一、大国文化要义

    文化的内核是一种精神特质及在这种精神熏陶下产生的灵魂、秉性、思想和智慧，其第一要义是精神和灵魂，即哲学本体论意义上的“无”与“有”。一般而言，人的精神始于“无”，基于“信”，定于“一”。即精神生于“无”，灵魂出于“有”，精神与灵魂合在一起归于“一”。也可以说，精神是建立在人的观念世界(“无”)之上的“存有”，而灵魂则是在现象世界(“有”)之上而形成的“无”或“无”中之有。哲学本体论意义上的“无”，是人在思考一切与人的终极关怀相关问题时所确立的核心思维价值肯定形式，其根本意涵，指的是人的精神、理念中，指向未来和彼处之“存有”、“存之有”或“有之无”。“无”的观念显示了人对世界万物的认识已不再满足于世界之“实然”，而是要超越当下和眼前的所见所闻，追求“未然之物”和“应然”的生活。而“无”与“信”是分不开的。如果说凡“信”即“无”，或者说“无”即“信”，那么，我们也可以说，“信”者“无”也，或“信”者“有”也。因为，一切思想观念，都是信者“有”，不信者“无”。即所谓“无信不立”。而归根结底，“信”又是建立在“一”这个核心思维价值肯定形式之上。

    在人类文化精神发展进程中，印度、中国和古希腊等代表的世界主要民族文化精神都建立在将世界抽象为“一”(世界图式)的思维价值肯定形式之上。但这个“一”在不同文化中的规定性是不相同的，各有其自己的特定内涵。如，中国文化中的“一”，指的是一个从“无”到“有”，又从“有”复归于“无”的大化流行的过程，是一个包含着世界上一切个别存在的川流不息、运动变化着的整体一元存在。同时，中国文化中的“一”也可以理解为“无中之有”或“无中‘自’有”，即，“有”归于“无”的“自有”的整体存在。中国古代先哲用“无极”、“太极”、“太和”、“一元气”、“天”、“道”等词语来表述这个“自有”，用现代语言来说，就是“自然之有”。中国文化自古崇尚“惟精惟一”和“圣人抱一为天下式”，强调“万物归一”。

    在西方，古希腊人早期信奉的“一”(天人合一)逐渐地发展成一种“二元对立”的存在。即是说，古希腊思想家在把精神和物质对立起来的同时，又通过辩证法将它们辩证地统一在一起，从而形成了西方文化所独有的“一”。西方文化精神中的“一”不像中国和印度文化精神中的“天”、“道”、“大梵天”、“梵我合一”或俄罗斯和日本文化精神中的“神我”、“我神”等“整体一元”的观念存在。这个“一”实际上指的是“有”与“二”，即，有一个终极物质存在和一个精神性存在；现实世界既是人的世界也是神的世界；人既是“物”又是“精神”存在。这样，围绕世界是同一、统一于精神还是物质，自古希腊以来，西方文化精神产生了唯物主义与唯心主义的对立。为克服西方文化精神中物质与精神的二元对立，古希腊思想家提出了辩证的“逻各斯”的同一思想，即，“物”与“我”(主观世界与客观世界)二元的各自发展，通过“逻各斯”这个中介达到和实现“同一”。因而，西方文化的根本精神概括地说，就是“逻各斯”的“求一”、“求同”精神，西方哲学也称之为“同一哲学”。换句话说，西方人精神上所追求的“一”，就是能够将物质与精神结为一体的“逻各斯”的同一。而对俄罗斯和日本神本主义者来说，这个“一”就是整个世界万物都源于斯、归于斯、统一于斯的神、上帝等诸如此类的精神存在。此外，在俄罗斯与日本，“一”还具有以下意涵：其一，它指的是“神力”，即，代表自然力的神秘的诸神祇。自然主义的，神秘主义的神本之思是俄罗斯、日本文化精神最根本的底色。其二，它指的是俄罗斯哲学家弗·索洛维约夫的“神的无”和“神我”，或日本现代哲学之父西田几多郎的“绝对无”和“我神”。其三，在俄罗斯，它还意味着对基督教世界主义，即，对世间一切人和一切物的普遍承认，以及将俄罗斯民族视为上帝唯一选民，具有拯救欧洲乃至全人类的历史使命等大国沙文主义思想意识的价值肯定。而在日本，“一”还意味着与俄罗斯人普遍信奉的基督教世界主义相反的“日本特殊主义”。其表现，主要是强调与“尊皇”观念和“皇国”至上思想联系在一起的所谓“万叶精神”及由此精神衍生的复古神道、日本精神、日本主义、国家主义、国家神道等社会思潮和思想观念。

    建立在全民之“信”基础上的任何民族、国家文化精神都具有特殊性、内生的普遍性冲动与片面性这三个根本的属性。而文化精神所内生的普遍性冲动及其片面性，又是造成人类历史上无数民族、国家之间发生冲突与战争的根本动因之一。就“信”而言，我们认为，毛泽东诗云“人间正道是沧桑”，或中国俗话说的“沧海桑田”，代表了中国文化精神中一个最根本的“信”。中国人文精神肇始于《易》。南怀瑾在总结他毕生所学时指出，他一辈子学到的东西归结起来就是一个字，即“易”，即是说，这个世界上最为根本的“存在”就是“易”，或世界就是“易”，除了“变”、“易”、“化”什么都没有。马克思主义实践本体论的精髓也是如此。它主张人要参与到社会、世界的变化过程之中，以改变现成世界。因而，马克思主义是革命性的理论。除了“易”，对“和”与“合”之“信”是中国文化精神的第二特质。如《周易》言：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。基于“变易”与“和合”精神，中国人自古讲究知行合一、顺乎时变和因革损益，信奉“穷则变，变则通，通则久”，强调“和实生物，同则不继”，追求“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，以达致“天下治”。同时，在宗教信仰方面，中国人长期以来一直是无神论与泛灵论共存，并行而不悖。一方面，自古以来中国上层统治阶层和士大夫实际上信奉一种无神的泛神论；另一方面，在中国广大的农村地区，自古至今一直广泛存在着各种各样的泛灵崇拜。即是说，中国人的宗教心与精神向度具有“泛神的无神论”和“有神的泛灵论”这样的二重性。

    与中国的文化精神和信仰不同，西方人在精神上有三个根本之“信”，即他们“信理”(抽象的逻辑思辨，科学理性或工具理性)，“信神”(上帝)和“信法”(罗马法、自然法)，因而，“理性精神”、“上帝意识”和法治精神这三个核心思维价值肯定形式在西方文化中形成了三元共存、共享、共分天下的基本格局。具体而言：(一)执著于对客观事物寻根究底的理性精神是西方人文精神最根本的特质之一。西方文化建立在理性精神基础之上，尤其是科学理性或工具理性的方法论是西方人自古以来，尤其是在近现代社会生活实践中进行创造性思维的产物，代表了人类认识世界能力上的一种具有历史意义的进步。但在西方延续了一个多世纪的理性主义批判哲学早已指出，作为主体性基础的人类理性，本身不是绝对的，它不仅受到种种非理性因素的影响和支配，更有其不可超越的历史性。因而，人的理性(科学理性)既无法从整体上说明人类活动的意义，也不能为人类提供有终极目的的知识，即是说，人仅凭科学理性“不能够理解生命”。(二)“西方人身上的高尚性、超越性，总是与某种神的观念相联系的，而这种神的观念”又“被对象化为人之外的绝对权威”，从而在现实生活中“反而成为人精神上的桎梏”。在西方人文精神发展的历史过程中，斐洛通过强调神人之间的绝对间隔和“神”的完全的统一性，把希伯来圣经的智能置于更根本的位置，使“希腊哲学的理性主义在希伯来的超验的神的观念下得到规定和书写”。在罗马帝国被基督教化之后，西方人的存在和生活的意义被引向了未来，他们追求建立普遍主义之应然王国，并在中世纪把生活世界的重心落在寻求天国中永生。这种意识导致西方国家中“不管是圣公会徒还是清教徒，都具有强烈的命运感、上帝选民感和特殊使命感”。(三)建立在犹太人契约意识之上的罗马法是西方人文精神的第三个支柱。与中国儒教是用“天命不可违”这种人的内化观念作为保持统治者与被统治者、统治者之间及被统治者之间权利与利益关系平衡不同，西方人在骨子里视“法”为一种客观存在的力量、法则、规则或外部强制力。它源于人对未知力量，尤其是人对死亡的恐惧。他们还在精神上将“法”等同于上帝的意旨，认为它代表了人在理性价值上对人性=兽性、个人至上和私欲的肯定。总之，自古希腊以来，西方文化通过理性的“神”化和“法”化、“法”的“神”化和理性化及主体人之自由意志的“神”化和“法”化，在形而上学领域完成了理性与神及法三个思想向度逐渐地融为一体的价值建构，从而使“理性”不断伸展、“法制”不断完善、宗教组织不断深入到西方国家社会生活的每个角落。

