员会主席说：“德国已经变成欧洲最不好战的国家了。德国人讨厌核武器——德国最引以为自豪的国际机构已由联邦军队变为联邦银行了。”目前德国的军事预算低于欧盟平均水平，其国内支持增加军事拨款的政治意愿在欧盟国家中也属于最低的一类。而德国支持建立欧洲军团很大程度上是由关于欧盟作为一个政治实体的观念所驱使。无论是德国精英还是公众，都反对使用军队来促进西方自由和民主的扩张。2003年，德国带头反对美国小布什政府入侵伊拉克。今年，与法国积极倡导通过北约，以武力支持利比亚反对派与卡扎菲政府作战不同，德国政府一直选择置身事外，不参与北约部队对利比亚政府的军事打击行动。2011年5月18日，德国国防部长托马斯·德迈齐埃宣布，将德国武装部队从22万人削减至17.5万人左右。从这个行动中，我们可以看出，德国的新“酋长”决心走自己的路，即，以自身不断增强的经济和金融实力，来巩固和扩大德国在欧洲乃至全世界的地位与影响。总之，如果说日耳曼人有什么特别之处的话，那就是从远古到第二次世界大战结束的漫长岁月里，他们一直不愿远离自己的文化之“根”。这使得德意志人从来没有把自己与强大的西方文化融为一体，反西方的传统一直很强。如陀思妥耶夫斯基言：“德意志人的质量就是他们从来不同意把自己的命运与西方世界的命运和原则融合在一起。这种质量是自他们在历史的地平线出现以来就有的——在这整整2000年中，他们一直在对后者进行反抗。”因此，在意志和秉性上，德国人在西方民族中属于某种“异类”。俄罗斯著名思想家别尔嘉耶夫曾对德国人的民族性格作过鞭辟入里的分析。他指出，“德国人是北方人，他不像南方人，不像拉丁民族那样，把外在的客观世界想象成光明的太阳的世界。德国人的生活重心转移到了意志和思想的内在张力之中。因而无审美感。对德国人而言，生存的最初感觉，首先是自己的意志，自己的思想的最初感觉。日耳曼人是唯意志论者和唯心论者，也是天生的玄学家。真正的、深刻的日耳曼人总是期望着被世界拒绝的东西。”另外，“在日耳曼神秘主义和哲学中，非理性的、无意识的和混沌的，由日耳曼固有的原初感觉的相反方面变成一种要求，希望一切有组织、有纪律、有形式和有理性。在日耳曼意识面前矗立着一条绝对律令，一切应进入秩序。因此，德国意识总是规范化的。德国人并不关注生活的秘密，他给自己提出的是任务，是必然性。与此同时，“德国人从来不把其他民族看成是上帝面前平等的兄弟民族，不接受他们的灵魂。他总是认为，它们是无序、混乱、黑暗，唯有德国人自身才是这些不幸的民族之秩序、组织、光明和文化的源泉。”别尔嘉耶夫还认为，“日耳曼主义的悲剧，首先是意志过剩的、过分规范化的、过分紧张的、不承认外在之一切的、过分阳刚的悲剧，日耳曼精神内在的无限性之悲剧。”而第二次世界大战的历史证明了，别尔嘉耶夫这一预言不幸被言中。

    三、俄罗斯意志与文化秉性

    基于对生命“是‘自我’与存在之间的现实联系”的根本认识，自古以来俄罗斯人之所求，归结为一点，就是求“人”，这个“人”有以下几层含义：一是指外在于己的“人”(外人)或内在于己的“神”(神人)，或是“神的无”等终极存在和终极意义的东西。二是中国“仁学”意义上的“人”，或者说是“他人”，即通过在生活中贯彻“他性”原则，而使自己成为有德行的完善之人。三是西方人道主义和俄罗斯东正教人道主义意义上的“人”，或是说“众人”、具体的人类整体，世界上所有的人，即寻求解救普天之下的芸芸众生。概言之，俄罗斯人之所求，是外在于己的“人力”与神力；自我人格、道德上的完善与完美；自我和人类整体的救赎与永生。具体地说：

    (一)俄罗斯民族的生成和发展与其他民族国家最大的不同之处在于，它自古迄今都处于一种“对异己力量永恒依赖”的状态。如，俄罗斯这个民族本身就是在“异族”人，即生活在北欧芬兰湾地区的雅利安部族之一瓦良格人帮助下形成和发展起来的。瓦良格人建立的留里克王朝进一步加强了俄罗斯民族秉性中的这个特点。因而，俄罗斯民族自古不仅不歧视，反而特别地重视借助于异族的力量来发展和壮大自己。如，留里克王朝垮台后，继而统治俄罗斯的罗曼诺夫王朝不仅保持了王室血统上的“异族”成分，而且按照俄罗斯发展的需要，在外交、军事、文化、艺术、建筑和近代科学等方面都是主要依赖于“异族人”。俄罗斯血统的沙俄外务大臣在沙俄时期仅有屈指可数的少数几个人，大多数是非俄罗斯族人，主要是日耳曼族裔血统的人担任。在沙俄军队中异族人的存在也有着根深蒂固的传统。彼得大帝建立的海军和其他近代军兵种中的军官阶层中多为异族人。尤其是，历代沙俄军队乃至现代苏联红军领导层都主要依赖异族人——哥萨克人打天下和捍卫辽阔的俄罗斯国土的安全。同时，俄罗斯文化精神、灵魂、思想上的发展自古以来也一直依赖于外族人。如，最初的原始信仰是仿照远古时期雅利安人的(光明与黑暗、黑与白两种力量对峙的宇宙本体意识)，完整的宗教信仰、语音、文化艺术建筑和智力体系的建立是从拜占庭人那里吸取的，随着东正教而进入俄罗斯；现代科学和文化教育、思想和政治体制的建立是由彼得大帝和女皇叶卡捷琳娜二世从西欧输入，如，彼得大帝向俄罗斯长期的对手——瑞典学习建造了首批现代政府建筑。尤其是，近现代俄罗斯思想深受德国思想家的影响与控制。在民族、国家发展战略、策略等方面，沙俄也是以普鲁士王国为楷模，把沙俄建成了一个倾全国之力发展军事力量和现代军事科技、武器装备的军事封建帝国主义国家。与此同时，历史上无数俄罗斯人毕生孜孜以求的是，“人自身内在的，可作为人超越现实世界，为自己的存在确立绝对稳固的自我肯定的基础的精神实在”，即“人们所说的神”。换句话说，俄罗斯从“不满足于现有的经验世界，而追求现实世界中所没有的绝对真理、最高幸福和终极意义”；“俄罗斯思想主要是关注‘终端上的世界末日问题’——带有启示录的色彩”。因而，知不可求而求之，即，追求乌托邦成为俄罗斯文化中一个独具一格的结构成分和推动俄罗斯历史发展的关键因素。

