人生价值论

    人的本质是什么

    我国战国中期的孟子，提出“性善论”，认为人生下来就是善良的。例如，当一个人看见小孩即将落井时，出于恻隐之心，会立刻去救孩子的生命。在这一瞬间他的行为和动机不是因为与孩子父母有交情，也不是为了自身的名誉，而是一种天然纯粹的不忍之心。

    战国后期的荀子，提出“性恶论”，认为人性是恶的，而且与生俱来，如“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”。因而，人生来就有“好利”“好愉快”“好声色”等恶性，故而出现“争夺”“淫乱”等恶行。

    在西方，关于人的本质问题出现了“自然人性论”“神性论”“理性论”

    等。

    自然人性论认为，人的自然属性是人的本质。他们认为：人存在于人的生存、温饱和发展的欲望之中，人的本能和生理需要是人的唯一本质。这种观点抹杀了人的社会性。当时意大利、荷兰等国家的人文主义者反对宗教禁欲主义，反对“神性”对“人性”的压抑和摧残，强调人的感性欲望和需要，以人的感性欲望为人性，主张人性本善。近代，英国哲学家霍布斯从人的自然属性出发，认为人的本性是自我保存，趋善避恶。在自然状态下人与人处于敌对的战争状态，人本性恶。法国哲学家拉美特利认为“人只不过是一架较为精细的机器”，是一个自然存在物。

    神性论认为人的本质就是神的本质。欧洲中世纪，宗教神学统治一切，认为人没有独立的本性，人是上帝创造的，应该具有上帝的本性，把人性归结为神性。

    理性论把人的本质归结为理性，认为人是理性的动物或是政治的动物。他们对人的本质的认识前进了一大步，已接触了人的某种社会属性，但仍是片面的。法国哲学家笛卡儿把理性当作特有的本质。认为“人和机器有区别，人是有理性的灵魂”。黑格尔也认为人的本性是理性，人是永恒存在的精神和理性的产物。德国费尔巴哈认为“理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的绝对本质，就是人生存的目的”。

    从中国古代孟子的性善论、荀子的性恶论到西方思想家与哲学家的自然人性论、神性论、理性论，都体现了前人对人的本质属性的艰苦探索。其中有些思想具有合理的成分：如孟子的“性善论”认为人由好人还可以变为坏人，看到了人性的可变性。荀子的“性恶论”看到环境与教育对人的影响，否认天赋道德论，提倡加强修养可以改变人的恶的本性，有其合理性。西方“自然人性论”是对“神性论”的一种否定。“理性论”已从某一方面接触到人的本质。

    但总体来说，无论是中国还是西方历史上，各种关于人的学说，都有其共同的局限性。第一，他们都是在历史唯心主义基础上导出来的人性论，把人的本质看成是先天就有的，否认社会存在决定社会意识，否定社会关系对人的本质的决定作用。第二，是抽象的、超阶级的、永恒的人性论，否定人的本质的具体性和可变性。第三，把人看成生物学或生理学意义上的人，把人的本质归结为自然属性，从而否定了人的社会性，抹杀了人和动物的本质区别。总起来说，他们离开具体历史条件和社会关系去考察人性或人的本质，这是不科学的。

    马克思、恩格斯批判地继承前人的研究成果，在唯物史观的基础上，创立了人的本质的科学理论。马克思、恩格斯关于人的本质理论可归纳为三个方面。

    第一，人是自然属性和社会属性的统一。

    人的属性是多方面的，但概括起来可分为两大类，即自然属性和社会属性。

    人的自然属性是人和动物所共有的，是指人所具有的和高等动物相类似的生理机能和生理需要，是人类赖以生存和延续的前提条件。自然属性主要表现在以下几个方面：其一，人具有和高等动物相似的生理构造。如人体是由蛋白质、糖类、核酸和无机盐等物质构成的有机体，人几乎具有动物所有的一切器官。如头脑、四肢、躯干。其二，人的整个生命活动过程，要受新陈代谢、生长发育、遗传变异、适应性等生命有机体的基本特性，具有顽强的自然力和生命力。其三，人具有各种自然欲望，包括生存欲、食欲和性欲，不断地与自然界大气圈、食物圈、水圈交换能量。其四，人的生存发展离不开自然界。人类本身就是自然界长期发展的产物，人类产生后，又受自然规律的制约。

    人的自然属性是我们研究人生、人的本质的逻辑起点和源头。但自然属性是属于人的自然本能，它只能表明人和动物的联系，不能说明人和动物的本质区别。而且，人的自然属性也已不是单纯动物性了，它已在人类长期社会实践中被人化和社会化了。因而人的自然属性要受社会属性的制约和指导。人的自然属性如果离开社会属性的指导，就不再是人的自然属性，而成为纯粹的动物兽性了。

    人的社会属性是人所特有的在一定社会环境中所表现出来的各种属性，如劳动、人在劳动中结成的各种关系、语言、思维等。动物的本能是对环境的适应，受自然界的支配，而人类尽管也依赖自然界，但在自然界面前是具有能动性的。人类能创造工具进行生产劳动，有意识有目的地改造自然界，创造了巨大的物质财富和精神财富。劳动是人类生存和发展的前提条件，是全部人类历史活动的基础。

    第二，社会属性是人的本质属性。

    人的自然属性和社会属性是辩证统一、不可分割的，同时二者又不是均衡的。

    人的自然属性是人的社会属性的物质前提，没有自然生命和人的各种欲望，人就丧失了自身存在的物质基础，就没有劳动，也就没有各种社会关系，人的社会属性就无从谈起。但为何不能说自然属性是人的本质属性？因为自然属性只能说明人的社会属性的自然物质基础，而不能说明人与动物的根本区别。

    人的社会属性是从人的自然属性基础上发展起来的。人的社会属性反过来又制约着人的自然属性。自从有了人类社会，人的自然属性就打上了社会属性的烙印。如人与动物一样，都有性欲要求，都要繁衍后代。但就动物本身而言，求偶、交配、生育完全是自然本能，无道德规范、无价值观念导向。人则在一定的道德和法律准则规范下进行求偶，满足性欲要求。通过结婚登记、计划生育等法律程序和政策来繁衍后代。

    正是因为社会属性对自然属性起着决定性作用，所以社会属性决定着人的本质。忽视了这一点，人与动物就无法区别。上述只是说明人的共性，还说明不了在各个不同的具体历史条件下人与人的区别。对此，马克思对人的本质又深入地进行了研究。

    第三，人的本质是一切社会关系的总和。

    马克思在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这是马克思对人的本质概念的科学表达。

    人都是在一定的社会关系中生活。所谓社会关系，是指人们在共同劳动、生活过程中彼此结成的各种联系。人不是作为孤立的个体而存在，人们要生存下去，必须结成一定的社会关系。社会关系是一个极为复杂的体系，但归结起来无非表现为物质关系和精神关系两大类。物质关系主要指生产关系或经济关系。包括人们在生产中的生产资料占有关系及由此决定的交换、分配、消费关系。这是首要的、基本的。精神关系是指人们在一定生产关系基础上形成的政治的、法律的、道德的、宗教的等各方面的社会关系。一个人一出生就必然在这些社会关系中生活，脱离了这些社会关系，就不能生存和发展。人的一切特性，都是由社会关系所决定。

    人的本质是具体的、历史的，在阶级社会里又具有阶级性。

    人的本质首先是现实的、具体的。人的本质不能抽象地存在于人的统一性、共同性之中，而是存在于现实的、具体的、活生生的人与人之间的相互联系和相互关系之中。研究人的本质，必须把人放在特定的历史条件和具体的社会关系中去考察。人的本质是社会关系所决定的。