    出于一种动物的本能，好生恶死，是人的最根本的“自由意志”之一。人不仅在“求生”方面具有共通性，而且，在寻求“生生”和“永生”方面，也可以说是殊途同归。但不同的人、不同的民族“求生”意志的表现形态及其选择的“求生”方式方法等却大相径庭。其根本原因在于，不同的人、不同的民族对生命本质的理解，对生命的价值、生命的意义，对自我和其他人生命的态度等，都不一样。如，中国古代先哲对生命的解读是，“生”乃“天”之“德”或“天之大德曰生”，即，生命现象是“天”、“道”、大自然，自为、自在的存在方式，是宇宙法则自我运动变化的结果。基于对生命本质的这种认识，中国人自古之所求，一言以蔽之，就是“求仁”，求“与天地合其德”、“与日月合其时”、“与生民合其命”、“与鬼神合其吉凶”。即，追求顺应自然规律，按照自然规律去生活、去享受生命、热爱生命，并为家、宗族、国家的繁荣昌盛和人丁兴旺作出最大的贡献。从“求仁”出发，中国文化视生命为最高原则，自古崇尚厚生与积德，因而，中国人的内心不仅有强烈的民胞物与意识，而且对大千世界万物生生不息，有一种挥之不去、难舍的于穆不已之情。

    除了“求仁”，中国传统文化另一个主要诉求，是“求道”。而“道”这个中国字，是一个主观性很强的概念，其含义非常丰富。在学术思想上，中国古代诸子百家之“道”的内涵和规定性各不相同，即是说，各有其道，各走其道，而且强调“道不同不相为谋”。总体而言，对中国历史发展影响最大和最深的，是“儒、法、道三家之道”，其中，又以“儒家之道”最能代表“中国人之道”。这个“道”也可以称之为“君子道”。中国传统文化中的“君子道”是一个完整的伦理道德体系，也是自古以来绝大多数中国人追求、信奉的“求生”之道。而“君子道”的主要思想内核，除了“求仁”之外，就是“求自己”、“求中”或“求和”。

    而作为一个典型的大陆国家，“求大”是中国文化性格的又一个重要特征。可以说中国“天生就是一个大”。千百年来，随着历史的发展，中国人“求大”思想的内涵也变得越来越丰富、多样。政治上，倾向于“大一统”，追求“大同世界”等理想主义思想已经渗透到无数普通民众的血脉之中。精神、灵魂与性格上，不甘人后，争当老大、第一；争强好胜，不愿屈居人下；宁当鸡头，不做凤尾，崇拜大英雄。审美情趣上，以大为美。价值取向上，讲究大仁大智大勇、大爱无疆、大隐隐于市、“大医”“医”于无，追求“不战而屈人之兵”这样的大智慧。同时，中国人凡事诉诸情感，讲究是其所是和实事求是。中国人深信，“只有炽热的情感，才能让人做出伟大的事情”。

    与中国先哲视生命为“天德大化流行”，即“天”的造化不同，自古希腊以来，西方哲人把生命看做是自然界无处不在的力量间相互斗争的结果。《罗马法》明确规定，“力量”就是权利与正义或“正义乃强者的利益”，从而以律法的形式肯定了弱肉强食的自然法则的正当性。在罗马帝国基督教化过程中，体现了罗马公民自由意志的“强力”，由古希腊的德性、人之本性变为基督教徒之最高的善。因此，西方人之所求，可以说是“万变不离其宗”，即寻求拥有更大的“力量=权力”。17世纪后，欧洲思想家从“我性”原则出发，建立了肯定“强者”拥有更多权利的现代政治哲学。这种政治哲学把西方文化中固有的个人自由主义及视荣誉为一个人在社会中立足的关键的思想推向了极致，使现代西方人的“求生意志”表现为赤裸裸的个人权力意志。但是，“反者道之动”这一宇宙的最根本法则决定了，当代西方个人主义的恶性膨胀，导致其“对立面——普遍的个性的丧失和庸俗化”。结果是，西方文化中最根本的“求真”精神渐渐地异化为“真”就是我，我就是“真”。即是说，真理只掌握在我一个人手中，我就是唯一的“神”、唯一的“善”、唯一的上帝代言人，或更加直截了当地说，我就是上帝。因而，在后现代的西方国家，随着西方文化渐渐地完成了“求我”与“求真”的“合一”，西方人越来越接近于实现一个古老的犹太人的观念，即“自己决定自己并且是一个完善的个性或绝对的自我”。

    此外，英国、法国、德国和美国等西方主要大国文化性格除了具有共同的“海盗”特征之外，还各有其自己特有的，诸如“绅士道”、“骑士道”、“教士道”、“酋长道”和“牛仔道”等“求生之道”。

    基于对生命“是‘自我’与存在之间的现实联系”的根本认识，自古以来俄罗斯人之所求，归结为一点，就是求“人”，这个“人”有以下几层含义：一是指外在于己的“人”(外人)或内在于己的“神”(神人)，或是“神的无”等终极存在和终极意义的东西；二是中国“仁学”意义上的“人”，或者说是“他人”，即通过在生活中贯彻“他性”原则，而使自己成为有德行的完善之人；三是西方人道主义和俄罗斯东正教人道主义意义上的“人”，或是说“众人”、具体的人类整体，世界上所有的人，即寻求解救普天之下的芸芸众生。概言之，俄罗斯人之所求，是外在于己的“人力”与神力；自我人格、道德上的完善与完美；自我和人类整体的救赎与永生。

    在日本，基于对自然界中一切存在都是联系在一起的，有灵性的生命的根本认识，日本文化“一以贯之”索求的，首先是“神”，这个“神”与西方文化中的神主要指的是全知全能的上帝不同，它本质上指的是自然—生命、自然的生命或生命的自然状态；人、现人神—天皇。即，自然界中一切存在——山川河流、植物、生物和动物；形式上表现为日本神道和天皇制，即以神道和天皇制来表达对自然—生命的崇敬之情。换句话说，生命、万物在日本先民看来是神皇的显现；“神”就是“天”、就是“德”、“天德”、生命的源泉与归宿。自古以来，除了“求神”，求“直”、“诚”，日本人文精神的另一个重要特征是“求人”与“求美”。同时，在日本民族文化形成过程中，中国儒家思想中的求“是”、“实”、“中”、“和”精神，与日本先民头脑中的一些类似的价值取向叠合在一起，成为日本文化精神底色的重要组成部分。简言之，日本文化性格的特征在于：宗教信仰上的一体与精神常住感；历史空间上的游离与自卑感；人情世故上的“耻”与无奈感；社会存在上的差异与位置感；物质上的无常与物哀感及善恶不分的是非观、虚置权力的中空观和生死同门、灵魂不灭的生死观等。

    二、西方外交文化本原

    文化本原是人类思想、理念和自我认识的根基，也是一个民族的灵魂，是它赖以生存和延续的基础。如胡塞尔言：人的“此在”，今生“现世”，“是在无数传统中运动的，全部文化世界的种种形态只是由于传统而存在”。西方文化建立在理性主义、上帝意识和罗马法三个传统之上，理性主义二元论是西方文明的核心。首先，西方外交建立在“物有”、“神有”、“我有”三位一体本体思想之上。自古希腊以来，西方哲人从个体主义的自我出发，关注外在于己的世界整体的存在，并把外在的客观物质世界作为主体人的思考对象，即通过把存在主、客化，来思考人与自然的关系，探求世界万物的本质及宇宙间力量与秩序生成的根本原因。古希腊人由“对外物的惊异与着重”，关注世界“本体”——“实在”或“最后真实的存在”，孜孜以求地“探索不变的对象存在的真理和真实”或“超越的静态的具有终极目的性的永恒存有——‘不动的动力来源者’”(Unmoved Mover)。自古以来，西方先哲不仅探寻一个终极存在之物质或精神实体，而且将此实体视为天下万物运动、发展的终极原因与目的。从泰勒斯以降，包括赫拉克利特、恩培多克勒、德谟克利特等古希腊哲人，以诸如土、火、气、水、“无定形”、数和原子等物质作为世界生成与发展之源。与此同时，古希腊哲人克赛诺芬尼、巴门尼德、阿纳克萨哥拉、亚里士多德和柏拉图等在探究宇宙动因时，将“奴斯”、“爱与憎”、“理念”和理性(灵魂)等精神实体，作为世界万物运动变化的本原。他们还强调本体的个体性，认为个体只属于它自己和那个以它为本体的东西，并以追求“超感觉”的终极存在、最高实体、终极原因、终极真理为己任，从而确立了以后西方个体主义之思及“神本论”的基础。17世纪初，法国哲学家笛卡尔倡导自我意识的觉醒及按照这种意识追求自我物质利益的合理性，标志着西方理性主义发展进入新时期。18世纪后，康德的“物自体”和黑格尔的“绝对精神”论，代表了西方理性主义本体思想在第二和第三阶段的最高成就，并把理性主义对西方秩序的“普遍性”的自我论述推向顶峰。

    自19世纪末以来，在西方哲学面临着二元论的内在矛盾与多元系统的外在冲突的双重困境下，西方现代哲人开始进行一场以解构理性为主旨的，所谓超越理念(柏拉图)、心物二元(笛卡尔)、知识架构(康德)、精神本质(黑格尔)的思想运动。在19世纪末、20世纪西方国家出现的科学主义和人文主义两大社会思潮中，诸如生命哲学、现象学、存在主义、逻辑实证主义、语义学、分析哲学、实用主义、过程哲学和自然主义等人文主义学派都倾向于非理性主义。20世纪后，非理性主义价值观念体系在主要发达资本主义国家中几乎都获得了很高的发展形式。