    (二)在东正教思想的哺育下成长起来的俄罗斯人历来追求无限、永恒、理想和应有的生活，并关注天国和人神关系，而不是现世的人际关系。他们总是向往神圣、完满和至善，以俄罗斯历史上的圣徒为榜样，致力于在道德上不断提升自己，在精神上努力实现超越，以更接近上帝。如，俄罗斯伟大人道主义者和文学家列夫·托尔斯泰在1878年出版的《忏悔录》中，对自己一生的心路历程进行深刻分析时指出，真正的生活在于最大限度地接近绝对的完满，并且在这种接近过程中他是自觉的，在于持续地更加接近于使他自己的愿望与上帝愿望融为一体(不断地向善，不断地净化自己的心灵)，人之生命最有意义的过程，就是人向上帝靠近的过程，就是人的道德自我完善，就是追求真理。因而，对一代又一代俄罗斯知识精英来说，“幸福在于为别人而生活和自我牺牲”。再如，俄罗斯哲学家梅茹耶夫认为，俄罗斯人如果“需要真理，那么这必定是最后的、具有终极意义的真理；如果需要自由，那么一定是绝对的自由；而如果需要善，那么应当是达到神圣地步的善”。别尔嘉耶夫在总结俄罗斯文化性格时强调，俄罗斯文化具有浓厚的贵族性，俄罗斯知识分子鄙视物质追求，把注重物质利益甚至物质生产的人斥为“市侩”、“小市民”。他们自己“生活在别处”，生活在对物质利益之外的各种崇高目标的幻想中，生活在精神追求中，热衷于探讨并努力实现自由、公正、精神升华和人类之爱。同时，俄罗斯人对财富和所有权的民族传统浸透了集体主义、村社精神以及平等和社会公正的思想。如俄罗斯哲学家托尔斯特赫言：俄罗斯文化具有集体主义传统，一向把精神价值看得高于物质追求。因此，近代以来，尽管俄罗斯历史和现实生活都发生了翻天覆地的变化，但俄罗斯人追求道德完善的秉性没有变。如。俄罗斯经济研究所1996年的一份报告说，“俄罗斯生活方式的特点是，物质经济因素在某种程度上永远被看做是第二位的、从属于政治、国家以及人们的精神生活的东西。历史上形成了经济以外的因素在事业的成功中起重要作用的传统，形成了道德、精神刺激对于作为人的技艺和自我确证的表现形式的劳动的重要作用。再如，俄罗斯科学院世界政治研究所所长A. C.巴纳林在一次讲话中认为，“要鼓励俄罗斯人为日常生活去做某件事是很困难的，他的灵魂追求的是‘伟大的思想’和目标，只有从这些思想和目标出发，他才可能承认日常生活及其合理性。”总之，“在俄罗斯人的意识中，当下的东西的价值，‘在这里和在现在的存在’的价值，传统上就在价值体系中不占有什么重要的位置。作为补偿，总是存在有关‘光明未来’的幻想，这种幻想往往被认为是最高的目标”。

    (三)俄罗斯文化具有非常强烈而突出的救世主义传统。深刻关怀人类的命运，从对人的本质与精神世界的探索出发寻求人类的幸福之路，历来是俄罗斯哲学以及整个俄罗斯文化的重要特点之一。如，俄罗斯哲学家梅茹耶夫在比较俄罗斯文化与西方文化差异时指出，虽然这两种文化都“力图寻找和表达出能够在全球范围内把不同的人和不同的民族团结在一起的普遍原则”，但俄罗斯文化与西方文化不同，它“所崇尚的，摆在优先位置的东西”是“与西方‘新教伦理’完全不同的集体拯救的伦理观念，也即每一个人不仅关心自己还关心他人，认为自己的拯救有赖于拯救一切人和每个人。而俄罗斯思想正是要以此作为建构世界性社会的‘精神’基础”。换句话说，在俄国东正教的影响下，俄罗斯人心灵中形成了一种根深蒂固的“神圣俄罗斯”观念，它认为俄罗斯人被上帝(造物主)赋予了独一无二的崇高精神和使命；个人的救赎是民族、国家乃至整个人类救赎的一个组成部分，人不单单要使自己得到救赎，而且要努力使天下所有的人都能得到救赎。如，弗兰克言：俄罗斯人“偏重精神生活，注重自身的道德完善，追求精神理想，不满足于平庸的物质生活。他们全身心地感到，应当不是‘单纯活着’，而是为了什么而活着。而为了什么就是为了加入完善世界和最终拯救世界的共同事业。”因而，“完满的生活是一种集体的和谐的共同生活。”“俄国知识分子所追求的自由、幸福也不是指脱离他人、脱离集体的个人我行我素，而是实现集体的自由，实现社会公正。绝对的个人自由在俄国知识分子心中往往不被正面理解，是贬义的随心所欲、放任自流、堕落等消极有害的东西。”因此，一方面对于一个平凡的俄罗斯人来说，社会公平的思想比民主的思想更为重要——集体利益和国家利益高于一切。集体主义和团结精神高于个人主义。在俄罗斯，个性没有得到应有的尊重，个人的自身价值没有被赋予具体的内容。人们对于财富的观念，对社会差别的观念，是很淡漠的。强大国家的观念、强大军队的观念、爱国主义思想仍然具有很大的影响力。精神因素的观念仍然受到高度的评价。精神激励因素的作用仍然是至为崇高的。另一方面，俄罗斯人又普遍相信，俄罗斯民族优于其他民族，并以拯救世界拯救人类为己任，具有强烈的救世主义色彩。尤其是，俄罗斯知识分子，无论是左翼还是右翼，在内心深处都认为“俄罗斯人具有崇高的心灵”，肩负着拯救世界的特殊使命，并为此而感到自豪。事实上，“从15世纪末建立俄罗斯民族国家以来至今，俄罗斯人的国家认同在大部分历史时期都具有帝国民族认同的特色，表现为俄罗斯人作为帝国民族所具有的某种超民族、超国家、超地域的使命意识，这种意识使俄罗斯人倾向于追求超民族的普世价值。”20世纪80年代，前苏联领导人米·谢·戈尔巴乔夫在《新思维》中要求俄罗斯人，“不从狭隘的阶级或民族利益的立场上，而是从人的利益优先的立场上去评价一切。从日益扩大的世界整体性和所有国家和人民的相互相关性的立场上，从经过许多世纪形成的人道主义价值观的立场上去评价一切。”基于此，中国学者安启念指出，“不合时宜但又高尚的价值追求在一般国家都是孤鸿哀鸣，但在俄罗斯却是随处可闻，并且汇成引人注目的合唱。”

    我们认为，俄罗斯人之所以热衷于这种“终极、彻底和绝对”的合唱，从根本上说，与俄罗斯人“没有创造中性文化的天赋”、“俄罗斯文化是无根的文化”等文化秉性及喜好漫游、善于变化和习惯于悲观等文化性格有着密切的联系。

    其一，如尼·洛斯基言：“俄罗斯灵魂是无拘无束的，它没有感受到界限的存在，并向四方扩散；它要求一切，或者是无；它是按启示录方式或虚无主义方式建构起来的，因此不能建设‘文化的中庸王国’。”别尔嘉耶夫亦强调，“俄罗斯灵魂是躁动的、寻觅的灵魂，是漂泊的、寻找新城市的灵魂，它从不满足于任何中庸的、相对的事物。”因而，尽管俄国“文化和社会的全部历史，充满了中庸之道和相对主义”，但“它既不是绝对的，也不是彻底的”。因为，“这种文化是临近终结事业，而不是终结事业”；“俄罗斯平原是如此之大，俄罗斯人难以把握如此广阔的空间并使其定性。”结果是，“在各种相对的和折中的行动中，表现得软弱无力，庸碌无为”成为俄罗斯人的一个显著特点。而这种精神上追求绝对，事实上又受中庸、中道左右的矛盾心理，又使俄罗斯文化性格具有一种与生俱来的虚无主义倾向，这种虚无主义与俄罗斯文化的无根性叠合在一起，造成了俄国近现代历史发展的大起大合。