    从动态上讲，社会生产力是不断发展的，由生产力所决定的社会生产关系或迟或早也会发生变化。在原始社会，生产力水平低下，这决定了人的本质是共同劳动、正直无私的。私有制和阶级的出现，原始社会那种朴素的正直无私的人的本质必然打上阶级的烙印，表现为阶级性。这种阶级性在不同时代、不同社会形态下具有不同的特征。千百年来，人性中的共同属性，某些共同感情和观念如夫妻之爱、父子之情、爱国之心等也具有时代特征，随着历史的发展而变化。人类的自由王国取代必然王国后，人的本质将获得全面和充分的发展。马克思关于人的本质学说，深刻地揭示了人的本质是由社会关系总和所决定。同时，在不同的历史发展阶段随着社会关系的发展而发展，体现了人的本质问题上的历史唯物论和辩证法。

    近现代关于人的本质在中外也出现了一些错误的理论，可归纳如下：

    第一，人的本质都是自私的。

    在社会主义市场经济条件下，人的价值观念、价值取向发生了很大的变化。其中，人的“本质自私论”影响颇大。其主要表现是“主观为自己，客观为别人”。与此相适应，追求个人主义被很多人奉为“人性复归”的一种时尚。

    “人性自私论”是新兴资产阶级哲学家在18世纪提出来的，他们认为人性中存在一种普遍的共同的永恒的东西，这就是自爱。而自爱的根源是先天就有的自然本性，自爱是后天的道德准则。这种“本质自私论”至少存在以下三个方面的根本错误：

    其一，忽视了人的社会属性。从人的自然属性中证明本质自私论，混淆了人的自然属性与动物自然属性的原则区别，不理解人的自然属性是已经社会化了的自然属性。如前所述，研究人的本质要从社会属性上着眼，而不能从自然属性上出发。就人的自然属性和生理需要而言，人有各种自然欲望，需要生存和发展，自爱是合理的，然而这绝不是人的本质，动物也同样有这种品性。人的生存、发展的种种需要，就是经常讲的“个人利益”。个人利益与自私自利二者相似，都表现在自我之中，但二者又有本质区别。人的自然属性决定人都有正当的个人利益，从这个角度说，个人利益具有客观性，追求个人利益是必要的。个人利益本身并不等于自私。如个人向社会做出一定的贡献，社会按其贡献的大小、好坏给予一定的回报（如工资、奖金、精神鼓励等）。自私则是把个人利益绝对化。表现是在追求个人的利益时，不惜损害、掠夺、牺牲他人、集体及社会利益而满足个人利益的思想和行为。当把个人利益凌驾于他人社会利益之上时，个人利益就转化为自私。在我们现实社会中，自私自利的思想和行为不是天生固有的，是一定的社会环境、文化教育、生活条件等因素影响及个人主观追求而形成的。

    其二，人的本质属性是社会历史的产物，私有观念产生于私有制社会，是可变的。人类社会已有350万年之久，在漫长的原始社会，人们平等相处、共同劳动、平均分配，不知私有为何物，也没私有的观念。私有制的历史只有四五千年，生产资料私有制出现后，才形成私有观念。人类进入到共产主义后，消灭私有制和私有观念，个人利益与他人利益、社会利益融为一体，就无所谓自私。因而用人类历史上暂短的阶级社会出现的私有社会意识现象，说明人的本质都是自私的是完全错误的。

    其三，私有观念在私有制社会中，也不是存在于该社会的全部人的人性之中。自私只是存在于一部分人的人性之中。剥削阶级中也有先进思想的人，也表现出公而忘私的思想和行为。无产阶级队伍中也有少数人受剥削阶级思想的影响成为自私自利的人。因而说人的本质都是自私的，这是片面和错误的。

    第二，人的本质都是自由的。

    这是法国存在主义者萨特的观点。

    其一，萨特认为存在先于本质。人来到世界时，什么都没有，后来他要使自己成为什么样的人，他就按照自己的意志而造就自身。他把存在分为自在的存在和自为的存在。自在的存在是指客观的物质世界，自为的存在即自我意识。前者是虚无的，后者是真实的，前者通过后者才有意义。概而言之，萨特所讲的存在主要是指自为的存在，世界就是自我，事物的本质不是其本身所固有的，而是由人赋予的。人的本质是人以自己的主观性为出发点进行活动而获得的。

    其二，萨特认为自我存在与自由是一致的。意思是说人的自我存在是一个不断自我选择、自我设计、自我谋划的过程。除了自己自由选择、设计以外，没有任何标准可作为依据和约束，从这一理论出发，导出人是完全自由的结论。人是绝对自由的主体。

    萨特上述观念的实质在于，否定社会法律的、道德的准则和行为规范，是无政府主义与虚无主义的认识论根源。

    自我选择、自我设计、自我谋划、向往自由、追求自由是人的一种社会属性，是人的社会实践的要求，但不是人的本质自身。自由是什么，自由是对必然性的认识，并根据对必然性（规律）的把握来改造世界。必然是绝对的，自由则是相对的。对客观的必然性认识得越深刻，对必然性把握得越准确，才越会有自由。自然、社会、思维概不例外。在自然界，各种天体必须遵循一定的轨道运行，否则就会毁掉自身。河水必须按其固定的河道流动，否则会泛滥成灾。电流要依导线为运动载体。社会生活也是如此。自由是现代文明国家公民的一种权利，宪法给予肯定。但公民的自由不能超越法律、道德、纪律的规范和约束。无论何人的自由，以不妨碍他人的自由为限。离开法律、道德、纪律约束的自由恰恰是不自由。

    第三，自然人性论。

    自然人性论片面夸大了人的自然属性，认为人的本质就是食欲、性欲、生存欲等自然属性，否认人的社会性。

    自然人性论在实践上导致的结果是物欲泛滥，把人引到吃、喝、玩、乐的道路上去，使人们满足于感官肉体上的欲望、要求，忽视理想道德的追求。甚至为追求物质利益而不择手段。这种状况在现实生活中、文艺作品中表现相当突出。如文学作品描写人的野性、人的肉欲目不忍睹，这是黄色刊物的理论基础，说明自然人性论对社会造成的危害是十分严重的。

    上述对人的本质的阐述及批判，是人生价值的理论前提，没有这一理论前提，人生价值则无从谈起。而人生价值的实现，还必须在人的本质理论基础上树立科学的人生观。

    人生价值的基本态度——人生观

    什么是人生观？人生观是人们对人生总的看法，根本观点。人生的问题是复杂的、多方面的。人们生活在世界上必然发生两种基本关系：一是人与自然的关系，二是人与人之间的相互关系。人与人之间的关系又具体分为物质生活和精神生活方面的关系。人们在这些关系中生活，必然产生对人生的基本看法和态度。这些基本看法和态度就是人生观。

    人生观的基本内容概括起来大体包括：人生的意义，人生究竟是怎么一回事，人与自然界的关系，人们相互之间的关系和意义等；人生的目的，人生究竟是为了什么，是自我选择、自我设计、无限制地追求个人私利，还是为社会、集体、他人的利益、幸福而奋斗；人生的态度和行为，人究竟怎样度过自己的一生，是完全为自己躲在狭小的天地里，过着空虚、卑微的生活，还是投身于改革开放、现代化建设的实践大潮中等。因此，所谓人生观，就是人们对人生的意义、目的、态度和行为的总的看法和根本观点。

    人生观的基本问题是个人与社会物质生活条件的关系问题。在对待个人与社会物质生活条件的关系问题上，存在着两种根本不同的观点。一种认为，个人决定社会物质生活条件，人是决定一切的；另一种观点则认为，社会物质生活条件决定人、决定人的发展、决定人的思想。前者是唯心主义，后者为唯物主义。

    但后者又分为两种观点。一种观点认为环境决定人的一切，人在环境面前是消极的、被动的，无能为力的；另一种观点认为，人是受环境决定的，然而人对环境又不是消极、被动的，而是积极、主动的。人对环境又有能动的改造作用。前者是形而上学唯物主义观点，后者是辩证唯物主义观点。由于对个人与物质生活条件的关系的不同回答，决定人们对人生的意义的根本看法。因而也可以说，人生观的基本问题是人生的意义问题。