    “神我”与“自性”的合一，上帝意识和古罗马扩张精神的融合是西方各国文化生成和发展中一个普遍存在的现象。作为西方文化集大成者，美国社会中支撑“神我”与“自性”合一的根，扎得比许多西方国家更深；上帝意识和古罗马民族扩张精神的融合在组织上也更为严密和广泛；不仅存在多种盘根错节的表现方式，且各种方式之间还形成了纵横交错、相互作用的关系，因而也更为有力。美国民族主义者在心灵深处习惯于“从自我本身的能动活动来设定‘非我’，并最后又复归到‘绝对自我’”。源于欧洲文明与北美洲荒野殖民双重历史经验而产生的美国战略文化的根本特性在于：一方面，西方文化内在的，诸如理性(科学理性)与血性(非理性)、“神我”与“自我”的张力，不仅比其他一些西方国家表现得更加显明、尖锐与突出，而且在形式上呈现出更高程度和更加紧密的相互渗透、融合、重叠与共生；另一方面，西方各国共有的文化要素与美国立国后产生的特有要素之间存在着一种明显的双重结构。这种双重结构使西方文化中理性、上帝意识和罗马法精神三者之间的张力及其相互渗透的深度比其他一些西方国家更加突出，并造成美国外交战略中内向、保守的孤立主义倾向与外向、扩张性的自由国际主义政策长期并存。作为“欧洲启蒙运动之子”的后发资本主义国家，美国不仅一贯高扬科学理性精神，使之成为美国的根本价值取向之一，而且将西方理性精神所内涵的征服自然意识，扩展为寻求征服、控制、同化世界上其他非我族类。这种自我扩张意识与美国早期移民向西部拓疆过程中，大规模灭杀北美印第安部落人群而形成的嗜血牛仔精神融为一体，使美国战略文化中的非理性主义扩张冲动更具“兽性”。伴随着这种“兽性”的不断强化和普遍化，美国在历次对外战争中都强调全胜和消灭敌人群体。同时，美国社会文化中也出现了较其他西方国家更为广泛和坚固的结构性“暴力文化”。

    英国政论家提摩许·加顿·艾什就美国新保守主义者理查德·珀尔所谓美国外交政策核心是“美国原则的普遍化”指出，“这些‘美国原则’中的大多数实际上是老的欧洲政策的新版，有些还是经改装后正在欧洲应用的老美国原则；欧洲民族主义或欧洲戴高乐主义不仅仅‘志在美国’(抗衡美国的力量)，在一些曾为世界强国的国家里，精英人士把实现世界性影响力这本身就看做是目的。”艾什的评论不仅揭示了欧盟主要国家与美国在战略文化方面存在的历史联系，而且还道出了被当下欧美对外政策表面分歧所掩盖的欧美战略文化本质上的同一性。

    追根溯源，欧美文化本质上的同一性出于“罗马帝国解体后，西方国家形成的民族主义的，而不是世界主义的政治传统”。如罗伯特·卡根言：“欧盟是长达一个世纪的战争的产物。”目前，欧盟对外强调谈判，重视外交和商业关系；强调国际法，摒弃实力；强调说服，不进行威逼；强调多边主义而不是单边主义。但这不是欧洲人对国际关系的传统看法，而仅仅是近代欧洲历史的产物。当前，一方面欧盟每个成员国都以各自的方式，保持着自己在国际上动武的传统和战略偏好——自己的文化立场；另一方面作为一个整体，欧盟正缓慢地，但不可避免地朝着成为一个全面的军事行为体的方向发展。

    三、俄罗斯外交文化本原

    现代人类学研究表明，自然环境是造成不同民族文化和心性差异的根本原因。与中国先民生活在水草丰美、气候适宜、自然条件优越的中国中原地区不同，远古时期的俄罗斯先民在欧亚大陆北部边缘地带艰难地求生，这一地区恶劣的自然条件使俄罗斯人的心灵笼罩在一种充满自然主义和神秘主义精神氛围之中。一望无际的森林、广阔无垠的大地和漫长酷寒的冬季，三者从根本上塑造了俄罗斯人的心性。阴暗、寒冷、潮湿的自然环境对于俄国先民文化心理具有决定性的影响。因而，对大自然经久不息的崇拜是俄罗斯文化首要的本原。它从根子上塑造了俄罗斯人的精神和灵魂，使俄罗斯人的内心深处充满着神秘主义、自然主义的文化价值取向。神秘主义自然观规定了俄罗斯人信仰的二元性，即，对他们来说，除了人的现实世界还有一个先验存在的众神的世界，而且各路神仙是独霸一方，像地上的世界一样彼此平等相待。千百年来，对自然诸神的崇拜使俄罗斯人在深层意识中对今生的失败采取逆来顺受的态度，并对未来普遍地持悲观主义的立场。“在俄罗斯人的思想深处总是有一股潜流，即对整个人类未来的真正焦虑。”

    除了神秘主义的自然神祇崇拜之外，可以说，东正教上帝本体意识是支撑俄国人精神力量的第二个重要源泉。它至今在俄国人的精神上仍占有重要的统治地位。公元988年，基辅罗斯弗拉基米尔大公受洗后，东正教上帝本体意识取代俄罗斯原始多神教，不仅丰富、发展了俄罗斯人的精神生活，使俄罗斯人犹如脱离不开自己的影子一般，更难以摆脱宗教，而且使俄罗斯文化在原来的直观性和感性的基础上，进一步增加了自己的神秘性和先验性。俄国东正教精神无论在过去还是现在都深藏于俄国人的内心世界，构成了俄国文化独特性的主要根基。近代以来，东正教成为俄国版的公民宗教及其主要表现形式。俄国思想界不仅将东正教作为区别于西方的民族性根据，而且认定，俄罗斯是一个“神选的，赋有神性的，注定负有某种伟大的使命的特殊国家”。沙俄政府御用文人更是赤裸裸地利用东正教煽动俄国民众的激进民族主义情绪，从而使之成为泛斯拉夫大俄罗斯民族主义和沙俄对外扩张有力的意识形态工具。

    基督教—东正教对俄罗斯人心性的形成，起到了巨大的作用。俄罗斯人一生一世都在找寻生命存在的确定意义或献身于带有确定意义的事业。热衷于漫游和寻找是俄罗斯文化重要的特征之一。在东正教神学精神影响下，俄罗斯人成为世界上最没有确定感的民族，寻求确定性成为俄罗斯灵魂内在与身俱有的冲动。在东正教精神长期熏陶下，典型的俄罗斯人习惯于感情用事，情绪被认为具有完全正面的价值，感性渗透到了整个俄罗斯文化之中。19世纪后，为克服、消除西方思想中思维和存在、主体和客体、科学与信仰及人与神之间的矛盾和冲突，维护俄罗斯传统的信仰第一的地位和确立俄国现代性发展的精神基础，俄罗斯哲学家弗·索洛维约夫创建了以“神人”本体思想为核心的“万物统一”哲学理论体系。它的思想内核是，精神是人作为人而存在的最终基础；人生活于世界，但世界之奥秘首先在人本身；世界是人化的，在人之外不能认识世界。20世纪俄国社会主义运动深受索洛维约夫的俄罗斯民族赋有解救全人类的使命意识的影响。俄国布尔什维主义者在唯物主义的外表下追求的绝对存在实质上就是索洛维约夫的神人类。

    19世纪以来，俄罗斯思想家为了绕过理性主义与经验主义的对立，而致力于发展一种“倾向于确认，认识主体直接领悟超主观的现实”的直觉主义。所谓直觉主义指的是，万物在我中，我在万物中；“聪明的无知，最高真理在沉默中言说自己”；或“心灵会通过向内部、向深处、向精神的超越而摆脱无根据的任性的‘主观性’”。基于此，沙俄时期，俄罗斯思想家一贯批判西方思维片面的纯理性特征，强调人的精神整体性和意志在人类认识过程中具有的决定性作用，尤其“反对德国人那种含混不清的二元论，并直接导向宗教”，认为“上帝之光应当能够盖过理性之光”。

    如果说西方文化是理性精神、罗马精神和上帝意识三者之间的相互渗透、融合而成为一种三位一体的文化形态，那么俄罗斯的文化形态就是北欧瓦兰人文化、南方拜占庭希腊人文化、东方蒙古人专制文化以及西方现代性文化等多种文化观念、思想融合为一的文化。作为一种独特的精神观念和文化形态，俄罗斯文化是上述四种文化要素之间长期融合、相互作用的产物，俄罗斯人的精神特质在这四种文化长期冲撞和融合过程中得以成形和发展。而在俄罗斯文化这个复合体中，北方文化要素是第一位的，也是最主要的。它是一种原始的多神信仰和粗陋的祖宗崇拜，与俄罗斯先民原始的渔猎生产方式和生活方式相适应。它在俄罗斯人血脉中根深蒂固，与俄罗斯民族生活的地理、自然环境密切联系在一起，只要俄罗斯人的生活环境不变，俄罗斯文化中海盗性，劫掠性、无形式性、简易性和粗犷性等，就将继续存在下去并以一定的形式表现出来。