    其二，俄国西方主义创始人恰达耶夫在其著名的《哲学书简》中指出，俄罗斯文化是“以借用和模仿为基础的文化”，它“完全没有内在的发展，没有自然而然的进步；每一新思想都不留痕迹地挤走了旧的思想，因为每个新思想都不是从旧思想中派生出来的，而是从天知道的什么地方冒到我们这里来的”。而维克多·耶罗费耶夫则把俄罗斯文化形容为一个“容器”，以突出它的“中空”和“海纳百川”的“雅量”。但他又不得不承认，“俄罗斯不是一般的容器，而是一个有窟窿的容器：一方面，任何液体都可以装入这个容器；另一方面，无论你给它装入什么液体，也终归会流失。”正是这种无根的文化特性，一方面使俄罗斯人的思想深处有一种对人类的真正的焦虑；另一方面又总是对外部世界充满着忧虑，担心来自外部的危险。尤其，作为一个后发国家，俄罗斯在每一个重要的历史关头，都会紧张地“东张西望”，为发展方向问题而苦恼和争论。文化上的无根性和多元性使俄罗斯总是处在十字路口，时而偏向西方，时而偏向东方，在左顾右盼中来回摇摆不定，过去、现在是这样，将来仍会如此。

    俄罗斯精神、灵魂和秉性的丰富性、矛盾性决定了俄罗斯人的“求生之道”从来不像中国人那样“一”以贯之，而是在历史发展的不同时期，根据自身所处的环境选择不同的“求生之道”。主要是：他们除了从其独特的历史发展轨迹中学会了隐忍和善变之外，还学会了将自己的先祖瓦良格的“酋长道”，与蒙古鞑靼人、突厥人的“马胡之道”(匪盗)、拜占庭人和法国人的“教士道”及近现代德国人奉行的普鲁士军国主义之道等，有机地融合在一起，从而形成了一种集匪气、霸气、神气于一身的文化传统。换句话说，在俄罗斯民族成长、崛起和壮大的历史进程中，他们主要求助于与日耳曼人相类似的“酋长道”和自己所特有的“匪盗”或“马胡子道”，即，像诸如蒙古鞑靼人、突厥人等，自古以来生活在辽阔的中亚和南欧大草原上的强大游牧部落一样，依靠风卷残云般洗劫、杀戮他们遇到的一切部族人群，来赢得壮大自己的生机。17世纪后，俄罗斯人依靠从蒙古人那里学到的“匪盗”和自己先祖们本就擅长的“酋长道”以及彼得大帝改革后采用的普鲁士军国主义之道，走上了与欧洲列强争夺欧洲乃至世界霸权的不归之路。如弗兰克言：“俄罗斯人的好战、侵略成性等游牧部落因子是俄罗斯个人和集体人格的内在自然发展，是其某些原始精神力量的宣泄，是其宗教形而上学生活观点和生活态度一般特点的表现，也是最深刻的即宗教价值观对其心灵影响的结果。”布尔加科夫在《我的祖国》中亦指出，“放眼望去，到处都是平原、平原，还是平原，它在俄罗斯内心产生的，要么是真正‘无边的恐惧’，要么是真正的宗教灵光，要么是纯粹的虚无主义。”因此，俄国统治精英历来奉行的法则是：“为保卫国家的心脏地带，首先必须在心脏地区的外围建立缓冲地带；第二，为保卫新建立的缓冲地带，必须在缓冲地带的外围进一步开辟更安全的缓冲地带；第三，一旦占领了别国的领土或建立了缓冲地带，决不能松手。”几百年来，俄罗斯人对大国地位的渴望、对海洋优势的寻求以及大国沙文主义等都积淀为具有恒常性的文化因子，因此，俄罗斯民族成为世界上主要的，具有天然的“帝国冲动本能”的外向型民族之一。

    四、日本文化意志与秉性

    在日本，基于对自然界中一切存在都是联系在一起的，有灵性的生命的根本认识，日本文化“一以贯之”索求的，首先是“神”，这个“神”与西方文化中的神主要指的是全知全能的上帝不同，它本质上指的是自然—生命、自然的生命或生命的自然状态；人、现人神—天皇。即，自然界中一切存在——山川河流、植物、生物和动物；形式上表现为日本神道和天皇制，即以神道和天皇制来表达对自然—生命的崇敬之情。换句话说，生命、万物在日本先民看来是神皇的显现；“神”就是“天”、就是“德”、“天德”、生命的源泉与归宿。日本学者齐藤正二在《日本的自然观研究》中认为，日本先民具有的这种从神而来，归神而去的生命观和自然观明显地“深受中国古代文学的影响”。具体言之，从神—自然、生命看，与中国先哲把自然抽象化为天、道、法则不同，远古时期日本先民同南太平洋地区其他部族人群一样，把自然视为孕育万物生命力和生产力的、看不见的神秘力量，是给人类带来无限恩惠的生命之源和无所不能的神。如日本学者山本七平言：“日本神话视芦苇为从湿地中涌出来的生命力和繁殖力的象征”表明，日本先民认为，“生命是自然、神生成的”，因而，“日本人追求的首要之道，是回归自然—神之道或自然而然之道，即生活本来的、自然的模样——神秘的过去。”山本七平认为，神的寓意是“隐身、幽身、合身、镜身”，意味着隐含生命力的、看不见的精灵或“各种现象背后看不见的力量”。在日本先民看来，“生命的本质是神的显现，神在人身上的存在就是灵”；“世界万物的形各不相同，但它们的灵是一样的，都是神”；万物之灵并不随着其形去与形枯而消失，因为它们是神的显现；事物的生与灭，只是转变了存在的方式，作为神(灵)的存在是永恒的。因而，过往的祖先都是神，他们的灵魂永存。因此，日本原始神道祭祀的神祇，大多数是有利于生命的产生、增长，或是认为对自己的生活能赐予切实的恩惠，能直接护佑自己生活安定、繁荣、康乐的神。再如，日本历史学家永三郎认为，“上古之后的飞鸟时代，日本人开始意识到大自然给予人类精神生活的深远影响，中世纪贵族地位的没落”，使“日本人开始向往大自然的清静，这种生命态度一直持续到夏目漱石”。因而，日本神道本质上是祈求神力的护佑，以增强自己的生存几率之道。同时，日本神道还反映了日本先民不仅祈求成为神，以获得永生(即通过变为神而使自己有限的生命存在成为无限的生命存在)，而且祈求在生时能像神那样被尊崇和朝拜。基于此，日本江户时代中期“国学四大人”之一的本居宣长认为，“凡所谓神者，即古典记载的天地诸神，以及祭祀与神社中的灵魂。又，人更不必说了，就连鸟兽草木高山大海及其他，其德高非比寻常而可畏者，即为神。”所谓德高的“高”，并非仅指尊贵、慈悲、武勇，凶而奇而且于世可畏者，亦称其为神。——神有贵、贱、强、弱、善、恶，其心与行亦随之而异。而且，“无所不能的神控制着日本的人伦世界。因此，人无须再对人间施加统治，只要人人顺应自然，顺应神的意志，在情感的自然流露中，日本社会就可以实现长治久安。”在日本历史长河中，日本人的生活确实如本居所言的那样，是“长期生活在对纯洁的自然神的崇拜之中”。他们“把自然看成宿命，强调自然的偶然性，认为人世间的事也是自然生成的”。因而，追求自然而然的生活方式，像自然那样地身体力行，逐渐地沉淀为日本文化的根本的底色。而日本原始神道对自然的生命，尤其是对长出农作物的自然力量的崇拜以及对山、河的崇拜，属于一种典型的自然主义的泛神或多神的宗教，这种宗教信仰在日本立国和民族统一进程中被“大和国”皇室祖先所利用，在中世纪通过与从中国输入的佛教和儒教的习合，发展为日本的神道，在近代又通过复古神道的兴起，成为一种政治哲学、现代日本民族主义的意识形态和公民宗教。总之，如中国学者刘立善言：“神道中的神主要是生命力的象征，神的意义表现在生命力和生产力的生成。神的主要机能就是生命的繁殖。”神道主张，“凡合乎生命繁殖宗旨的则为善，反之即为恶”；“神虽然有神秘的生命力和生产力，却又十分封闭保守，人只有满腔热诚地进行祭祀，才能如愿以偿。这就是神道的本质。”而神道中的神，“作为生活共同体的生活意志的神格化”，就是日本民族作为一个“生活共同体的生活意志的神格化”，它“体现了日本民族的凝聚力，在当代仍具有旺盛的生命力，将继续作为日本文化的主流，流向未来”。