    人生观，人人都有。那么，人生观是怎样形成的呢？在马克思以前，人类对此进行了探讨。有的人认为“信仰就是生活”“上帝就是目的”，把人生观看成是由上帝决定的；有的人把人生观看成是抽象的人性决定的。这些观点都没有正确地解决人生观的本质和根源问题。马克思主义认为，人生观是由人们所处的社会物质生活条件和社会实践所决定。“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”“在不同的所有制形式上，在生存的社会条件上，耸立着由各种不同情感、幻想、思想方式和世界观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第629页。）这就告诉我们，人生观同其他思想形式一样。一方面，是由人们所处的社会历史条件和社会关系所决定。由于人们所处的社会物质生活条件和在社会关系中所处的地位不同，人生观也不同。另一方面，人生观也是在社会实践过程中形成和发展起来的。认识来源于实践，而人生观则是对人生意义的根本认识，因而必然来源于实践。

    综合上述理解和认识，任何个人都是现实社会有机整体的一员，人们的人生观必然要受到社会关系的决定、影响和制约。由于社会关系是不断发展变化的，决定了人们的人生观必然具有历史性；在阶级社会里社会关系又集中体现了阶级关系，决定了人们的人生观又具有阶级性。同时，个人对社会又有能动的反作用。社会中的任何个人都是具有主观能动性的个体，都可以分析和认识复杂的社会关系，对自己在社会中的位置进行一定的选择，并通过实践活动对社会产生不同的影响，这种影响的性质和程度取决于主客观条件。因此，人们的人生观必然会出现个体性和差异性。同一范围、同一阶级的人们由于所处的历史条件和社会地位大致相同，因而有大致相同的人生观。同时也因各自的生活经历、所受教育和主观认识能力等差异而使其人生观各有不同的特点。

    例如，有人见死了人，便摇头叹息，认为人生在世，空虚渺茫，毫无意思，不过如此而已；有人认为，人生在世，全靠生辰八字，命中注定；有人认为，死生有命，富贵在天；有人认为，人生在世，就是吃、喝、玩、乐；有人认为，人生在世，就是为了高官厚禄，出人头地；出家人认为，人生在世，不免有生、老、病、死之苦，苦海无边，回头是岸，不如修身念佛，脱离红尘，我行我素；有人认为，人生在世，混混而已，在家靠父母，出外靠朋友；有人认为，“人生如梦梦如烟”，短促空虚，逢场作戏，及时行乐，游戏人间；有人认为，人生难得几回醉，不欢待何时。与上述种种人生观相反，有人认为，人生在世，时间短暂，不可虚度，要对社会、集体、他人利益着想，为社会发展干出一番事业，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，过得要有意义。

    总之，每个人都有不同的人生观。不过有的明确，有的含糊；有的正确，有的错误；有的进步，有的落后。在阶级社会，人生观又具有鲜明的阶级性。在阶级社会，人生观尽管各种各样，但归结起来无非有两种：一种是剥削阶级人生观，一种是被剥削阶级人生观。一切剥削阶级的共同特点，是把自己的幸福建筑在使别人受痛苦的基础上，造成个人或少数人特殊的权利、特殊的享受，这就是剥削者的“高贵”“伟大”“被人尊敬”的基础。无产阶级人生观则相反，是把自己的幸福与别人的幸福统一起来，最大限度地使大多数人获得幸福，最终消灭少数人的特殊权利。因而，各个不同的阶级，具有各种不同的人生观。首先，从历史上看，剥削阶级人生观各种各样，但可概括为如下几种：

    第一，享乐主义人生观。

    一切剥削阶级，都把剥削与压迫人民作为自己事业的基础，人生的理想，因而享乐主义是剥削阶级的共同特点。这种人生观从人的自然属性出发，认为人生的意义和目的，就在于满足于个人的物质和精神享乐。例如，历代帝王，都把国家当作自己的家私。他们“朕即国家”，榨取人民的血汗，满足个人的私欲。

    封建地主阶级，独占土地，囤积粮食，聚集金银财宝。他们的人生理想是“富、贵、寿”，渴望追求扩大土地，提高名誉地位，有钱有势，长生不老，子孙满堂，升官希望“连升三级”，发财要求“一本万利”。资产阶级唯利是图，认为剥削与掠夺人民的“私有财产”是“神圣不可侵犯”的。资产阶级人生观是“拜金主义”。中国古代思想家杨朱认为，满足耳、目、口、鼻、体、意的欲求，得到快乐，是人的本性。人生唯一的价值，就在于满足享乐的欲望，人生就是“为美厚尔，为声色尔”，“唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色”。在他看来，人生在世，只要有“墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御”等供自己享乐，足矣，其余都是无所谓的。可见，杨朱的人生观是典型剥削阶级人生观的表现。在欧洲，享乐主义人生观也有种种表现，特别是一些资产阶级思想家，从“人的本性是自私的”观点出发，认为人生的意义和目的在于发财致富，追求个人幸福。17、18世纪法国唯物主义者认为，“趋乐避苦”是人的自然本性的要求，人生的目的就是为了物质享受，追求幸福。如爱尔维修说：“快乐和痛苦永远是支配人的行动的唯一原则。”（《十八世纪法国哲学》商务印书馆1979年版，第497页。）费尔巴哈认为，追求幸福的欲望是人生来就有的，它应当成为道德的基础。边沁等资产阶级伦理学家从资产阶级功利主义出发，宣扬利己主义的享乐人生观，把追求个人享乐看成是人生的唯一目的。

    享乐主义人生观具有唯物主义因素，在反唯心主义斗争中起过积极作用，这一点应当给予肯定。但它毕竟是剥削阶级人生观，必须否定。

    第二，厌世主义人生观。

    这种人生观是剥削阶级没落时期的产物。乐极生悲，这是事物发展的辩证法。剥削阶级同其他事物一样，经历一个产生、发展、衰落和灭亡的过程。他们在兴盛、上升时期，生活奢华，享尽了人间富贵。此时，他们的人生观一般说是享乐主义的。然而，乐极生悲，逐步走向没落，于是由享乐主义导向悲观厌世主义。中国古代老子所持就是厌世主义的人生观。他反对礼教、法律、知识、功利和文明进步，认为这些东西搅乱人的思想，弄得世界兵荒马乱，家破人亡，提倡愚民政策和复古主义。“使民无知无欲”，主张“无为”，无目的的生活。后来庄子认为“视子所言，皆生人之累也，死则无此矣”（《庄子·至乐》。），主张一切听便，超脱于世俗之外，逃避现实生活。佛教认为，人生只是痛苦烦恼，主张脱离“红尘”世界。这种“厌世”思想，在当时是对专制主义统治的一种消极抵抗，但它完全是没落奴隶主阶级悲观心理的反映。在欧洲，德国怀疑论者叔本华认为人生的意义和目的是没有根据的，因而人生既没有目的，也没有意义。

    在他看来，人生是痛苦的，要免除痛苦，只有否定生命意志，抛弃一切。这是一种反动的人生观。

    第三，实用主义人生观。

    实用主义人生观认为人生的价值和意义就在于按照个人的意志和欲望行动所带来的好处有多少，在于“方便”和“有用”。在他们看来，“方便”就是有用的，“有用”就是真理。人生的意义，就在于它“对于我们的生活是有利益的”。人生就是投机和冒险。世界就是投机和冒险的乐园。人们不必去认识规律，不必去探求人生的意义，只靠个人侥幸冒险以求得成功。这是资产阶级投机冒险的人生哲学。