    俄罗斯人的生活历史决定，其文化特性受到北方诺曼人、东方鞑靼人、南方拜占庭人和西方日耳曼人四种不同文化传统的影响。18世纪之前，俄国文化主要受到北方诺曼文化、东方鞑靼文化和南方拜占庭文化传统的影响，18世纪以来则主要受到西方文化的影响。

    俄罗斯人骨子里具有根深蒂固的“诺曼人”和“鞑靼人”的野性。严酷的自然生存条件和野性的社会生活方式使俄罗斯先民与生俱有一种血性和好战性。17世纪后，源自于“瓦兰”人的武力至上思想成为俄罗斯民族主义精神的源泉和沙俄对外扩张的主要支柱。俄国的大部分历史，特别是挣脱了蒙古鞑靼人的统治之后的历史，是一部备战和军事扩张的历史。与西方国家由理性主义、上帝意识和罗马法主导的扩张主义一样，由非理性思维方式主导的俄罗斯对外扩张也强调，通过坚决地进攻、大面积征服别国领土和消灭敌人主力等来达成战略目的。可以说，俄罗斯人具有一种与生俱来的攻击性。俄罗斯历代沙皇和前苏联领导人都笃信所谓“国王‘最后的证明’”，按照“没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人”的原则，热衷于在国际舞台上“拉一个，打一个”，并“崇信给敌人致命的一击”。

    除了攻击性，俄罗斯人还具有卓越无比的坚韧性，以能忍著称。同时，俄罗斯人很早就熟悉并适应了不同民族共处、多人种混杂共居，对俄罗斯文化政治中存在的根深蒂固的分裂性也习以为常。这种分裂性主要体现在俄罗斯社会思想、文化政治长期处于一种上下脱节、东西对峙的发展格局之中。主要是：俄罗斯上层统治集团、知识精英和下层民众在思想观念、价值取向、宗教信仰和生活方式等诸多方面存在着十分明显的差异或相互脱节；俄罗斯知识界长期存在着所谓西方主义和斯拉夫主义思想政治上的尖锐对峙。

    新世纪以来，随着俄罗斯经济的稳定和发展，俄罗斯人已明显地走出了“绝望的噩梦和光荣的欧亚憧憬交替，逐渐形成了一种略带乐观倾向的中间态度，由漠不关心和犬儒主义转向满怀希望(虽然并不满怀信仰)”。在俄罗斯，对外了解世界，对内恢复自身传统，已成大势所趋。未来俄罗斯外交将受到神圣的领袖、精神的复苏与和谐的文化等三个传统的影响。它们分别来自于：俄罗斯远古时期北方“酋长”的黩武精神及南方拜占庭东正教文化。前者使俄罗斯人在内心深处热衷于北方海盗式的打打杀杀、攻掠和抢夺；而后者则使得俄罗斯人“全身心地感到，应当不是‘单纯活着’，而是为了什么而活着”。与此同时，由于历史上俄罗斯人始终纠缠于东、西方民族、国家的冲突之中，他们也希望能“找到欧洲和亚洲两种观念之间的平衡，找到西方个人自由的要求与东方将个人纳入集体的要求之间的平衡。”

    四、日本外交文化本原

    历史上，日本“直到平安时代前期，几乎一直是接受中国文化。”但日本也“存在没有文字的文化和没有语言的思想”。它主要是一种“自然信仰”，并相信，“不仅人类，所有动物死后灵魂都会回归天上”。在日本民族文化形成和发展过程中，万物有灵、灵魂不灭及“神皇一体”的信仰，逐渐地发展成为神道，并“非常顽强地存续下来”。日本神道思想和“尊皇”思想之间有着不可分割的联系。日本历代统治者都重视利用祭祀神灵的传统观念，来维护自己的统治地位。在日本文化与思想的历史流变中，无论是奈良、平安朝和镰仓幕府时代的“神佛习合”，还是德川幕府时期的“神儒习合”，或是近代以来“神佛儒”一体化及“西化”，“神皇一体”的“国家神话”作为日本民族精神文化的根底不仅没有被消融与弱化，反而不断地得到了强化，即在理论上得到系统化和深化。

    在日本，“神皇我”合一思想最初是为了与基督教思想相对抗而出现的。它的形成和发展是日本思想界针对西方文化和政治势力对日本的渗透而不得不为了自我生存而作出的文化反应。“神皇我”本体之思是日本民族主义的现代公民宗教和政治意识形态。它的底色是自然、生命；主体是皇、我人民；基轴是民族的生存与发展；表现形式是大和魂与武士道。“神皇我”合一的哲学语言符号是西田哲学、田边元哲学、加藤弘之理论、皇道哲学和世界史哲学等。这些理论无一例外，都极力鼓吹对外侵略和扩张。日本在二战中的失败仅仅表明了日本“神皇我”思想的发展告一段落，它在日本人精神、灵魂中的主导地位并未完全消失。二战后，日本经济的重新崛起证明了这种精神仍然存在。20世纪60年代后，在日本为军国主义招魂的行为屡屡出现及日本右翼保守势力坚持参拜靖国神社说明了，所谓“天照大神子孙天皇统领八百万神”的神人之思的阴魂未散。对此，包括中国在内的亚洲各国人民有理由保持应有的警惕。

    日本神秘主义“天”、“道”本体之思发端于日本儒学古学派之“徂徕学”，完成于日本“水户学”与国学。与中国儒家思想中“天”作为道德上的绝对者，以“天命”、“天理”高高在上压制、束缚、决定着“人事”和“人欲”不同，日本儒学古学派把“天”视为一个“至尊无比”的“万物所受命、而百神之宗者”或“不可得而测焉者也”。因此，人对“天”的态度只有一个“敬”字。日本古学派推崇古代先王之“古道”，以发挥人的主观能动性，在实践中创造与改变世界，为后来复古神道主张一切都是神的造化打下了本体论的基础。而古学派主张的“学问之道，以信圣人为先”，实际上是主张以“信”为本，又在方法论上为国学家和复古神道倡导回到日本古时“以信为本”的时代，指出了一条根本的路径。因为，以“信”为本，而不是以“理”、“德”为本，从根本上否定了作为“治心”之学的儒学；信先王之道，也很容易转为信奉日本的神之道或“祖神”之道，从而有利于复古神道的发展。从政治意识形态看，日本“徂徕学”的出现，标志着日本近代民族自我意识的觉醒，它不仅通过否定宋学，强调经验主义的、神秘主义的“先王之道”，提高了日本人的民族自信心，还通过把“道”后退到先王时代，主张日本也有自己的先王之道；先王时期之道都是一样的，拉平了日本与中国在文化上的地位。

    如果说日本“水户学”通过将中国儒学传统道德论上之“天”转变成“自然—天皇”而在哲学本体论和认识论完成了对日本传统儒学的改造；那么，日本国学家则通过将中国文化中传统的“道”改造为自然—神(皇)而确立了他们在日本思想中的主导地位。即是说，经过日本儒学古学派、“水户学”及国学改造之后，中国儒家泛神论及形而上本体意义上的“天”，在日本成了“天皇的代名词”，而“道”则成了日本的众神之道。换句话说，哲学本体论上的“道”，在日本指的是“神道”(神之道、神本体之道)而非“儒”“老”之道。日本复古神道的本质与基本内容是尊王思想，即通过神圣化日本和天皇，来确立日本人的自立、自尊和自我发展。但正因为如此，日本神道也就失去了其向外进行扩张的可能性。因为，它作为一个纯粹的日本民族主义形式，仅仅代表了日本的民族主义，很难发展成为一种世界性的宗教。

    19世纪末20世纪初，日本开始崛起，成为东亚地区一个新兴强国。但作为长期在文化上依靠汲取中国文化及输入近代西方文化的后起国家，日本要参与帝国主义列强重新瓜分世界的角逐，深感需要自己的“思想”理论。在此背景下，西田(几多郎)哲学应运而生。西田以其提出的“绝对无”思想，构筑了一个完整的世界图式。它的主要特点是：宗教性；经验直观性和“我人绝对同一性”。西田认为，“世界成立的地方，自己成立。”反过来说，“自己成立，世界成立。”即是说，“我的自我存在是绝对第一客观事实”，而所谓“灵性的事实，”首先是“感悟、体悟、觉悟，认识、感觉到自己的存在这个事实”。西田哲学不厌其烦地强调神秘主义的“我神”。所谓“我神”就是指从“自己自身矛盾的无的立场”出发，使自己的“心如赤子之纯洁专一”，以获得“天下之至乐宁”；从“脱落小我，成真自觉，”即“其根底乃与神同之大自觉”。西田的理论与西方现代哲学中的“自均衡”理论或中国俗话说的一方水土养一方人，每个人的心中自有一片世界，是大同小异。只不过西田给这种思想加上了一些神秘的色彩。西田哲学及日本“华严宗”运用的事事无碍思想方法，对日本人的人生观和世界观有根本性的影响。在这种方法论的影响下，一般日本人都重视直观，认为直观即事(是)，反之亦然。从主体即环境，重视从事到事或讲究事事无碍的思想出发，整个日本成为一个“事”的世界，即人间世界，也就是行为的世界。