    作为人类幼儿时期文化形态的表现，日本原始神道具有浓郁而粗糙的自然主义色彩。它的形成与发展同日本先祖生活世界中的自然风土息息相关。而作为自然之神意和道德规范的“宗教前的宗教”，日本神道有两个重要的特征：

    其一，纵观日本历史，神道就像一个“变色龙”或“换穿服装的偶人”，频繁地转换着自己的表现形式。如日本神道研究家石田一郎言：神道的特性之一在于善于变通和具有很强的圆融性。在日本历史发展的各个时期，它为了生存下去被迫频繁地改变自己的存在形式，以适应各时代统治阶级的思想和政治需要。日本神道原先是由朴素的自然崇拜和国家统一意识交织而成的民族信仰。佛教、中国思想和西方思想传入日本后，一些超氏族、超地域的“蕃神”的来临，迫使神道在表现形态上进行了神佛调和、神“儒”调和以及“神”、“儒”、“佛”、“老”的调和。在“天皇即神”的时代过去后，继之便是“推佛于神，复援神于佛”的宗教时代。日本列岛上的氏族部落信奉的原始神话演变为形而上的佛教神话。即使是明治维新之后兴起的复古神道，也是由外来的民族主义“思想所准备、所培植的”。简言之，从镰仓时代的真言宗的两部神道和天台宗的山王神道开始，神道经历了佛主神从、神主佛从、神的儒化、儒的神化等发展阶段。其间，神道抑或展现出“本地垂迹”的外貌，抑或穿上“三教一致”(儒、佛、道)的外衣，抑或成为国家神道，即经由“神佛共治”迈入了“神”、“佛”、“儒”“三合一”共治时代之后，披上了现代民族主义外衣，作为“国家神道”充当日本军国主义对外侵略扩张的精神动力和意识形态工具。如，日本儒学开创人藤原惺窝认为，“日本的神道正吾心，悯万民，以施慈悲为极意；尧舜之道亦然，儒道，神道，名异而心同。”再如，江户时代日本儒学大师林罗山为“推动日本的神辞佛还俗，以激发出一种积极入世的精神”，倡导“我朝神国也，神道即王道”。又如，日本吉田神道创始人神道家吉川惟足说，“朱子学中的太极，即日本的天神国之常立神，一切的神无非都是太极的具体表现。”

    其二，日本“神道不以欲情本身为罪恶”，“对善恶是非丝毫不作严格的判断，显得宽松柔软，而且十分风雅”。日本神道的根底在于未教化之前人类的心灵状态。在自然朴素的原始社会，日本先民信奉的是一种极其单纯幼稚和素朴的至善观，它相信“吉”的力量足以克“凶”，善恶的结局无非归于吉凶；抛开吉凶就无所谓善恶。在古神道中，“善”意味着佳、良、幸、贵等吉祥的意思，“恶”的含义则截然相反。因而，《古事记》神话中的神，都没有经过道德的洗礼，是超是非、超善恶、超人性的，他们无拘无束，杀来杀去，有一种残酷之美。这一“没有文字的文化和没有语言的思想”对日本历史、文化精神的发展产生了巨大的根本性的影响。如乔治·桑索姆言：“通观日本历史，日本人似乎在某种程度上缺乏辨认善与恶的能力，或者说他们不想解决这个恶的问题。”鲁思·本尼迪克特在其名著《菊花与刀》中亦认为，日本人总是坦率地否认所谓德就是同恶的斗争；“有恨罪不恨人的意识，对于罪恶的真正原因、责任的追究以及对被害人的补偿等比较豁达；从不把人生看成善恶两股势力相争斗的舞台，而是把人的存在看成一场戏，这场戏要求在一个圈子和另一个圈子之间，在一个行动和另一个行动之间，可以保持平衡，每个圈子和每个行动方针就其自身而言都是善的。”再如，本居宣长认为，“既然恶神是和善神一样存在着，那就必须与他们和好。做种种能使他们高兴的事。是非不分的日本人不信绝对的、纯粹的罪恶的概念。绝对的罪恶是不近人情的，恶的神主并不就是魔鬼。他们不过是鬼魂，能影响人类的欲情的，在这个意义上，他们是欲情之神。”本居宣长还在《日本物哀》中宣称，“日本人天性本善，没有必要与自己身上的另一半邪恶作斗争，所需的只是净化其心灵的窗户；”“‘道’原本不是只靠学问来获得的。而人与生俱来的‘真心’才是‘道’，所谓‘真心’，就是无论善恶都是人与生俱来之心。”本居还指责中国文化，“万事都以善恶论，都要讲一通大道理”，主张“人情没有和汉、古今、贵贱之分，人皆有之”；“是非并不是一清二楚的”。小泉八云在《日本和日本人论》中也指出，日本人认为，“每个人的灵魂原先都闪耀着德性的光辉，就如一把利剑，如不经常砥砺，就会生锈。即使生锈了，在锈层之下发光的灵魂依然存在，如把它再擦一下，就可重新发光亮”；“日本人的生活哲学不把肉体视为邪恶。享受合理的肉体快乐不是罪恶。精神与肉体并不是宇宙间两大对立的势力。世界并不是善与恶相斗争的战场。”同时，日本佛教宣传，人的心中并没有天生的恶，每个人都能成佛，道德规则不在经典之中，而要到自己大彻大悟的清净无垢的心灵中去寻找。基于此，日本学者南博指出，“日本人说的真善美都是‘外来的’，本质上日本人什么太强的欲望都没有”，因而，他们“不需要包罗万象的道德戒律”。