    第四，权力意志主义人生观。

    权力意志主义人生观的典型代表是德国唯心主义者尼采。他认为，人生的目的，就在于统治别人，做“超人”。在他看来，超人是人类的真正目标。只有出现了超人，人类才能免于退化、堕落。权力意志主义人生观是垄断资产阶级的一种人生观，它是为垄断资产阶级统治和压榨本国人民，对外掠夺的一种极端反动的人生观。

    上述四种人生观，虽然各有其特点，但它们都有共同的本质特征。它们都是以私有制为基础，都是剥削阶级利益的反映。

    与一切剥削阶级相反，无产阶级人生观是一种新型的人生观。根据无产阶级所处的经济地位和社会物质生活条件及它所进行的社会实践活动特点，无产阶级人生观可概括为如下内容：

    第一，共产主义人生观。

    马克思主义认为人的本质归根结底要受现实社会生产关系的决定和制约，那么人生观也必然要受到社会关系的决定和制约。为此，科学地认识和分析现实的社会关系，明确社会关系发展的必然趋势，才能正确理解人生观的正确方向。目前，尽管某些消极因素还大量存在，但还必须清醒地看到社会主义和共产主义因素在不断成长、壮大，必须选择和树立代表历史进步方向的人生观，树立符合社会发展要求和规律的人生观。

    第二，集体主义人生观。

    如前所述，一切剥削阶级人生观都是个人主义人生观。与剥削阶级的个人主义原则相反，集体主义原则是无产阶级在自己社会实践中所形成的特有的思想原则。其核心问题是如何认识和处理个人利益和集体利益的关系问题。无产阶级集体主义人生观认为，集体的、社会的利益高于个人利益，个人利益只有在集体中才能实现。正如马克思、恩格斯所说：“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才能有个人的自由。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第82页。）可见，个人不可能脱离开集体而孤立地生活与存在。但我们强调个人利益服从集体利益，决不是说不要个人利益。我们反对个人主义并不是反对个人利益，二者不是一回事。

    第三，幸福观、荣誉观、生死观。

    无产阶级的幸福观并不否认物质利益和正当的生活享受，并不否认对幸福的追求。因为人们的思想，包括人生观的形成，总是离不开人们的一定的经济利益和物质生活条件，离不开人们的物质生活的实际需要。但无产阶级并不是把物质利益和物质生活条件仅仅看作是个人物质生活享受和个人的生活幸福，而看成广大人民群众物质、文化生活水平的提高，幸福生活的获得。

    荣誉观是无产阶级人生观的内容之一。荣誉与义务是密切联系的，它的标准不是财富和特权，而是对人民、对社会的贡献。谁对人民、对社会尽的义务愈多，贡献越大，谁的荣誉就越多。同时荣誉也是集体、社会、人民对于个人所尽义务、所做贡献的一定形式的赞扬与奖励。并且个人的荣誉总是与集体、社会、人民的帮助分不开。因而不能把个人荣誉完全看成自己努力的结果，而应该同集体、社会和人民的帮助结合起来。这样，才能正确地对待个人的荣誉。

    生死观是如何看待生、如何看待死的问题。无产阶级人生观是以集体、人民的利益为出发点和基本原则的。为集体、人民利益而生，就生得有意义；为集体、人民的利益而死，就是死得其所。

    概括起来，无产阶级人生观具有如下三个特点：

    其一，实践性。无产阶级人生观是一个完整的科学体系。这个科学体系来自实践。同时它一经产生、形成之后，又服务于实践，指导无产阶级的实践活动。理论与实践的联系，理想与现实的联系，人生观与人生实践活动的联系，是无产阶级人生观的一个重要特点。

    其二，科学性。无产阶级人生观是科学的人生观，因为它是建立在实践基础上，在马克思主义科学世界观指导下形成的对人生的科学认识。无产阶级的阶级利益和对自然、社会的科学认识和真理是一致的。

    其三，具体性和历史性。人生观是由一定的社会关系和物质生活条件决定的，不同的社会关系和物质生活条件决定不同的人生观；社会关系和物质生活条件的变化决定人生观的变化。在阶级社会里，人生观又具有阶级性。

    正确理解人的本质，确立科学的人生观，是实现人生价值的前提和基本态度。从这一前提和态度出发，树立崇高理想，是实现人生价值的精神支柱。

    人生价值的精神支柱——人的理想

    理想是实现人生价值的精神支柱。青年时期，是世界观、人生观、理想信念形成的重要时期。在建设有中国特色社会主义实践大潮中，青年要展示自己的人生价值，做一个高尚的人、纯粹的人、对祖国人民有用的人，就要树立崇高的理想。正如邓小平所强调的：“现在中国提出‘四有’，有理想、有道德、有文化、有纪律。其中，我们最强调的，是有理想。”

    理想是什么？理想属于社会意识，是人区别于动物，人所特有的精神现象，是指人们所向往、追求和奋斗的目标、构想和设计。德国古典哲学的创始人康德，把理想问题和内在目的问题联系在一起。在他看来，任何现象如果不能被形象地表达目的，就不具有理想，如天然的景观；那些其目的“外在于自身”的对象，如劳动工具等，也不具有理想。只有人能够按照内在合目的性而行动，按照人类普遍的、一般的目的而自觉地进行活动，这是人的特点。理想是人类的完善状况，它克服了个人与社会之间的矛盾。理想就是关于人类的最高完善的观念，它包括认识到人是他本身的活动目的本身，而不是某人或物（上帝或自在之物）的手段。因此，在前进中每迈进一步，就是在实现这个理想方面前进一步；对于这个理想，人们只能模糊地感觉到，而未能在理论上认识它。但是在康德那里，这个理想成了绝对达不到或不能实现的东西。理想就像地平线一样，当你走进它时，它总是向未来推移。人类的目前阶段和理想之间横亘着一条鸿沟。当人们设想他已经达到了理想，他会立即发现这种设想是一种二律背反，是一种令人痛苦的折磨人的矛盾。在康德看来，在理论上或在实践上都不能用“完善的”

    （或“完满的”）状况的可感知的图景把理想表示出来，因为在科学中这就是妄想描绘“自在之物”，在“实践”中这就是妄想描绘神。然而无论是“自在之物”还是“神”，都是不能认识的。

    黑格尔从历史主义的立场出发批判了康德哲学的禁止矛盾和绝对命令。他用科学和道德的历史说明它们是错误的。历史证明，禁止矛盾和绝对命令并不是人类追求的理想。矛盾的存在，才是精神发展的动力。科学的理想，把“自在之物”看成是辩证的统一，看成是发展过程。在黑格尔看来，通过正题和反题的矛盾而发展的思维是科学和道德发展的原因。因此，纯粹形态的理想，不是在艺术的形象中，也不是在生活和道德的“理想制度”的形象中，而是在“逻辑学”

    中，在辩证地发展着的范畴体中，才显示出来。普鲁士君主政体则正是接近或唯一可能体现这个理想的固定形式。这是黑格尔的唯心主义辩证法不可避免的结论。同时，黑格尔认为，理想人格，已经不是全面和谐发展的个人，而是辩证思维的个人。根据这种观点，最接近理想的人当然就是辩证逻辑学家。

    可见，黑格尔关于理想的观点是唯心主义的。马克思、恩格斯考察了康德、黑格尔等唯心主义理想观，对德国古典哲学的唯心主义的理想观点，进行了分析、驳斥，并加以唯物主义的改造，创立了马克思主义的理想观。马克思主义认为，理想是一定社会关系、社会物质生活条件的产物。无产阶级的社会主义理想只有通过社会主义革命才能实现。这与康德的理想观相反，马克思主义认为，当理想符合实际发展的条件下，它是可以实现的。同时，与黑格尔的观点相反，马克思主义理想观决不把人类社会发展的现有阶段偶像化。相反，理想的内容是在社会活动发展的过程中形成的，即是由历史创造的。所以我们说，理想乃是一种能动的社会意识形式，它把大量个人的意识和意志组织起来去解决历史上已经成熟的课题、问题，它是决定人的或阶级的行为方式和性质的典范、准则、理想形象。综合分析，理想具有以下五个特点：