    除了神秘主义的“绝对矛盾自己同一”、“我神”之思，西田哲学按照其“绝对无”之“场所逻辑”提出的虚无主义历史观，对现代日本发展也产生了重要的影响。主要是，它为二战之前日本流行的皇道哲学(陆军部代言人)和“世界史哲学”(海军部代言人)提供了理论依据。西田哲学的本质特征是“在其‘个体的生命中’维持‘自我同一性’”。所谓的“‘绝对无’，是‘无’即‘有’，‘有’即‘无’”；“‘实在’则被看做是‘神秘的直接的东西’”。这种“绝对无”之“我人”的论理，对现代日本诸如田边元和植木(枝盛)等“思想大师”思想体系的建构都具有重要影响。如，植木言：“‘人就是神’，人是这个世界上至高无上的存在。不认识那在人的身上潜在的神，即不认识人。”基于此，植木进一步声称“我即神”或“神即我”。不幸的是，植木在19世纪末表现出的极端自大狂，在20世纪80年代末日本麻原彰晃的《奥姆真理教》中再次出现。而日本的植木和麻原之流的一个共同点是，把自己视为神、大权现、大菩萨、大自在、天神、天帝或南无阿弥陀佛。可见，西田哲学对日本人的思想之毒害有多么深重。

    日本文化是多元的，除了神本主义，在日本人的本体思想流变中还经历了从“理”、“气”、“一元气”，到“心”、“孝”、“诚”、“直”的变化。在日本，宋学兴盛之前，僧侣主义的出世之“空”、“无”本体思想占主导地位。藤原惺窝、林罗山等日本朱子学大师，利用德川幕府为巩固自己的统治而重视利用儒学之机，通过对佛教出世主义的批判，倡导朱子“理”、“气”本体之思，打破了“贤士阶层(有空闲的阶层)在哲学思想领域为佛教所垄断”的格局，使宋学在日本大行其道，获得了意识形态上的主导地位。在这一思想流变中，藤原惺窝开创了以中国儒学的入世主义精神彻底取代日本佛教中出世主义世界观的思想路径，从而发挥了决定性的影响。而作为德川幕府钦定官学的祖师，林罗山与安东省庵、贝原益轩等日本朱子学大师一样，批判朱熹的理先气后和太极为理之说，主张理、气合一的本体思想。日本京都学派的“理气一元论”曾在日本盛极一时，但随着林罗山去世后林学的分化，它失去了在日本思想界的主导地位，渐渐地为古学派主张的“气一元论”所取代。随着“气一元论”在日本的广泛流行，它对日本近代思想、社会政治的发展产生了以下重要的影响：一是刺激了日本复古神道及神本主义“天道”本体之思的发展，即以自然神灵崇拜和天皇崇拜，替换了中国思想中抽象的非人格的“天”、“道”本体。二是“气一元论”所内在的时间为无始无终，空间是无边无际的宇宙观逐渐地沉淀在日本思想之中，成为普通日本人认同的宇宙观中的重要组成部分。三是促进了日本唯物主义思想的发展，催生出诸如安藤昌益、山片蟠桃、新井白石、司马江汉、中江兆民、三木清等杰出的具有唯物主义思想倾向的学术大师和马克思主义者。四是促进了近代日本“尊王攘夷”运动和明治维新的发展。近代以来，佐久间象山、吉田松因、西乡隆盛等日本维新志士和“实学”领路人在思想上都深受“仁斋学”、“山鹿学”或“阳明学”的影响。

    在认识论和方法论上，中世纪以来，日本思想经历了从禅宗、阳明学之“心”与“孝”，到“儒学”之“诚”与神道之“直”的变化。在世界观与方法论上，根据陆象山和王阳明主张的，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的本体思想，日本禅宗强调，“众生之自本的本源”，是“万法唯识，三界唯心”。在荣西、道元开创日本禅宗的同时期，被称之为“近江圣人”的中江藤树成为日本阳明学的开山祖师。中江藤树的学问之旅以“大学之道，在明明德”开始，以“孝德”取代“明德”而结束。除了中江藤树，熊泽蕃山、佐藤一斋及大盐平八郎等日本阳明学泰斗也对日本“心学”和“孝德”的传播作出重要的贡献。

    中国儒学在日本大放异彩与开创江户幕府统治的德川家康的思想倾向密切联系在一起。德川幕府推行文治，使儒学从神、儒、佛、老的混合物中独立出来。而日本儒学脱离佛教不仅使佛教失去了思想上的领导地位，它也给神道思想的发展提供了新的空间。由此，日本思想上进入了“神佛儒”相互渗透与融合的新时期。一方面神道变换方向，疏远了佛教，开始与儒学“习合”的更加紧密。另一方面，日本儒学在新的政治风土中把思想发展的重点放在政治伦理领域。在这个进程中，作为日本朱子学集大成者——“山崎学”通过“垂加神道”，开启了日本儒学偏离中国传统儒学的理论内核——“仁义”，而朝着基于“天帝即天皇”之信仰的“诚”与“忠”的方向发展。在日本朱子学衰落后，日本阳明学和“国学”、“复古神道”相继兴起之前，广纳各派神道思想之大成的“垂加神道”，是“长期支配日本全国神道界和思想界的主流势力”。因而，作为对“国学”和复古神道的“反者道之动”，日本怀德堂儒学将道德修养，归之于一个“诚”字。如果说，中国孔子的思想被古代中国人归之于“夫子之道，忠恕而已”，那么经过怀德堂儒学的修正，在很长时期日本人普遍将孔子思想归结为“诚”字而已。与此同时，日本古学派中的“山鹿学”为了在思想上重新武装日本的武士阶层，也将孔子的“忠恕”思想偷换为“忠信”，即在保留“忠”这个封建伦理道德的基本内核的同时，将中国普遍主义、理性主义的“恕”(克己、宽容)变换为“信”，从而为日本德川幕府的中兴提供了一定的思想基础。而日本儒学“水户学”派的藤田(东湖)、会泽(正志斋)为了适应日本民族主义思潮的发展需要，进一步在思想上“以大义名分”和“尊王攘夷”取代了“诚”，以鼓励日本人民在新的世界条件下忠于民族、忠于幕府(国家)忠于天皇。虽然“尊王攘夷”在维新运动中被反幕府的西南“强藩”和武士们所利用，变成了“倒幕”运动的行动和思想纲领，但是，“水户学”以“忠”为本的思想和阳明学的行动主义原则方法合二为一，为许多日本明治维新仁人志士提供了思想动力。明治维新后，在大义名分之下得到复兴的日本儒学沿着“忠信”的轨迹进一步发展、强化，并与国家神道合一，蜕变为日本至上主义和“皇国主义”(神国主义)、军国主义。而以“诚”与“忠”为思想内核的日本新儒学经过日本“国师”——元田(永孚)、西村茂树、井上哲次郎等明治思想家的发展，也变得越来越理论化和系统化。这样，日本在建构现代民族国家过程中就以儒学之忠(诚)、阳明学之孝，以及神道之“直”(正)为核心形成了现代的国民道德教育体系，基本上实现了佐久(间象山)主张的，“东洋道德、西洋艺术(技术)”或桥本左内说的“器械艺术取于彼，仁义忠孝存于我”这样一种思想格局。

    日本文化中汉字“直”(正)的内涵十分丰富，除了本体论意义上所指的自然—神(皇)及事物的本质外，它在社会伦理道德领域还指古学派的“义”(礼)或先王之道；国学家的“直心”、“直雅”之心及复古神道的神皇之道；武士道的正直之心或义勇之理乃至日本破格的伟大唯物主义思想家安藤(昌益)的“直耕”主义。而统观日本文化思想发展之旅，人们不难发现，在历史的不同时期，一些日本思想家正是通过强调“直”，并不断地扩大、丰富其意涵，而确立了日本自己的不同于中国思想和印度思想的民族文化特性。日本一些思想家自古以来热衷于在“直”字上“大做文章”主要有两个目的：一是通过强调“直”的原本、原初、本真之意，来恢复日本民族与中国、印度等超先进文明国家之间的平等地位，即，通过强调各民族先民所走之道具有共同性，克服自己的低人一等的意识；二是通过说明日本文化中保留的自然原始成分，表明本民族文化特性和优越性。即，通过强调因为其他先进民族已经失去了这种原始性的要素，而日本文化中却大量保存了这些文化要素，来强调自己的优越性。前一个目的通过国学、复古神道而基本达到了；后一个目的在明治维新后，尤其是二战之前皇国主义精神无限扩大中得到了释放。但是，二战的失败表明，这个目标日本并没有真正实现。二战后经济复兴后，日本尽管一度宣扬日本模式，但随着80年代末泡沫经济的崩溃，日本优越论也很快偃旗息鼓。这样，日本人在文化精神上又重新回到了出发点上，站在十字路口徘徊不定。经过20世纪90年代的沉沦，日本迄今没有找到国家未来朝何处发展的明确方向。