    从神—现人神、天皇看，自古以来日本人根据宇宙、生命的生成源自天神的神话，把天照大神视为自己的“心灵故乡”，并通过崇拜天皇—“现人神”来“感受和表示自身的威严”。如，《万叶集》“幸于吉野宫之时作歌”，赞天皇即神。这种“现神”的思想认为，自然、自然神、生物以及人类世界均在天皇的支配之下。日本足利时代的文书曾把天皇称为“人皇”，这种“神人同一”的宗教意识是支撑日本皇室中心主义的一个重要的思想基础。再如，日本学者竹内好在《权力与艺术》中说：“正如‘裸体雕像中包含了全部的希腊’，‘日本的’一草一木中都包含着天皇制。”日本著名哲学家西田几多郎亦认为，本居宣长说日本人具有“直指事物本真”的科学精神的真髓，“是万事万物归于——矛盾的自我认同在于皇室中心”。基于此，戴季陶认为，“日本近代以来的各种思想潮流趋势，像百川归海，顺着德川氏以来的民族统一、国家独立的伟大要求，把日本人历史传说的王权神授思想做了中心。”日本人向来有一个迷信，以为他们的国体，他们的民族，是世界上哪里都找不出来的，是神造的。皇帝就是神的直系子孙，所以能够“万世一系天壤无穷”。陆海军中迷信“神权”和“神造国家”这些自尊自大自囿传说的人不知有多少。国粹主义者笕克彦博士直言：“天皇就是最高的神的表现。爱神、敬神、皈依于神，以神表现的力量，就是天皇的大权。”深作安文则强调，“皇室中心主义”成为日本人精神上保持自己文化特性的“防波堤”。凭借着它，日本抵住了“儒家的改朝换代、佛教的厌世观、西方基督教的从个人跃升到世界人类的思想”入侵。总之，从远古时期的原始信仰开始，日本人在天皇身上仿佛看到自己充满沧桑的历史，通过长期形成的，生生不息的神—自然—生命—天皇观，日本天皇成为连接日本人的感情纽带。近代以来，日本政府和知识精英利用“日本文化多层基本结构中的这一根底”，把日本发展成为一个绝对主义天皇制国家。日本著名心理学家堑江清志在《现代日本人的生命意义》中指出，“明治政府成功地将百姓的氏神信仰转换成天皇信仰，日本人被迫在天皇信仰中求取生命意义，不得不为天皇而生、而活、而战、而死。”日本国歌君子代的歌词，“君主，犹如小石成岩，岩上生苔，永无止境”，也反映了这种皇权思想在二战之前成为驱动日本人心灵的强大源泉。

    从深层哲学原理上看，日本神道、天皇制的形成与发展，根植于远古时期日本先民中存在的“中空”思想。如日本哲学家河合隼雄在《中空结构日本的深层》论文集中言：“《古事记》中阿米、能美、仲主三神在日本神话中占有极重要的地位，强调无为之神的特性正是他们一贯的结构。这就是日本神话的‘中空性’，也是日本神话最基本的事实。换言之，并没有什么原理可以占据中心的位置，而是在中空的周边不断回旋。中空意味着所有善恶正邪的价值判断都被相对化了。中空避开了非得有统合的尴尬，反而容许对立的共存。当中空意味虚无，也是‘中空’结构最危险之时。”而中空的“中心是一个空性的体现者，天皇制的存在就是中空理论最好的体现”。这种“中空”思想一方面表明了，在日本，“从万物有灵论而来的祖先崇拜很早就否定‘尊神’的观念，切断对全知全能神明的向往。天皇也否定了全知全能，与其说天皇在支配日本，不如说天皇仰赖由下至上的服从才能统治日本”；另一方面，它也构成了“日本‘常民’长久以来的谷灵信仰中存在幻想式的天皇信仰”的哲学基础。由于日本本土村落的“氏神”多多少少都和《古事记》、《日本书纪》的神话相连，日本大多数人都愿意接受象征秩序、保守、支配阶级的天皇。二战后，尽管日本天皇制又一次遇到了危机(历史上仅有的第二次危机。第一次危机发生在日本战国时代织田政权时期)，但战后它的支持度一直呈上升的趋势。如，1978年NHK所作的“全国县民意识调查”显示，认为“天皇应该被尊敬”的人为55.7％。1986年《读卖新闻》和《朝日新闻》民调结果是，前者的57.6％，后者的55％的被调查者认为自己对天皇有亲近感，尊敬天皇制。21世纪后，日本天皇制的支持率进一步走高。2005年，日本《读卖新闻》和《朝日新闻》的民意调查结果显示支持天皇制的人分别为72.4％和84％。基于此，日本前首相森喜朗公开宣称，“日本这个国家，正是以天皇为中心的神之国。”因此，我们认为，只要这种从日本固有的“神的双重结构”信仰中孕育出来的“无私”情感继续存在，日本天皇制就会被保持，它被右翼保守势力重新利用的可能性也不能完全排除。

    其次，相对于西方国家求“真”(物、理)和中国求“仁”(人、情)的人文精神而言，日本人文精神的底色之一是求“直”(正直)、“诚”(至诚)。汉字“直”的基本含义是原来的、本真的。在日本文化中“直”的含义被扩大，它不仅意味着“本”、“真”，还具有自然的、率性的、正确的、不加修饰的人的本性或本心及“善”、“正”、“明”、“洁”、“清”、“净”等多重意涵。而“诚”字在日本文化中被“当做人际关系的‘不得已的自然’”，其“最大的含义就是‘不欺骗自己’”，并由此而延伸，具有“无心”、“无我”、“无私”、“有情”、“有心”等意涵。自17世纪末日本儒学古学派和复古国学兴起后，随着日本民族文化自觉运动的展开和民族独立意识的上升，日本思想界一些人为摆脱中国文化的影响，一方面强调要以“直心”，取代“唐心”，从而开启了追求“自然本心”、“大和心”、“大和魂”或“大和精神”的日本主义之路。另一方面，山鹿素行等日本思想家依托日本阳明学和禅宗，将以“持敬”和“致良知”为核心的日本传统儒学转变为以求诚和“至诚”为中心，从而不仅改变了日本儒学的发展方向，而且使日本“制度论的武士道”，发展为“道德论的武士道，再进而为信仰论的武士道”。具体言之，(一)在日本文化中，社会学意义上的“直”的内在本质等同于哲学本体论意义上的“自然”、“自然之物”和“自然之心”。因而，“直”(正直)既是“日本神道的精神内核”，也是“大和心”或“大和魂”的核心要素和根本的特征。所谓日本“大和心”或“大和魂”指的就是自古以来日本人的本来的自然之本心或本性。这个本心是自然的，没有善恶之分的。即本居宣长为排斥“唐心”、“汉意”而强调的，非人为、雕琢或被人为地教化过的“心”。如本居宣长言：“所谓‘真心’，就是无论善恶都是人与生俱来之心。”同时，在日本人生活世界中道德情思与源自于“直”的“本分观念无穷的扩大”密切联系在一起。“直”是日本伦理道德价值观的首要的端目。如，日本神道伦理观念的特色，除了天皇崇拜，就是“赤心”(清明心)。日本神道极力诫说的要点就是人需要保持自己心灵的清明。针对神道的明净精神，本居宣长曾作和歌云：“若问敷岛大和魂，君不见，旭日一轮，初照山樱吐清芬。”山鹿素行则指出，“神道者，清洁不秽之理也。”再如，是否出于“本心”，能否尽到“本分”，对日本人与人之间关系的发展具有头等重要的作用。日本人交往中推崇讲“真话”，认为“真话”代表了人的心声，本心、本意、真心或真意，并讲究与他人进行心与心的相交。即，日本人的行为方式不仅重行动的结果，而且特别注重人的动机，凡事都以发誓来表明“心”的“清明”。基于此，早在江户中期，日本思想家石田梅岩在1699年出版的《和论语》中认为，“清楚划分借贷和所有是正直的基本”。他的这一观点后来成为“日本人的常识和日本资本主义的基础”。(二)自日本国学大师本居宣长提出，日本要以“神代记”的“大和之心”与儒佛的“唐之心”对峙后，随着日本国学影响力的上升，“大和魂”作为“日本的固有之魂”，从一种独特的，“不用汉字(男文)而是用假名(女文)倾向进行思考的方式”或“一种贯穿日本文学史的‘土著世界观’对外来思想的反击”，逐渐发展成为日本精神的代名词。日本著名历史学家加藤周一认为，在漫长的历史岁月中“大和魂”原初的意涵发生了许多变化，已变得十分含糊。其一，它是指“摄关时代”和宫廷社会紧密相关的人所能发挥的和“汉才”不同的功能与精神能力，即，不仅能随机应变地处理复杂的社会人际关系、解决现实政治问题，同时，又能功利主义完成个人及族群幸福安全。古在由重在《和魂论笔记》中指出，在日本，“具有汉学能力的叫做汉才，和魂指的是人所擅长的经世之才，即不依赖于汉学能力而具有独立活动的能力，亦即人的精神力量，指的是生活中的分辨力和解决问题，应付生活需要的方法和能力。”换句话说，“对生活中什么重要或不重要的分辨能力并据此采取相应的行动，就是‘大和魂’或‘大和心’。”古在由重认为，“和魂的本质原本是生活性即物性、现实性的东西，它既不是神道的、神话的东西，也不是面向天皇和圣人的东西。莫如可以说，它是地上的、世间的、人民的东西。”其二，它指的是一种“不师古因袭，而致力于国家独立发展的民族气魄”。如江户时代日本著名学者横井小楠言：“无识无策、世之所谓和魂者，却被他们(外国)视为无道禽兽。若以天地量之——所谓和魂，是如神武、日本武、天智的贤王英辅那样平乱贼，辟土地，建制度，制民产，施王政而显国威。非如此，则不可谓和魂。”戴季陶认为，这种“所谓的大和魂的真谛”，实际上是“一种‘忘我的’境界，一种容易使人进入忘我境界的性格上的东西”，“而这一刹那的异常境遇，是从佛教禅宗所谓‘悟’所谓‘空’而来的，其中明显带有厌世悲观的色彩。”日本哲学家由良哲次也认为，“和魂”或“魂”与日本神道中的“神”基本上指的是同一个东西，即日本人思想中内化的至高的价值、现实存在的根源与本质。其三，日本明治维新后，平田笃胤主张的“天生威武正直”之心——“大和魂”与武士道理念相结合，发展成为一种绝对主义天皇制意识形态。19世纪20世纪之交，在日本，“唐化”和“欧化”“这两种文化的扩张性，使‘小日本’承载了过分沉重的‘大和魂’”。随着世界历史进入帝国主义时期，日本国粹主义者开始大肆宣扬日本精神，倡导“八纮一宇”的皇道主义，“大和魂”遂演变为地道的军国主义、法西斯主义的意识形态。如古在由重言：“昭和时期的‘日本精神’，不论是名，还是实，都完全是为帝国主义国家发动冒险的侵略战争而提出的一个口号。”由于“日本精神”是“大和魂”的一种变形，因而20世纪30年代日本军国主义者为满足自己的“好胜心”，而盛行军刀杀人的“百人斩”，成为“大和魂”的典型表现。