    第一，理想具有客观现实性。

    因为理想反映了事物发展的客观规律的可能趋势，不符合客观规律，没有可能实现的设想是一种幻想和空想，所以，理想根植于客观现实，是以客观现实为基础的。

    第二，理想具有预见性和目的性。

    这是人区别于动物的标志之一。动物的一切活动（包括高级动物），完全是一种本能的、消极适应自然界的活动。而人的理想从理性的高度把握行为对其生命存在的意义，对自然、社会及人类自身的认识和改造都是在一定的计划、设计前提下运作的。

    第三，理想具有实践性。

    理想不是在观念中自发形成，是在丰富的社会实践中不断丰富个人理想认识。从事实践的深度、广度不同，决定了人的理想的性质、层次不同。从这一角度出发，跨世纪的青年一代要积极、热情地投身到社会实践中，认识社会、了解社会，从而逐步形成崇高的理想。理想一经形成，反过来作为向导，引导人的行为去为理想而奋斗。

    第四，理想是在实践的基础上对社会存在的反映，它源于现实。

    理想是真、善、美的统一，是现实的升华。源于现实和高于现实的对立统一，推动着人们不断地产生新的理想和实现新的理想。

    第五，理想是具体的、历史的。

    理想在一定历史条件下产生，是对一定社会存在的反映。不同时代，处于不同经济地位的人们，必然会有不同的理想。所以，在阶级社会里，理想具有鲜明的阶级性，不同阶级的人们有不同的理想。而且理想要随着社会关系和历史条件的变化而变化，随着社会经济的发展而发展。

    如审美理想，就是在社会实践和人的认识过程中不断地发展变化的。在古希腊美学中，审美理想是由柏拉图提出来的。他批判了当时在艺术中存在的个人主义和萎靡不振的倾向，认为这些倾向是与古希腊艺术的文明相背离的。因而柏拉图提出了审美评价标准，他把这个标准摆在感性的和个人的东西之上，并把这个标准与美、善等永恒不变的“理念”联系起来。亚里士多德认为，艺术家应该从不同类型的人身上吸取最美、最完善的特点来创造自己的理想；应该向优秀的肖像家学习，因为他们描绘出一个人的特殊面貌，其面貌与原型相似而又比原来的人更美。在古希腊，审美理想的概念和善美学说是紧密联系着的。古希腊人把自然界和社会制度作为善美概念的源泉。

    在中世纪，宗教神学占绝对统治地位，因而在美学中，理想与客观存在完全脱节，变成了宗教上的范畴，艺术评价的标准被说成存在于神的理智之中。甚至外表的“肉体的美”也说成是神的创造，艺术家并不是进行创作，而是体现神的思想，凡是体现了神的意思都是美的。在文艺复兴时代，理想的范畴得到了进一步的发展。人的感觉和认识能力的和谐被认为是审美的理想标准。思想家们把美看成是各个部分的均匀和严格地协调一致，认为和谐是美的基础，而和谐是某种理想的、包含着所有部分的整体。

    法国启蒙学家狄德罗认为，盲目地模仿自然还不能产生艺术的真实，因为艺术真实产生于行动、谈话、容貌、声音、动作、手势等都符合诗人的想象所创造的理想形象的地方。他把理想同艺术真实联系起来，从而深刻地提出了艺术和现实的关系问题。

    德国古典唯心主义哲学家把美学问题和认识论问题、社会学问题联系起来。康德把理想概念引入了美学。在他看来，观念只是理想的概念，而理想与概念不同，它是“符合这个观念的个体的表现”（《判断力批判》）。在黑格尔的美学中，理想是一个中心的美学范畴。他把艺术本身看成是理想的表现，而理想则是符合于概念的现实的理想。黑格尔把理想概念和审美意识的发展变化联系起来，认为审美意识的发展变化是个历史必然的过程。

    上述审美理想学说中，虽然具有某些积极因素，但是它们脱离生产劳动和社会实践，从思辨的原则中引申出审美的理想来，因而都是不科学的。

    马克思主义审美观点是审美理想发展的新阶段。在马克思主义美学中，思想艺术活动在历史上第一次得到科学的唯物主义的解释和说明。理想目标、审美理想不是被说成神的意志和力量的创造，而被解释成人们的现实条件在意识中经过改造的产物。社会主义审美理想在于它同人民的现实生活的紧密联系，在于它的真实性、科学性。

    上述理想的五个特点，体现了理想问题的唯物论和辩证法。

    人类社会生活是多方面的，个人文化素养、实践环境、实践的深度和广度的差异，决定了理想层次、内容、性质也是多方面的。理想的类型可概括如下：

    从内容层次上划分，可分为生活理想、职业理想、道德理想（审美理想）、社会理想。生活理想是人们对未来衣、食、住、行、爱情、婚姻、家庭等方面的向往。职业理想，是人们对于未来工作和所要达到的成就的追求，是成就事业，从而推动社会前进的一种精神力量。道德理想，是人们对做人的品质、道德思想、行为等达到什么样的标准的向往。社会理想，是人们对未来社会制度、政治结构怎样才能更合理和完善的期盼。这四方面理想内容按层次一个比一个高。其中社会理想是最根本的，社会理想制约着人们的生活理想、职业理想和道德理想；而生活理想、职业理想和道德理想，又从不同的侧面、角度直接或间接地体现着社会理想，社会理想是人生理想的核心。从社会理想的高低层次上又可分为共同理想和崇高理想。共同理想是在目前我国社会主义初级阶段大多数人追求和向往的社会奋斗目标。即分时间、分步骤地把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义现代化国家。这一目标的实现大约需要100年，分三步走。第一步，到2000年，使国民生产总值翻两番，人民生活实现小康；到2010年，国民生产总值比2000年翻一番，人民生活更加宽裕，形成比较完善的社会主义市场经济体制；到下个世纪中叶，国民生产总值达到中等国家的水平，人民生活比较富裕，基本实现社会主义现代化。这一理想目标，是全国工人、农民、知识分子、解放军、其他劳动者共同盼望的，体现了全国人民的意志和愿望，是实现现代化的强大精神动力。

    共产主义是人类历史上最科学、最崇高的社会理想。共产主义不仅仅是理想，也是一种运动，一种社会制度。因为：第一，历史唯物主义使社会主义由空想变为科学，使社会主义建立在科学的现实的基础之上，是符合历史发展规律的理想。马克思主义唯物史观揭示了人类社会普遍规律。即生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，推动人类社会由低级到高级，由简单到复杂不断的发展。从而出现奴隶社会、封建社会、资本主义社会的变化。资本主义的产生是封建社会内部两对基本矛盾作用的结果。同理，资本主义的出现有其内在必然性，但随之社会基本矛盾的激化，资本主义必将丧失其必然性，被更高级的社会形态社会主义直至共产主义社会所取代。第二，剩余价值学说为无产阶级革命的必然性提供了科学论证，使共产主义理想成为无产阶级革命实践的行动纲领。马克思从资本主义普遍存在的商品分析入手，分析了商品内在矛盾，即使用价值与价值。在此基础上进一步揭示出决定商品二重性的具体劳动和抽象劳动及相互关系。继而利用劳动二重性理论研究剩余价值生产过程，从而创立了剩余价值理论。剩余价值理论揭示出资本主义制度的本质和资产阶级剥削秘密。资本主义生产的实质是追求剩余价值，这是资本主义生产的绝对规律。资本家受这一规律的驱使，对剩余价值无限制的追求，不自觉地带来两个后果：一方面日益加重对工人的残酷剥削；另一方面随着生产的社会化，资本主义基本矛盾愈来愈尖锐。尽管二战后各资本主义国家对生产关系进行了局部调整，使资本主义在一定程度上得以发展，资本主义基本矛盾在一定程度上得以缓解，但资本主义基本矛盾并没有从根本上得以解决。资本主义必然灭亡，社会主义必然胜利的历史趋势并没有改变。第三，共产主义是人类历史上最崇高的理想。资本主义社会之后，人类社会发展将分为两个阶段：共产主义低级阶段（社会主义）和高级阶段（共产主义）。社会主义与共产主义是同一社会形态的两个不同发展阶段。社会主义社会是共产主义社会的必要准备与必经阶段。共产主义的特征是：从生产力角度说，生产力高度发展，社会产品极大丰富；从生产关系说，生产资料实现了单一的全民所有制，工农之间、城乡之间、脑力与体力之间的差别及旧的社会分工彻底消失，劳动成为人生的第一需要。分配上，实行各尽所能，按需分配的原则。从上层建筑方面说，阶级消灭、国家消亡、全体社会成员具有高度的共产主义觉悟。