    日本古时候传说，遣唐僧从中国回国后，在回答人家问他都学到了些什么时说，“其他什么都没有，只是一个柔软心而已。”这简单的一句话，可以说道破了中国与日本文化精神上存在的最大差异，反映了日本文化特性，首先在于其尚武、好战性(武士精神)或原始性、自然性、野蛮性。如日本著名学者梅猛原言：日本文化精神的四重结构性要素的底层，是“绳文时代以来的怨灵和镇魂”。而这种精神层面上的信仰所产生的日本原始神道，又给日本人带来了“尚武的风气”。二战中日军嗜杀成性，以杀为美，就是这种神性文化带来的恶果。换句话说，在流淌在日本人血脉中的无数神话的影响下，人类原始社会中普遍存在过的一般意义上的自然野性，并没有随着日本历史的发展而消失。由于“内心极度不安”，日本人成为世界上“富于攻击性的民族”之一。

    由于对日本人的心灵具有重要影响的日本净土真宗、禅宗和密宗等，肯定被佛教教义定为十恶之首的杀生，这就使日本文化形成了一个独特的传统，即为了集团的利益，可以杀人作恶。“在日本，邪恶的英雄不需要任何的美德，他们只要呈现自己就可以了。”“在日本人的思想中，没有绝对的善与恶这回事。”这是日本邪教《奥姆真理教》教主麻原(彰晃)制造1995年3月20“地铁沙林毒气事件”的文化基础。而日本之所以会产生《奥姆真理教》这样的邪教组织，根本原因在于，日本人“不懂得怎样去对待‘恶’的问题。”在哲学本体论上，对日本人来说，“位于‘善’的最高峰上的神只不过是一个大写的‘存在’”，而‘恶’则被理解为是存在的欠缺或者是某种意义上的‘非存在’。而且，“日本人的头脑中并不存在尊重人的生命的哲学”。“在日本人的思想深处，认为‘恶’并不仅仅是单纯的‘恶’”。自古以来诸如日本历史上的“忠臣”的代表人物之一楠木正成和日本前首相田中角荣等“恶党”，实际上被视为通过其强大的能量将原有的关系或秩序从外部进行破坏的人。即是说，日本人从来没有如中国人普遍具有的那样强烈的善恶、是非分明感。而这也是日本人对南京大屠杀的存在及犯罪感不那么强烈的原因之一。也可以说，相对于中国和西方讲究普遍性原则的(男性)文化而言，日本文化的根本底色属于一种“中性”文化。这种“中性”文化使日本人在心理上绝不排斥暴力。由于没有普遍主义文化观念的约束，“力量、血腥、暴力，在日本人眼中也是一种美，他们不会因为道德的因素而拒绝表现邪恶之美。也不介意邪恶之美进入到自己身体之中”。他们将之作为自然而然的事来接受，并基于这种平常心，进一步从血腥中寻求所谓的残阳之美。而切腹这种源于中国古代人的自杀方式被日本武士发扬光大，成为一种日本人偏好凄美的最好的表现形式。

    日本人尚武、好战及不畏死等文化秉性与日本文化中根深蒂固的“诸行无常”、“盛者必衰”、“现世为神，来世为佛”等神秘主义“神佛儒”宗教心及观念密切地结合在一起。在相对恶劣的自然环境影响下，在日本无论儿童还是无知的人都深信佛教的无常思想。诸事无常思想深深地影响了日本人的生死观，使日本人的精神世界中对现实人生充满了一种否定的感情。在日本神道“人死为神”思想影响下，日本人的心底深处存在着一种“现世为神，来世为佛”的观念。同时，在所谓武士精神的影响下，“日本社会生活中潜藏着既可以为了‘诚’而说谎也可以为了‘诚’而杀人的道德观念与精神气质”。即是说“日本人头脑中既不存在尊重人的生命的哲学”，同时，在“自己的心情世界中也没有充分意识到他者的他者性”。而这意味着，“日本人对于自我的自我性没有充分的认识，而且也没有将自他之间的关系性作为问题来考虑。”

    如果说，日本人尚武、好战的特性主要是由日本武士塑造的，那么日本战略文化中的阴柔、残暴性则反映了日本人的“町人”根性。在日本幕府统治时期形成的特殊的士农工商社会结构中讨生活的城市“町人”，给日本人的心性打上了诸如嗜好变态的血腥，只看重实力，寻求与强者为伍，讲究现世、实用主义及柔韧有余，刚强不足，习惯于妥协等烙印。“町人”根性深深地影响了日本人的生存之道，他们为了生存，普遍养成了崇拜强者，重视实力及寻求与强者为伍的心性与价值偏好。与永远脱却不了原始的、只相信强力的俄罗斯人一样，实力也是日本民族所懂得的唯一语言。历史上无论在个人之间还是在国家之间，日本人不仅常常表现出试图将劣等感颠倒过来的“逞强”，而且喜欢采取“大树底下好乘凉”的生存策略，通过“彻底向对手学习，作为与对手对抗的方法”。即，在对外关系方面，日本自古以来存在两种倾向：一是强调自己落后，而将特定国家理想化；二是强调外国落后，而将自身理想化。“日本人对其他国家的态度犹如一个钟摆，晃动于自卑感和优越感之间”。同时，“日本人会比大多数人都更快地向不可抗拒的力量卑躬屈膝，并与在道德上占有优势者合作”。

    “町人”根性使日本文化中的“时间”典型表象是一种现时主义；空间观上则是强调“此处”，日本人一般相信，“现在即永远”、“此处即世界”。在日本人看来，“时间的流逝有一定的方向”，它“无始无终，类似于指向特定方向的无限直线”。这种时空观使日本人养成了习惯在一个自己熟悉的空间范围内从事生产和社会活动，并心无旁骛地专注于那些与自己生存具有现实利益关系的事情。而“‘现在—此处’的最大延长领域是日本国，日本国就是世界”。这种狭隘的世界观不仅使日本人养成了不善于和外国人打交道的“自闭”性格，而且造成了日本人强烈的排他情感，很多日本人不能以正常的心态与外国人交往，对外人总是怀着很强的戒备心理，视为潜在的威胁。生活在日本的外国人也很难融入日本社会，难免会产生一种被视为外人的感觉。由于日本人普遍具有强烈的内外意识，从不轻易把外国人划进自己人的范围，因而，即使是自己的战略盟友、伙伴，他们也视之为“外人”，并以自己人的高度“同一”，对他们筑起一道难以逾越的高墙。

    自古以来，日本人长期生活在一个十分狭小的地域空间之中。在历史形成的封闭的文化空间中，传统的社会规范代代相传，造成了日本人具有一种独特的“家、村落、社会间人性”，即，在日本人生活世界中存在着一种普遍的“间人主义”及其内生的排他性。所谓“间人主义”，指的是日本人的那种主张内外有别，对外奉行集团主义原则，对内讲究无我性。而无我性又导致了日本人普遍善于掩饰意志，并由此产生了领导意志缺失及其反面的唯意志论、“下克上”、“同辈第一人”等政治文化传统、社会规范和行为法则。日本列岛四面环海的封闭性及日本封建统治集团为维护日本国内稳定长期采取的锁国政策，使日本人养成了强烈的内外有别及我、他界限分明的意识。

    而日本人具有所谓的“和魂”、“和心”，就是以本集团为家，视集团的荣誉高于一切，习惯于顺应大势的人。近代以来，日本人成为达尔文自然进化论和社会达尔文主义的狂热信徒，并养成了将人种和文化等同起来的思维习惯。许多日本学者认为，由于日本人普遍具有强烈的血统观念，认同世界上的人种有优劣之分，且多多少少具有种族上的优越意识，因而，血统、人种在日本起到了一种宗教的作用。而“欧化”与“事大”犹如一枚硬币的两面，反映了日本人对外存在的奴才和主子心态。即，“既心甘情愿地当奴才，又想当主子”。在这种意识形态中生活的日本人，普遍具有强烈的集团归属意识，不同集团界限明确，他们心照不宣地按照“福在内，鬼在外”原则，对集团成员和外人采取截然不同的态度。

    20世纪80年代后，日本新保守主义者和新国家主义影响日益扩大，越来越多的日本人认同向所谓“正常国家”的回归。而随着这种“回归”步伐的加快，日本战略思想界围绕“大日本主义”与“小日本主义”孰优孰劣、孰轻孰重的辩论，也逐渐地合流，向形成一种“大”“小”日本主义“合一”的“新日本主义”方向发展。所谓“新日本主义”实质上是一种新形式的、传统意义上的“日本至上主义”。虽然泡沫经济崩溃后，日本出现了“每个人都失去了对于自身的严格要求和紧张感的‘耻感文化’”，但这并不等于日本人在思想上被“真正的国际化”了。而只要“场所逻辑”在维护日本社会与文化的独自性方面继续发挥巨大的作用，日本在“与其他国家关系中就会保持一定的距离”。这决定了“处于十字路口的日本”既不会甘心当一个“小而美”国家，从根本上放弃自己的大国野心；也不会放弃寻找“自己的归属感和认同感”，并继续在“‘自由与繁荣之弧’和把太平洋变成‘内海’的世界战略”梦想中彷徨。