    (三)17世纪中期后，由山鹿素行先导，以伊藤仁斋、荻生徂徕为代表的日本儒学古学派依托阳明学和禅宗，将传统儒学以“持敬”和“致良知”为核心的思想发展为以求诚和“至诚”为中心。如，伊藤仁斋持以“加上”的方法，将“持敬”、“致良知”，与“日本固有的道德相一致的部分叠合在一起”，创立了“忠信主义”。18世纪中期后，伊藤仁斋的“忠信主义”被“仁斋学”和大阪怀德堂儒学发展为“诚主义”后，日本儒学进一步朝着与自然神灵和天皇崇拜密切联系在一起以“诚”为本的方向发展。如，富永仲基在1746年刊出的《翁之文》中认为，人的道德修养，归之于一个字就是“诚”。因而，日本神、儒、佛教虽因时因地而不同，但就其为善一点，却有共通之处，即都奉行“诚之道”。再如，中井履轩认为，“忠、信两字，大抵诚之一字矣，时有浅深而已”。日本儒学对“诚”的重视，在明治维新时期被仁人志士发展为更加主观化的“至诚”，从而成为一种唯意志论者。他们认为，凡事只要怀着必胜的信念去做，就会无往而不胜；只要动机够强烈，人的潜能就会被激发出来，因而可以使一切困难迎刃而解。日本明治维新志士吉田松阴是这样一个典型的“诚”本主义实践者。他把“诚”作为自己的宗教信仰，并主张，只要心诚，人可以做任何事，包括杀人。再如，1882年，日本天皇颁布的《军人敕语》说，“诚心是五条训诫的灵魂”。基于此，鲁思·本尼迪克特指出，“日本人试图使某种道德成为凌驾于一切圈子的道德之上的最高道德时，他们通常选择‘诚’为最高道德。所谓‘至诚’不是指按照内心的想法去行动和说话”，它“指的是一种心情，狂热的心，不欺、和盘托出全部之我，整体作用，不保留任何东西，不伪装任何东西，不浪费任何东西。即，专注于一物、一事。通过专注于一物、一事，与这个事物融为一体了，成为其一部分。除了目标和实现目标的行动以外并无任何东西”。这样一来，儒学在日本就独自走上了神秘主义、主观主义、非理性主义、不可知论和虚无主义的方向。日本文化精神则沿着求“诚”，一路走向法西斯主义和奥姆真理教。而作为“至诚”精神最高表现的“武士道”，就是推动这一历史进程的一个主角。