    因而，共产主义是人类历史上最美好、最进步的社会制度，是人类最远大、最崇高的理想。

    共同理想和崇高理想是辩证统一的。现阶段共同理想是实现最高理想的基础和必经阶段。最高理想的实现，必须建立在实现共同理想的基础之上。共产主义理想不是超越社会主义基础阶段的“空中楼阁”。我们在社会主义初级阶段，要脚踏实地，一点一滴地为实现富强、民主、文明的社会主义现代化国家而努力奋斗。我们在建设有中国特色社会主义的同时，始终不能离开共产主义这个根本方向，我们现在所做的一切工作，都是为了实现共产主义这一崇高的理想。

    从理想性质上划分，又可分为科学理想和庸俗理想。科学理想是与客观事物发展规律、人民根本利益相一致的理想。如为民族、为国家、为社会、为人民振兴发展幸福目标的追求和向往均属于科学理想。而那些不符合社会、不符合事物发展规律，违背人民根本利益的理想，则是非科学的、庸俗的理想。如在社会主义市场经济的负面影响下，一些人对个人的名利、地位、金钱、美色极度的追求等现象都是庸俗的。因而，实现人生价值，首先必须分辨理想性质，选定科学理想，否定庸俗理想。

    从理想的载体上划分，可分为个人理想和社会理想。个人理想是指个人对物质生活、精神生活以及职业、道德方面的向往和追求。个人理想是由于每个人所从事的实践内容、所处的社会历史条件、工作、生活环境不同及个人经历、爱好、志趣、能力等诸多因素的影响而形成的。包括生活理想、职业理想、道德理想。社会理想也称群体理想，它是指一个阶级、政党、民族、国家对未来理想社会的向往和追求。社会理想是群体的共同理想，它是群体共同生存和发展所追求的目标，是代表大多数人的利益和意志的，预示着社会未来前景。

    个人理想与社会理想是辩证统一关系。它们相互制约、相互促进。一方面，社会理想对个人理想具有制约、规定和指导作用。孤立的、脱离社会的个人是不存在的。每个人对生活、职业、道德理想的选择和设计，必须以对社会发展规律的正确认识为前提，以社会、国家、人民的发展需要为基础。如果离开这一前提和基础，个人理想必然会失去实现的可能性，离开正确的方向。因而，个人理想的选择、设计，必须依据社会理想，服从于社会理想。另方面，社会理想又离不开个人理想，根植于个人理想之中。社会理想只是规定、指导个人确立总的奋斗目标，但不可能详尽地、具体地设计出每个人具体的目标。因而，社会理想不能离开每个人根据社会的需要和自己的条件所提出的个人理想。如果没有个人理想和奋斗目标，就不能把社会理想渗透到每个社会成员的工作、生活的实践中，那么社会理想也就空洞毫无意义，只能成为空想、幻想。因而，社会共同理想不能排斥或否定个人理想，把个人理想作为实现社会共同理想的动力。在社会实践中，我们要把个人理想融进社会理想之中。那种只讲个人理想，不讲社会理想，或只讲社会理想，否定个人理想的观点都是错误的。

    理想的内涵、特征、内容综合起来，揭示出理想的功能、作用。理想作为社会意识形式之一，对于改造自然、改造社会及个人人生修养都具有极为重要的作用。

    第一，理想可为人生确定奋斗目标。

    人的一切活动都是有目的性的。目标是一个人成长、发展、实现人生价值的内在驱动力。正如我党创始人之一李大钊所说：“你们在开始行动之前，应该定定方向，比如航海远行的人，必定先定个目的地，中途的指针，总是指着这个方向走，才能有到达目的地的一天。若是方向不定，随风飘转，恐怕永无达到的日子。”因而，成就伟大的事业，必须首先确定有可能实现的目标和方向，这是真正人生之路的起点。

    第二，理想可为人生树立精神支柱。

    精神支柱是人生中稳定持久的意志、情感，表现为坚定不移的信念，顽强拼搏的决心。意志、信念的作用，现在已被越来越多的仁人智士所重视。目光远大的企业家已将它列为挑选人才的重要标准。日本东京帝国大学有一位高材生，毕业后报考某公司，结果落选，痛不欲生。自杀后获救。醒来后，家人告诉他：

    幸好自杀未成，他是该公司考分的第一名，只是由于计算机的错误，将他漏掉了。该生顿时喜出望外。就在他正准备邀请亲朋好友摆酒庆贺时，又传来消息，他还未聘用就被解雇了。公司经理这样评价他：这个人也许知识能力是第一流的，但这样一点小小的生活打击都受不了，又怎能期望他来公司有大的作为。如果公司濒临危险，他肯定第一个当逃兵。在人生坎坷的旅途中，只要有坚定的理想信念，无论遇到什么挫折和困难，无论遭到多大的痛苦和不幸，都会矢志不渝，坚贞不屈。失去精神支柱，人必垮无疑。

    第三，理想可为人生提供前进动力。

    理想作为一种巨大精神动力，可以鼓舞、激励人们用毕生精力去为之奋斗。革命先行者孙中山为实现中国独立、民主、富强这一社会理想，自1894年创建兴中会开始，一直没有动摇过。尽管由于主客观条件使然，在实践中一次次斗争，一次次失败，但愈挫愈奋，直到生命终结前，还告诫后人，“革命尚未成功，同志仍需努力。”孙中山所追求的社会理想在中国共产党领导下，通过新民主主义革命最终得以实现。

    第四，理想可为人生创造辉煌。

    人生目标、动力、精神支柱都离不开理想。同时，崇高理想也挖掘出人自身的潜能，造就人生的辉煌。在人类发展的历史上，无数科学家为追求科学理想，勇敢探索，不畏艰险，同各种落后的、愚昧的传统势力做斗争，为人类做出巨大贡献，实现人生价值。

    如欧洲文艺复兴时期，意大利哲学家布鲁诺，坚持和发展了哥白尼的太阳中心说，被教会判处死刑，被烈火烧死。临死前，他并没有动摇自己的理想选择，坚信真理最终战胜邪恶，让历史证实为真理、为理想而献身的价值。波兰女科学家居里夫人经过千百次试验、探索、失败、挫折，最终为人类发现了一种新元素“镭”。英国生物学家达尔文经过33年时间探索，终于完成历史巨著《物种起源》。

    中国革命在崇高理想支配下，造就出一代伟人。周恩来在东北小学学习期间，就树立了自己崇高的理想“为中华民族崛起而学习”，投身于中国社会革命实践中，与毛泽东、朱德等伟人一起，树立改造社会、改造中国的宏伟理想，领导中国人民进行了艰苦卓绝的斗争，取得了中国革命的伟大胜利，实现了“鞠躬尽瘁，死而后已”的理想誓言。邓小平为实现做一个“人民的儿子”这一理想，在中国革命和建设中，为坚持理想、原则曾三下三上，最终成为建设有中国特色社会主义理论的开拓者、中国改革开放的总设计师。他的思想成为我党、我国人民建设中国特色社会主义的一面旗帜。