    五、中国外交文化本原

    如果说，西方文化是以理性、上帝和罗马法相互融为一体的文化形态，那么，中国传统文化可以归之为“天”、“道”、“仁”合一的文化之流。中国文化肇始于古代先哲记事作《易》，成之于“天”、“道”，归之于“以仁(人)为本”。由此，中国先哲把握到天地创造不已的精神和“刚健、文明、中庸、刚正、生生不息、日日以新的天地之道”。在本体论上，相对于西方文化本原始于个体主义理性与上帝二元并存，中国文化自古以来以整体主义的“天”、“道”一元为本。中国先哲认为，宇宙、地球和人类是一个自然存在的整体，世界的本源在于天、地、人，即物质的相互作用所产生的新物质、新事物。在古代中国，无论是太极论，还是乾坤论，其本质都是整体一元论，即，个体是整体的一部分，整体通过个体而存在。而使两者成为一个互为存在统一体的是运动；运动是一切事物存在的本质形式，同时也是一种媒介体、中介体，是介质；没有动、运、行就没有一切。换句话说，对中国先哲来说，世界是一个无时无刻、无始无终的运动之流；存在(实在)就是变化与运动，因而“变”“易”是天地根本之道。

    中国文化思想中形而上之“天”、“道”，指的是类似于(但又不完全相同)西方文化中的“逻各斯”、印度教、佛学中“大梵天”或“空”“无”，或类似的、带有某种神秘主义色彩的、超理性的观念存在。所谓“太极”、“太一”、“太虚”、“太和”“太始”及“道”、“性”等观念，都是指宇宙中万事万物一切的开端。它们是超出逻辑规定的、神秘的、元逻辑的存在、规定；不动的动者、世界的第一推动力和终极存在。老子曾形象地将之表述为“恍兮惚兮、其中有精”，而此“精”就是“道生一”之“一”。

    在古代中国，“天”曾有过主宰一切的人格神的含义，它等同于“帝”、“天帝”、“上帝”，是远古时期中国先民心中广泛存在的原始信仰。《春秋》之后，“天”的内涵及外延范围缩小了，它仅指的是自然存在的宇宙，相当于“万有”、“大全”或“大一”。在道家思想中，“天”成为运行在天地万物之中的“天之道”。在道家看来，“道”既“出于天”，是“天之行与常”，又是“人对天欲有所思，欲有所议而得出的形而上观念抽象”。即是说，道家把“天”与“道”看做为同一事物的两个不同的方面；一个是表象，一个是本真，两者是不可分离的整体存在。

    自古以来，中国先哲信奉“天道”为一的思想，而不像西方及印度传统文化那样，认为事物表象之后还有一个本体和真如；前者为虚为幻，后者为真为实。同时，中国人心中“天”的概念是与“天命”联系在一起，因而内心有一种使命感，信奉“天行健，君子以自强不息”；“维天之命，于穆不已”。而“天命”所包含的道德性由于人对自我反省的体验由外在之源转化为内在之源，即外在“天命”转化为内在的“天命”了。但道家在接受“天”的自然化的同时，并不接受“天命”的道德的内在化或道德的内在转化。老庄认为，“道”本“无为”、自然，并非对人类是仁慈，而是与人类意志无关的必然性，“天之道”即“天命”之所在；“道”涵盖天地万物，因此无所谓“天命”。如，庄子认为，事物的本质在“有”“无”之间，人可不必执著于“有”而逍遥于天地万物之中。庄子主张，人应当努力使自己圆融于道之本与体及万物一体的变化之中，并以“天”的精神为本心，与天地生化之道通为“一”，以便做到既内在又超越而又不拘束于小知小德，并“得其寰中以应无穷”。荀子进一步认为人道不同于天道，人道非“天命”而是人为。在先秦思想家中，墨子还认为，“天”具有强烈的正义感与公义心。墨子的“天志”观，把“天”视为类似于基督教上帝的人格神。因此。墨子坚持把“天命”中的道德意志转化为“天”的积极与持续活动的意志。

    基于对“天”、“道”的认识及对人性内在的肯定，孔子建立了“肯定当下即是，确又不断生生不已，去旧生新，不守古常”的“仁学”，其精髓是肯定人具有求索人类至善之信仰的本能。所谓仁即人性或隐藏在人心中内在的善性，也泛指“人之间的道德关心”。换句话说，仁即是人，人的本体是仁，或人的本质特性在于其仁性，人因为有了“仁”才成其为人。儒家的“民本”思想实际上是“以仁为本”。而“以仁为本”就是“以他为本”，突出、强调的是他性原则，即他者为自我存在的条件，没有他者也就没有自我的存在。值得指出的是，他性原则的他者，是泛指一切外在于自我的，诸如社会、国家、家庭、大自然等客观存在的事物。

    在“天”、“道”、“仁”本体思想影响下，(1)中国文化在远古时期形成了天人合一的世界图式，把天地万物、大自然看做一个无始无终、没有起点也没有终点的、无时无刻不在变动之中和谐统一的大化流行过程。在这个统一运动过程中发生的一切冲突、对立和差异等现象，都是构成未来和谐与同一的条件。整个客观世界呈现出“有”、“无”两种形态，二者通过彼此的互动，创造、生成一切“实在”。因而，“凡物无成与毁，复通为一”。这个“一”就是生生不息之“天”、“道”、万物。儒家所谓“唯达者知通为一”，就是主张通过不断提高人的道德修养，来包容、超越差异与对立，达到感性与理性互通、相互超越，与天地之道同参的理想境界。(2)中国文化传统把心、物视为一个统一的整体，将人的心性、灵魂与人的肉体、人的主观精神世界和客观物质世界看做是不可分割的统一体。自古以来中国人在实践中觉识到，客观世界的存在是一个运动、变化的过程。世界上一切事物都来自于有与无的相反相成；有与无是一个动态的整体；时间是事物和生命的具体化过程；客观世界是一个整体存在和永续不绝的生化过程，它肇始于原始的统一与和谐的开放的整体，并在变化过程中保存、表现出了其原始的统一与和谐。就是说，“一”只能存在于多之中，反之，任何多样性的存在中都有同一，也就是一中有多，多中有一。两者不是截然对立的存在，而是互为依托、相互印证的存在。(3)中国文化逐步形成了从整体上由后向前、由整体到个别，从共相、抽象到具体、个别以及由上向下看的思想特质。即，中国人习惯从整体上看问题，按照整体主义对事物进行整体的抽象，通过整体的抽象，找到事物发展的规律性。自古以来，中国人习惯于先把大问题弄明白了，再讲小问题、具体的问题。中国文化还习惯于从上到下地看问题。即喜欢谈天说地，从天到地，从宇宙万物始，再到具体的人、事、物、非、理。一般是先讲大道理，再讲小道理。如果大道理不通，往往觉得没有必要再讲小道理。(4)在中国人的深层意识中，自然是一切之本，是最根本的存在方式；自然是取法自身，其他一切就必须取法自然。因而，同于“道”，或如老子说的“与道玄同”，就是同于自然、生命、社会，达到与“道”、自然同样的状态就是最好的状态。而“任何想超越自然的努力都是危险的，终将会受到自然的报复。这个意识是中国文化的哲学基础”。

    中国先哲在生活和生产实践中体悟出，万物化生、事物变化、天下太平都是“中”、“正”、“和”相互作用，合而为一的结果。在汉语中，“中”字代表宇宙空间的中位和万物创生的源头，它同“和”、“正”合而为一，表示事物“最可欲的存在状态”。孔子、孟子等儒者一贯主张“以正求中”，“以中匡正”，提倡“中庸之道”，把“中庸”提到了形而上本体范畴的高度。在孔孟思想中，“天”、“道”的一体两用；人生、社会生活中最高的德行、善与美等，都与“中”联系在一起。在儒家看来，离开了“中”就无所谓“真”、“善”、“美”；“天”、“道”自在中正、中庸、时中和中和之中。即，人要做到中庸，关键在于把握住“时中”，即中于时的智慧。换句话说，“君子的中庸是时中的中庸，是依时、依事、依问题而采取的中庸态度”。儒家以“中”字代表原初的人和人的本性、善性；同时又把“中和”当做原初的宇宙、人的自然状态。因此，儒家一贯倡导“天命之谓性，率性之谓道，人能弘道，非道弘人”。而《中庸》中的中节，指的就是《论语》中的“中道”，即“中”于心灵中所认知的“道”。同时，在《中庸》中，“中”被视为暂时处于静止状态的“和”；同时又把“和”当做处于运动之中的“中”。

    汉语中“和”字反映了，中国先哲认为，凡事因“和合”而生，因“和合”而立。所谓“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，就是主张通过保持世界万事万物各自的特殊性，来寻求相互之间的和谐、均衡和稳定。因此，人的理想境界是做到“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。如《国语·郑语》言：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，乃尽弃矣。”又如《管子》言：“畜之以道，养之以德；畜之以道，则民和；养之以德，则民合。”儒家根据“万物并育而不相害，道并行而不相悖”、“天下百虑而一致，同归而殊途”的本体论和认识论提出，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”；“四海之内皆兄弟也”等，有助于促进人与人、国与国等之间和睦相处的“和合”之道。儒家还将因“仁”而生之义，称之谓“义和”，并认为，“仁”生“义”，“义”生“和”，“和”生“利”，“利”生“仁”是一个反复其道，不断循环往复的良性社会理性沟通过程。