    (四)近代以来，日本文化学研究诸多成果已经证明了，中国的道家思想如同中国儒教和佛教一样，对日本人文精神和社会发展产生了巨大的影响，其表现之一是，在日本“道”这个汉字，就如同安徒生童话中的“魔杖”，变出了无数个“道”。其中，除了宗教信仰上的神道和“皇道”(天皇崇拜)和生活艺术中的花道和茶道，日本政治和伦理道德精神上的“武士道”，毋庸置疑是一个对日本过往历史发展具有根本性影响之“道”。因而，数百年来，日本国内和国际上对“武士道”(武士精神)的研究可谓是汗牛充栋，但其中多为定性的历史研究，且往往限于其表，只有山本常朝、小泉八云、新渡户稻造等对“武士道”进行了鞭策入里的分析。而这些杰出的日本“武士道”研究者的一个共同点是，他们都不是简单地就“武士道”论“武士道”，而是将之视为一种世界观及理想的道德伦理和价值取向，并由此深刻地揭示了《武士道》对过去、现在和未来日本历史发展的重要意义。如，小泉八云认为，“武士道”作为一种“忠义宗教是在日本千百年战争中发展起来的，正当地利用，简直就是无价之宝，倘使有聪明的意志为聪明的目的所指导，就是一种能成就种种奇迹的道德力量”。“对这样的传统精神遗产，不能因改革而遭到破坏，它只能转换与变更，转换到更高贵的目的上——扩充到了更大的需要上；日本的将来，必须依赖这长久以来由古人传下来的忠义的新宗教。”小泉八云的预言为日本明治维新的成功和二战后日本重新崛起为世界经济大国所证明。小泉八云还指出，日本武士道产生的一个最根本的思想基础是日本文化精神中自古以来的特殊的宗教信仰，即物质无常、精神常住、活着是神，死了是佛；生死与阴阳，这“看得见和看不见的两个世界之间有着密切的关系”；“死人的灵魂仍居住，并实际统治这个世界。指挥着时令的变化，风和雨，国家和个人的幸运与厄运”。事实上，日本文化中这种独特的生死观也使山本常朝在《叶隐闻书》中强调，“参透生死”对武士形成正确的道德观念具有头等重要的意义。山本常朝还一语中的地指出，“武士道”就是“死道”，“求死之道”或为死而狂之道。但这只是常朝《武士道》论的表面，其实质是，要求武士们通过修炼树立完善的人格，以“无我引导自我”，即一种置于死地而后生的思想境界，来实现大写的自我。如常朝言：“将死的念头置于平常之中，当你对什么时候死都无所谓时，死反而会转化为生；当你想到死会常住人间时，死反而会离你而去，而你也就在哪里再生了。”“所谓武士道，其实就是豁出命来做自己喜欢的事”，以一种“不落后于人”，“敢为天下先”的精神去奉公，干有利于民族国家发展的大事业。同时，常朝还强调，武士们不仅要尽心于道，掌握根本，还“一生都不能停，要不断地超越自身，总以为还不到位，总是自我促进，把无论做什么如和歌所咏叹的：都必须符合道，作为自己一生的追求”。而日本武士道这种“内在的，拼死以求所是”的精神是欧洲骑士们所没有的。它实际上是一种既歌叹：“啊！奈何这样的时刻，我们的心嫉妒生命之光；时光若非平静，学得轻松看待生命”，这样一种追求完美的“无边际，无止境，不能终了”的道德理想的生活哲学和世界观。因此，19世纪中期后，随着这种武士准则，“在很多层面，像酵母那样逐渐渗透到大众，为全体国民建立起一个道德标准。最后成为整个国家的抱负和激励”，日本传统的特殊主义文化就有了一种日本式的理想主义和普遍主义要素。二战前后日本军国主义者提出的所谓“八纮一宇”精神所反映的就是这种日本的世界主义。而这种日本的世界主义与日本人独有的生死观、生命意识相结合，成就了日本“武士”——更正确地说是日本现代民族主义斗士及军国主义者——在二战之前把龟缩于东亚一隅的小国，发展成为一个妄图称霸整个东亚和对西方国家在亚洲的利益构成了现实威胁的列强的“伟业”。如果说山本常朝的《叶隐闻书》为日本《武士精神》的发展注入了“道”至上的理想主义色彩的话，那么，新渡户稻造的《武士道》应当说使世人认识到，日本《武士道》及其精神实质是一个动态的历史发展进程。早期的东日本武士是一群同“西方罗马恺撒说的阿奎塔尼亚的死士或接近于塔西陀说的追随日耳曼首领的亲兵”一样的“以打杀为业的下层人”。他们在中世纪开始成为一个社会阶层，并“隶属于总是处于交战状态的不同家族”。其后，经过“制度论的武士道(禅武)，一进而为道德论的武士道(山鹿素行开创的“儒武”)，再进而为信仰论的武士道(现代公民宗教)”。新渡户稻造认为，“日本的形成归功于武士。他们不仅是国民之花，也是国民之根；”“解开一个最具有进步思想的日本人的外表，他骨子里显示的是一个武士的影子。”对此，戴季陶也有同感。他指出，明治维新之后，作为制度和道德的《武士道》消沉了，但作为精神信仰和个人进取及国家革命精神的《武士道》却得到了光大。近代以来，事实上每“一个最具有进步思想的日本人骨子里”都隐藏着“一个武士的影子”。这样，通过与西方现代民族主义及日本固有的集团主义精神相融合，“武士道”最终发展成为一种狂热的意识形态，在日本建构现代民族国家过程中发挥了强有力的公民宗教的作用。我们认为，归根溯源，日本近代“武士道”来自于中国儒家“君子道”。因为，日本《武士道》的精神内核——忠、诚、义、勇与智、仁一样，原为中国儒家君子之应有之义。只不过，日本在汲取中国儒家思想过程中纯化了“诚”(忠)，放大了“义”，强化了“勇”，中性化了“智”(“去”道德化)和淡化了“仁”，结果是，日本的《武士道》成为一种勇武有余，而仁(义)不足的文化意识形态。其不仁，主要表现在日本对外侵略战争中无比残忍地对待其他国家的人民；而不义则主要在于日本文化中无处不在的所谓“义理”一般仅适用于某一特殊集团内部的自己人，而不是通适于其他集团的人。

    再次，自古以来，除了“求神”，求“直”、“诚”，日本人文精神的另一个重要特征是“求人”与“求美”。从“求人”看，相对于中国文化和西方文化立足于“求己”而言，日本文化可谓是一种“求人”的文化。其表现主要在以下几个方面：一是日本人的精神根底中普遍存在着一种“无我的游魂”感。对日本人来说，“人”有许多内涵，但却不包含我们一般意义上常说的“自己”或“人自体”，即作为人类一般存在的个体——我。如果说，中国文化中的人，是一个大写的“我”的话，那么，日本文化中的人可以说，是小写的“无我”、“非我”或“小我”。同时，不仅一个日本人或一个日本的我，总是“游离于其他人之间或周遭的”，而且，日本整个民族都存在有一种称之为“游离灵魂的感觉”的“独特的自我意识”。1982年10月，日本宗教思想史家山折哲雄在《日本人的心情：探索根源》一文中认为，“自古以来日本人已逐渐丧失活泼的生命意识，却对于瞬间激荡出的生命风化体会深广。日本人身心运作的机制中有两层意识重叠：一是压抑自我意识，一是翱翔于外在世界的意识。”南博认为，日本人根深蒂固的不确定性感、不安全感，骨子里的悲观主义物哀、无常意识及日本神道、密教、阴阳道、国学等，都源于这种感觉。这种孤悬海外“游离灵魂的感觉”占据了日本文化的根底，是日本人喜爱樱花的根本原因。每年一季，铺天盖地的樱花总是会使日本人心灵上生发出一种“从肉身分离飞向宇宙的身心撕裂的浮游感觉”。正是这一感觉，决定了日本人自古以来一直像个游魂一样在大陆和世界主要文明中心的边缘地带不停地游走，无休止地寻求着先进文化。历史上，作为一个民族，日本总是从与别的民族的比照中来确定自己。即，日本对自己没有一个固定的认识，日本是好是坏、是强是弱不是由自己决定的，而是同别国进行比较，才得出自己的相对“位置”。如，过去千百年来，在多数岁月中日本知识分子总是从同强大的中国对比中，看到日本的弱小与不足。日本曾出现过一些儒生甚至在睡觉时，都不愿将脚对着大陆中国。如日本人类学家祖父江孝男言：“日本人重视上下关系，对于文化优秀的近邻各族抱持极深的自卑感。这一特质因江户时代儒教文化的影响而强化。”再如，19世纪中期后，日本把比较的目光从中国转向西方国家，并在20世纪30年代期间，开始强调日本相较于外国的特殊与优越。不过，这仅仅是昙花一现。二战后，日本人对美国佩服得五体投地，并在经济复兴后，重新回到游走于世界主要文明中心边缘的老路上去，满足于自己的“西方的一员”的国际地位。