    在当代中国，涌现出诸如张海迪、李素丽、徐虎等许许多多先进模范人物及青年成才典型。他们之所以能创造出种种业绩，原因很多，但共性的原因就是他们都树立了崇高的人生理想，把个人理想与实现富强、民主、文明的社会主义现代化国家的社会理想紧密结合起来，展现人生的价值。

    在人生旅途中，在深刻理解理想对人生价值重大意义的基础上，正确认识、处理、把握理想与现实、理想与事业、理想与信念、理想与实践四个关系。

    第一，理想与现实。

    理想与现实是有区别的。理想不是现实，现实也不是理想。理想属于意识范畴，是对客观事物及社会发展规律的反映。理想集中反映了生活中的真、善、美。它高于现实，是现实的升华。而现实则是社会发展某个具体形态、具体阶段的客观存在。既是物质范畴，又是精神范畴。现实是积极、消极、革命、保守等种种因素的总和。因而在生活中，要把理想与现实区别开来，如果把理想等同于现实，理想就没有存在的价值。把现实等同于理想，人们也就没有了奋斗目标。

    理想与现实又是有联系的。二者相互依存，在一定条件下相互转化。理想不能离开现实，因为它来自现实。现实同样离不开理想，它需要一定的理想作指导。同时理想与现实在一定条件下又相互转化。

    在现实生活中，许多青年自觉不自觉地把理想与现实绝对对立起来。认为理想是幻想、空想、虚的东西。现实是市场经济社会，“只有多挣钱，经营好自己的安乐窝才是最实在的”“共产主义是渺茫的，不可能实现”。

    首先，共产主义渺茫论是错误的。如前所述，共产主义不仅是理想，而且是一种社会制度，又是一种实际运动。马克思在分析资本主义社会基本矛盾的基础上，揭示出共产主义社会制度的实现是不依个人主观意志为转移的客观规律。

    同时，共产主义又是一种具体实际运动。19世纪40年代，世界范围内已经出现了共产主义运动。1917年苏联十月革命，在苏联建立了第一个社会主义国家。共产主义运动在我国也有70多年的历史。它包括中国新民主主义革命、社会主义革命和建设。尽管目前世界处于社会主义低潮，但社会主义与其他新生事物一样，开始并不完善，其成长道路也不是一帆风顺，是曲折的，有时可能出现巨大的后退。但历史发展总趋势是前进的。正如邓小平所说：“我们干的是社会主义事业，最终目的是实现共产主义。”（《邓小平文选》第3卷，第110页）其次，“拜金主义”对当前我国实行的社会主义市场经济体制的目的、意义缺乏全面的认识。市场经济的发展，推动了生产力的跃进，复苏了社会的经济生活，使现代物质文明出现了日新月异的局面；同时也刺激了一些人私欲的勃发。在财富和生活上变得异常贪婪，使得拜金主义、拜物主义倾向盛行于社会经济生活的各个领域。贪污贿赂以至权钱交易等腐朽现象借助于拜金、拜物的形式复活且变得花样翻新；物质生产领域中假冒伪劣产品充斥市场等，这些都足以表明，商品化的大潮不仅吞没了旧有体制，也冲击着人们的理想信念。我国社会主义市场经济是建立在以公有制为主体的基础上的。发展社会主义市场经济的根本目的、意义是解放发展生产力，增强社会主义国家的综合国力，提高人民生活水平，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。我国实行市场经济并不是抛弃社会主义，而是更好地发挥社会主义优越性。“拜金主义”“拜物主义”失去了远大理想和奋斗目标，是与发展社会主义市场经济内在要求相违背。

    第二，理想与事业。

    我们跨世纪的青年所面对的是一项开创性的伟大事业：即改革开放，建立和发展社会主义市场经济体制。建国以来，特别是党的十一届三中全会以来，社会主义事业取得伟大成就。国家统一，民族团结，综合国力增强，人民生活水平提高。社会主义制度还存在着巨大潜力，社会主义事业具有广阔的发展前景。但另一方面，我们还必须看到，目前我国正处于社会主义初级阶段，生产力水平较低，经济基础和上层建筑还不完善，恰恰是这些问题，为我们奋斗、拼搏、理想的充分发挥提供了广阔的天地。现在目标明确，在邓小平建设有中国特色社会主义理论指导下，为建设一个富强、民主、文明的社会主义现代化国家，不论前进路上遇到怎样的困难、曲折，我们的思想都不能动摇，把社会主义事业不断推向前进。

    第三，理想与信念的关系。

    信念是人类意识中的核心内容，对人们精神生活起着基础性的作用。信念从性质上又可分为正确与错误信念。正确信念对人生起着重要导向作用，错误信念对人生道路起误导作用。科学信念是远大理想的精神支柱，是实现远大理想的精神动力。中国共产党领导的新民主主义革命和社会主义革命和建设，都强调正确的政治观点，讲学习、讲政治、讲正气。这就是无产阶级革命者应具备的基本信念，是中国革命和建设取得胜利的根本保证。正如邓小平所说：“我们过去几十年艰苦奋斗，就是靠用坚定的信念把人民团结起来，为人民的利益而奋斗。没有这样的信念，就没有凝聚力。没有这样的信念，就没有一切。”（《邓小平文选》第3卷，第190页）有了正确的政治信念，无论在顺利或困难挫折条件下，都能以平稳、乐观的态度去面对事业和人生。特别是在困难和挫折的条件下，百折不挠，不达目的不罢休。其原因就是因为我们有理想，有马克思主义信念，有共产主义信念。同时，理想与信念，二者不可分割。如果说理想是人生的美好目标，那么信念则是实现这一理想目标的扶梯。因此，在社会主义市场经济条件下，青年人要实现人生价值，一定要讲政治、讲政治观点、讲政治方向。

    第四，理想与实践。

    理想的建立是真正人生的开始。而理想毕竟是精神的范畴，理想的实现还必须通过艰苦的实践活动。江泽民在庆祝北京大学建校一百周年大会上的讲话指出：青年学生“要向社会实践学习，自觉地投身于火热的改革开放和现代化建设实践。人民群众的社会实践，是知识常新和发展的源泉，是检验真理的试金石，也是青年锻炼成长的有效途径。青年人要立志到祖国和人民最需要的地方去，到条件艰苦的地方去，磨炼意志，砥砺品格，把学得的知识用于实践，在实践中继续学习提高。艰辛知人生，实践长才干。这是古往今来许多人成就一番事业的经验总结”。

    通向理想的道路，并不是平坦的，不可避免地会遇到曲折复杂的矛盾、斗争、困难。因而在实践中要百折不挠、艰苦奋斗，把理想变为现实。

    社会道德论

    道德的本质

    结构及作用。

    人生价值的实现，以人的本质、人生观为理论前提和出发点，以理想为导向，在此基础上，以道德规范人的思想意识和行为。

    道德是什么？

    道德一词起源于拉丁语的moyis，伦理学一词起源于希腊语的cthos。这两个词的含义都是“风尚”“习俗”的意思。道德是人们行为规范的总和。伦理学则是关于道德的学说，是道德思想、观点的系统化、理论化。道德是伦理学研究的客体，是伦理研究的唯一对象。在原始社会里，人们的“风尚”和“习俗”

    就是他们公认的行为规范，也就是他们的道德。我国古代社会里，一般地说，“道”表示事物运动变化的规律或规则，而把“道”对自己有所得的东西称之为“德”。所谓“无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者，人之所共由；德者，人之所自得”。因此，所谓道德，一般指人的品质和行为的规范或准则。而“伦理”一词，指统类条理之意。“伦”是指人们之间的关系，“理”便是道德和规则。因此，所谓伦理，比道德进了一步，是道德现象的概括，是人与人之间关系的道理和规则。