    自古以来，尚中原则和中庸之道与“和为贵”思想共同构成中国人理解自然，消融社会矛盾，实现人类与自然、人与人之间和谐的基本价值取向。这些价值也是中国人“为政”和“为人”的根本之道。中国文化历来推崇“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。而“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而己矣”。即是说，中庸既是“践道”的方法，同时也是“道”本身及“道”之用，所谓“道”中庸，反过来说，就是中庸即“道”，两个词指的是一回事。“中”也是指“践道”和“致中和”的过程中一切行为、状态，即所谓“用中之中”。而作为形容词的中，既是道、本，又是践道、务本；既是过程，也是行为和目标，是过程、目标和完成的统一整体或思与行的合一。因此，汉语中如将中与用两个字合在一起，就表示一种“基于本体之中及用中之中所发挥与实现出来的生活行为”。总之，中国文化精神之所求的一个重要方面，是求中、用中、执中、时中。“中”指向终极，“庸”代表了重视实用；“庸”“用”合一意指平常、普遍而具体的日用生活或庸常生活之道、常道、常识。在这个意义上，中庸显然非指“求得表面折中与妥协的中间路线”，而是指基于中之道，而行中之道的中用或用中。而能否做到“道中庸”的关键在于时中。所谓时中，就是在适当时间，做适当的事，说适当的话，采取适当的行动、行为和举措。时就是切合实际，主观与客观相互协调一致。在客观世界充分实现自己，在主观的“践道”中弘扬客观的“道”。

    从追求普遍性的“中道”的实现看，“中”就是“正”。如《大学》曰：“身有所忿怀，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”儒家认为，“居于中位又处于‘正’的状态，这就是有效的美德的源头，而美德可以利益其他人和自己”；人只要在知识的引导下中于自己信奉的价值理想，秉持自己价值观不动摇，就能走上一条中道或正道。因此，《大学》强调，君子以正求中，以中匡正，先“求诸己，而后求诸人”，并做到“反身而诚”，“推己及人”，为他人设身处地着想。

    从根底看，中国文化建立在敬天厚生的原始价值取向之上。基于对生命真谛的把握，对生命的崇敬及对天是一个可信、可靠、友善的自然生命力的先验存在的根本认识，远古时期中国人逐步形成了特别重视生命的价值偏好，把生命现象视为时空架构下宇宙大化流行的根本表现形态。在中国古人看来，天地、大自然最大的造化与德性在于生化出生命现象，使整个宇宙充满生机，大小生物息息相关，生命于穆不已。因此，人应当效法这种天德大化流行，将是否有利于生命发展作为评判行为的最高道德准绳。而这种原始价值取向的形成主要源自于中国先哲在时空架构上的确定感和现实感。远古时期，中国人把山川、河流、大地视作为一种实然存在，整个世界被认为是一个循环往复、周而复始、不断再现的运动过程，从而获得空间上的确定感和时间上的现实感。他们认为，大自然是可以为人所感知的确然之物，因而，人应当积极地看待生命与生活，并对自然界中一切生化现象抱持肯定的态度。他们视生命过程为一种美好的现实，认为生命的本质意义在于充分享受现实条件下的人生，即现实生活世界可得到的物质和精神享受，并对未来的生活世界充满信心。换句话说，中国文化主导性价值观及其基本旨趣在于充分享受生命带来的一切愉悦，因此，中国人最讲现实，最关注作为“此在”的“实在”，并由此获得生命意义的确定性。比较而言，古希腊、古罗马和古代犹太人把世界视为一个不确定的运动过程或存在之物。因此，西方战略文化主导性价值偏好是永无止境地寻求世界的确定性，永不停息地扩展新边疆，这是西方文化更具有攻击性和进取性的精神根源。

    基于“厚生”的原始价值取向，中国人自古把人的地位看得最高，对人的心性抱持一种肯定的认识。中国古人认为，“天地之性人为贵”，“人者天地之心也”；作为天地之子的人类是一种伟大的生灵，生而承载着天地之善，能感知、认识世界本质之美；只要顺应自然，行天地之道，按照天地运行法则去生活，充分发挥天赋予人的理智，就能获得幸福的人生。中国人还通过对自然、社会和人性的感悟、直觉、体察、生命体验，得出恻隐之心、羞辱(面子、自尊、尊严)感、谦让之需之美与是非之情等，都为人类至性与本真。对生命的崇拜，对亲人的依恋与至纯的爱恋，是中国人精神力量永不衰竭的源泉。中国知识分子对国家命运始终不渝的深切关怀，兼济天下的普适主义精神也从来就没有断绝过，无论中国人走到世界哪个角落都是如此。可以说，尊崇生命、崇拜大自然、肯定人性可依可托，是古代中国文化思想的普遍认识。在全球化时代，作为世界大国，中国为维护自身经济和政治存在，只能以自己的生活世界和文化认同来为自我肯定提供动力和方向，为此，我们要回归中国文化特别厚生(对人的单纯，维持生命之天真)的原始价值取向，以肯定的理想和正义，作为中国外交的价值之本。

    长期以来，国内外学界往往过分地将“华夷之辨”作为中国处理与外部世界关系的根本原则，并对中国历代封建王朝骨子里信奉的“礼不往教”思想采取了“视而不见”的态度。其根本原因在于，他们缺乏对中国整体主义一元哲学本体思想的了解，当然也就看不到由这一本体思想所规定的中国文化最根本的特性——包容性与非排他性。

    其一，自古以来，对于大多数中国人来说，民和族之分是自然而然的事，这不是人生活中的根本问题，也不应成为人们之间交恶的理由。中国人从不把人的体型外貌特征，作为区分人的根本重要因素。对中国人来说，人与人之间的差异关键是文化差异，是君子与小人之别。凡行君子之道都值得称道，而不管这个人长得如何。中国知识分子，无论是对外来的事物，还是对自家的固常，都能持有弹性的态度，并一直以文化、生活方式，有没有礼仪制度等，而不是以族群的体貌、肤色与语言差异等来区别我族与他族。

    其二，历史上，中国古代封建王朝历来奉行所谓的文化天下主义，其基本理论旨趣是：任何接受中原文化或效忠华夏统治者，均可以视为同族同类；任何在文化上落后的少数族群政权，只要接受儒家学说，就可以入主中原。政治上如此，文化上亦复如此。

    其三，近代中国民族主义运动中出现的文化复兴运动一贯主张吸收融合他者的文化。“五四”时期及以后在中国文化界，无论是文化激进主义还是文化保守主义领军人物，都从文化天下主义出发，看待中外文化差异问题，并主张谁的文化先进就应当学谁的，而不应管是哪个民族代表这一先进文化。

    其四，自古以来中国人对“族”与“国”这些社会现象有一套自己的观念。源于中国“天”、“道”整体主义一元本体论的“天下观”制约了包括“夷夏之别”在内的华夷观，即中国传统的“天地观”规定了中国族群观、人生观和民族观。今天，许多中国人在内心深处仍信奉天、地、人三才同德的传统文化信念。这一信念的存在使我们有可能通过坚持兼容并蓄的民族包容精神，发扬“和”、“合”的民族性格及保持适度的中华民族自豪感，逐步把民族国家排除出“今天的基本焦虑和问题意识”。

    从中国文化“根”上看，我们完全没有必要像西方人那样对世界各民族之间的差异存在感到紧张。只要我们学会用中国传统的“中和”辩证精神去看待民族问题，就一定能在文化民族主义问题上走出认识上的误区，并在“天下本位”与“民族本位”之间找到一种“适得”。新儒家对中西之争采取综合的立场，应当说代表了一部分中国知识分子为寻找这种“适得”而做出的努力。近年，通过重新认识和肯定自己固有的文化，向中华传统文化的精神实质复归，中国外交理念完成了由和平崛起到和谐世界的转变。和谐世界理念的提出表明，尽管中国传统“天下本位”思想受到冲击，但它并没有根本消失，仍隐藏在中国人的心灵深处。实际上，无论是康有为、梁启超、孙中山还是毛泽东，所有近代以来中国杰出的思想家、政治家及广大的社会知识精英都从未在根本上放弃“天下本位”的思想情怀。当前，随着中国和其他新兴大国的崛起，国际体系结构正在发生重要变化，中国应当也可以在创建全球和地区政治新文化方面发挥更大的作用。为此，中国应当坚信，超越国家、民族、种族界限的全人类共同价值观能够形成。而中国的“礼不往教”原则能否通行于全世界，不仅事关中国的未来，在一定程度上也将对未来人类社会前进方向产生重要影响。我们相信，随着中国影响世界事务的能力不断增加，中华“和合”文化必定会成为影响未来国际体系文化及世界文化谱系发展的一个重要元素；中国民族文化也可能逐步上升为一种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。

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