    二是在日本社会生活中，存在着普遍的“主体性缺失”、“自我不确定”的“间人主义”或“依依爱恋”的“集团主义”。国际上一些著名的日本文化论者曾一语中的地指出，如果说“欧美人是‘个人’，”那么，“日本人就是‘间人’”，即，“一种从自/他人际关系中定义自我的人”。而“间人要做的是如何维持人际关系，就某种意义上说，这种关系的维持带有神圣性以及非常强烈的价值意识”。如，南博在《日本的自我》一书中认为，“日本人自我结构中，最明显的特质之一是缺乏主体性和‘自我不确定’。”这导致了，一方面在人际关系中，日本人往往表现得“胆小、内向、在意他人、放弃”及“替别人着想、温柔”等特征；另一方面又处处显示出他们的“意识深层潜藏着对家族共同体的渴望”。再如，明治维新以来，日本历史上许多民意调查结果表明，“家族共同体对空间的期待潜藏在人的内心深处”；重视“义理人情”，担心被人抛弃和指责，渴望依恋于他人及“以外在‘世间’的准则去控制及判断自我行动”等，是日本人“未曾改变过的国民性”。一般而言，“为了克服不确定感，日本人会出现狂热心、研究心、向上心、圆融性等令人乐于接受的行为”。在社会生活中，为避免被排斥和受诽谤，每个日本人的自我表达都是为了与所属上位集团(家庭、地域社会、组织)维持良好的均衡状态。为此，他们必须严于律己，抑制自己的本能冲动，努力地争取在“世人意料之中的人”和“世人意料之外的人”之间作出正确的选择，以得到某个集团的保护，成为一个能够为家、村、国增光的荣耀之人。因而，作为“间人”，日本人的内心总是紧张地四处张望，害怕自外于世界，并被迫“用人情、信念来应对难以预测的未来”。如，日本企业家林周二在《日本式的情报社会》中认为，日本人有“集团热”的我族意识。他们“念叨着为了我们公司的存活’；担心自己赶不上世界潮流或同辈变动的速度，这是日本人最大的不安。近年来，仰赖他人督导指示才会行动的日本人，即欠缺主体性等待指令的人越来越多，年轻人要想对社会对人类作出贡献的意识已经越来越淡薄”。

    从“求美”看，众所周知，对任何民族来说，“除了信仰生活而外，美的生活要算是最重要的了”。因为，“美是生存意义上最大、最高、最深的一个意义”。一般而言，“日本人比中国人审美的情趣优美而丰富”。其一，日本文化所求之美，贯彻到包括恶、死等社会人生的一切方面。如，赖肖尔认为，“日本文化善于捕捉生活方方面面之美，时间之美、死亡之美、瞬间之美等，这是日本人心灵柔细的产物。印度、中国文化也有这方面的讲究，但不如日本人那样全面、精细。日本国民对于从艺术和审美上表征事物比从学术上表征事物显出更大的关心和能力。”可以说，“美是日本文化的最高价值”，“日本的所有(文化)形式无不趋美，人情也好，政治也好，都要美。”再如，在《落花一瞬：日本人的精神底色》一书中，李东君教授引述山本常朝的话说，“在神的眼里，人之事如落花一瞬，所有是非、善恶，都忽略不计，唯有美被神关注。”其二，日本人之谓美，既是指一种潜沉的，浑然天成的，以“闲寂简素”为主要特征的“黯然”之美或不完美，或无法圆满俱足，退而求其次的粗糙、“物哀”之美。即，一种源于自然、感于自然，以自然、质朴、未经人工雕琢的形式转化为生活的美；又是指一种犹如樱花凋落与武士切腹的瞬间之残美、凄美，以及各色各样的意味着恬淡、枯寂、幽玄、“物哀”与“无常”之美。如戴季陶言：“花是樱花人是武士！多么美呀！但它的意义却是印度悲观主义的‘无常’”。“日本的一首古代和歌云：开始是‘色香俱散’，结语是‘人事无常’。用现代语言来说，就是‘色’与‘香’都是要散的呀！——我们的人生谁能维持永久呢？”再如，李东君认为，“日本人的美是阴柔的，优美有余，一旦阳刚，便很残酷。”“残酷而非崇高，是日本美的特质，悲壮的日本人一般都很残酷，武士道便是残酷的美学。”其三，由于国土狭小难以养成雄大豪壮的气魄，在山河平原交错的环境下，日本人的审美情趣文化自然地趋向短小而简洁，并且“不喜欢巨大的东西和巨大的表现形式”。戴季陶认为，在崇高、伟大、幽雅、精致这四种德性品格上，日本文化中“最富有的是幽雅精致，缺乏的是伟大崇高，而尤其缺乏的是伟大”。内村鉴三亦认为，“日本之美是园艺之美、公园之美，欠缺伟大之美；日本之美令人陶醉，却难以令人自我提升。”

    又次，在日本民族文化形成过程中，中国儒家思想中的求“是”、“实”、“中”、“和”精神，与日本先民头脑中的一些类似的价值取向叠合在一起，成为日本文化精神底色的重要组成部分。其一，日本文化论者普遍认为，日本人具有“现世的、实际的、实行的”特质，在思维方式上首先是“承认被赋予的现实”。如，日本神父井上洋治认为，“日本人的感觉非常实在，他们不以概念为媒介，而是透过具体事物的相互碰撞，产生对外界的认识。喜欢依赖实存事物，彻底追究知觉经验的实相。”井上洋治还指出，基督教“《圣经》在翻译成日语时碰到一个瓶颈，就是日语没有未来式，因为日本人根本没有未来的思想。尊重现实是日本人的精神基础，对日本人而言，好好活在当下的现实感才是最为重要的事。”再如，佛教在经过中国传到日本时发生的一个重要变化是，它剔除了佛教中关于来世的轮回和在另一个世界中的涅槃等思想。强调“悟道之人已在涅槃之中，涅槃就在此地此时”。铃木大拙在《禅与日本人的气息》一书中强调，佛教之所以在日本深入人心，是因为它主张“享受如是当下世界的态度，和属于自然生活的日本人气质是相应照的”。因而，日本人在向神佛祈愿时，多数是以“息灾延命、子孙繁衍、家内安全、武运长久、国普安全”等现世利益为主。同时，一些日本文化论者还指出，由于日本文化没有中国式的大而化之的理想主义特质，现实主义的文化精神在日本事实上比中国贯彻得还要彻底。如，日本人通过将现世与天国看成同一个地方，形成了一种日本人特有宇宙观。再如，日本固有信仰中“神的双重结构”，即认为人死后成佛，三十年后再成为祖先或神等，都表现出比中国文化有过之而无不及的现实主义的精神。其二，中国文化中的“中五之极，临制四方”思想，是日本的“中空观”及由此精神底色而衍生的天皇制的基础。但是，由于日本孤悬海外，很少有异族入侵，因而，以一人为“中”的日本天皇制能够从日本神武天皇历经124代，共计2595年，延续到裕仁天皇。而日本天皇之所以向来只拥有虚位而不管实事，是因为日本文化把中国思想中的“中”的观念与日本固有的“神”的观念结合在一起，从而使现实世界中的“中”(权力中枢)被神圣化、人格化和非理性化了。这是日本国体——天皇制之所以能“万世一系”，而没有像中国王朝那样频繁地改朝换代的根本原因。同样，日本文化在汲取中国儒家“中和”、“中庸”思想时，一方面将之与日本原住民家族成员间情感依赖结合在一起，形成一种普遍的社会和谐价值偏好，另一方面在日本神道善恶不分思想的影响下，“和”在日本社会生活中所起的作用远远超过中国。结果是，日本成为一个比中国更加“和气一团”的社会。在日本，“和为贵”不仅成为日本“立国”和日本人为人处世的普遍指导思想和精神原则，而且，它与日本特有的“间人主义”相结合，使日本人际关系中的协调性远远大于竞争性。

    概而言之，日本文化秉性与性格特征在于：宗教信仰上的一体与精神常住感；历史空间上的游离与自卑感；人情世故上的“耻”与无奈感；社会存在上的差异与位置感；物质上的无常与物哀感及善恶不分的是非观、虚置权力的中空观和生死同门、灵魂不灭的生死观等。这些情感表征和思想观念在日本历史和社会发展中具有决定性的作用表明，总体而言，日本文化如同中国文化一样不属于西方“以理为本”的文化，而是一种“以情为本”的文化形态。从这个意义上说，日本将永远属于“东方世界”，而难以成为货真价实的“西方的一员”。

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