    关于道德的本质，在马克思主义之前，没有科学的解释和说明。唯心主义者认为道德是神、上帝的启示，是绝对理性、绝对精神决定的，或主观意识的产物。旧唯物主义者看到了道德与社会物质生活条件的关系，然而却把人与自然、与动物等同起来，把道德看成是自然性的生物的需要，或者是超时代、超阶级的人性和本能的反映。只是强调它的某一方面的属性、特征，都没有把握它的特殊本质。马克思主义认为，道德是一种精神现象，是社会意识形态之一，是上层建筑现象之一。道德作为一种精神现象，是社会物质现象的反映；作为社会意识形态之一，是社会存在的反映；作为上层建筑因素之一，是经济基础的反映。正如恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切以往的道德论归根到底都是当时社会经济状况的产物。”人要生存发展，总是处于一定的社会关系之中。其中最基本的起决定作用的是社会经济关系。道德作为社会意识形态之一，是由一定的社会关系决定，并随经济关系的变化而变化。这与其他的精神现象、社会意识形态、上层建筑因素一样，有着共同的本质。然而，道德又不同于它们，具有自身的特点：

    第一，阶级性。

    马克思以前，无论是唯心主义还是唯物主义，它们的共同点，都是剥削阶级思想体系。但为了掩盖他们道德学说的阶级性质，往往把道德说成是“全民利益”、为“广大群众”服务的，这是一切剥削阶级伦理学的共同特点。恩格斯在《反杜林论》中指出：在阶级社会里，“道德始终是阶级的道德，它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”在阶级社会里任何一种道德体系都不能成为全人类的道德。阶级社会中的经济关系所反映的只能是不同阶级利益的差别和对立。剥削阶级的道德必然体现剥削阶级利益关系，作为他们统治压迫剥削人民的思想武器。在当前新形势下，我们必须用社会主义道德体系维护我国的政治、经济利益，维护国家安定团结，促进社会主义事业的发展。

    第二，规范性。

    行为规范是道德的核心，是道德区别于其他社会意识形态的重要标志。在社会意识形态里，法律也有规范性，但道德与法律不同。法律是由国家强行制定，由执法机构强制人们必须遵守的行为规范。如果违犯法律，就要负法律责任，依法进行追究。而道德则不是由国家强行制定，它是由传统习惯形成的，不需要人们强制遵守。而是依靠人们的内心的信念，自觉地去遵守。如果违背了某种道德标准，会受到社会舆论的谴责，而不是像法律那样由执法机构去治理。

    第三，广泛性。

    道德渗透的领域非常广泛。因为它与人的一切行为有关，是人们行为规范的总和。所以它并不像某种社会意识仅局限于某种领域。如科学只限于认识领域，政治只限于各阶级之间的关系等。而道德往往涉及人们的各种活动，体现在广泛的领域之中。它不仅存在于人类各个社会形态，而且遍及社会各个领域。不仅在经济、政治、文化领域，而且在军事、宗教领域里都存在。凡是有人群的地方都有道德在规范人们的行为。

    当然，并不能由此得出结论，人的任何行为都具有道德意义。如，某人饭后散步、穿衣、吃饭等行为，未必具有道德意义。又如，某人独自在操场上练习投掷标枪而场上又无别人，只能与自己正当利益有关，是正当活动。而与他人、社会并无直接利害关系。那么这个人的活动就不存在道德不道德的问题。但如果操场上有许多人，你也无所顾忌，乱投一阵，那就是属于道德问题了。正是由于道德的这一特点，也就决定它的社会作用广泛性。正是由于道德存在于广泛的领域中，所以它对各个知识领域、各种思想形式，都具有某种影响和作用。

    第四，稳定性、继承性。

    当某种道德一经形成后，就具有很大的稳定性，而这种稳定性表明道德的相对独立性。道德赖以产生和发展的经济关系发生变化后，它仍然存在，并保留一定时期。这种稳定性对稳定社会秩序有很大作用。另一方面却具有很大的保守性。旧道德难除，新道德难行。因而要清除不良道德观念，树立新的道德风尚是艰巨、长期的任务。

    同时，当某种道德在形成的过程中，对于以往道德中的某些内容，也会有所吸取，经过去其糟粕，取其精华而发展。从这一特点出发，要批判“民族虚无主义”，继承中华民族五千多年文明史留给我们的优良道德传统。

    那么，道德有哪些因素构成，这就属于道德结构问题。

    大体上说，道德结构的基本成分是：道德意识、道德关系、道德行为。

    第一，道德意识。

    它是指人们从善恶出发反映道德活动的各种心理过程和观念的总和。主要包括道德观念、道德情感、道德意志、道德信念、道德动机等。

    道德观念，是指人们的善与恶、正义与非正义、光荣与耻辱等观念。它是从人们的社会地位和阶级利益中产生出来的，是道德意识的最基本形式。

    道德情感，是指人们对一定道德关系和道德善恶判断所引起的心理体验和态度倾向。表现为或赞成或反对，评价某种行为时所产生的喜善厌恶、慕正厌邪的感情。道德情感一旦形成就可以起到调节、评价作用，影响道德行为者的道德行为选择。

    道德意志，是指人们根据一定的道德观念和道德情感所形成的，在履行道德义务过程中，自觉克服困难和障碍，进行道德选择的毅力和责任感，克服困难的精神力量。

    道德信念，是指人们在一定的道德观念、情感、意志的基础上形成的稳定、持久的真诚信念和一定道德目标的坚强信仰。

    道德动机，是在道德上意识到的行为动因，它是对人的行为路线、方向的自觉规定。

    第二，道德关系。

    它是人们社会关系的一种特殊形式。人们在社会生活中，必然形成各种社会关系。其中最根本的是生产关系，这是客观的物质关系。与物质关系相适应并由物质关系所决定的还有人们之间的意识关系。如政治关系、法律关系、道德关系等。道德关系是人类社会生活中一种特殊的社会关系。它是在人们的道德意识支配下形成的，由一定的道德规范所维系，比较直接地体现个人利益和社会利益之间矛盾的一种特殊的社会关系。它是主观方面和客观方面的统一，即道德关系除了表现为人们的道德意识现象之外，还表现为人们的道德活动，体现在人们的道德行为中。道德行动、道德评价、道德教育和培养、道德修养等活动现象，构成了道德关系的客观方面。道德意识支配道德活动，而道德活动又会巩固和发展道德意识。历史表明，道德活动同道德意识现象一样，是多方面的、复杂的，是随着社会的发展与进步，不断发展、进步的。

    第三，道德行为。

    是道德行为主体在道德实践中的道德活动，是道德品质的外在形态和体现。人们的行为是各种各样的，然而不能把人的任何一种行为都看成是道德行为。道德行为是在目的、兴趣或利益有矛盾冲突时所选择的某种行为。而这种行为必须是与他人发生某种关系时所产生的合乎一定道德标准的行为。如果人的某种行为纯属与己有关而与他人无关，那么这样的行为便没有道德意义，因而也就不是什么道德行为。只有当某种行为对他人、对社会有益时，这样的行为才是道德行为。例如，一个人去上班，是坐公共汽车还是骑自行车，选择的路线是否合理、恰当，并无道德意义，因而无所谓道德行为。从道德意义上说，如果他乘公共汽车，是否买了票，是否遵守公共秩序，如果骑自行车，是否遵守交通规则。

    如果是按价买了车票，又遵守了公共秩序、交通规则，就是正当的行为；如果相反，就是恶劣的行为。无论是前项还是后项行为，都具有道德意义，因而都是道德行为。所以道德行为不同于简单的行为，这种行为反映出对待别人的价值态度，对别人的利益、尊严的重视。

    道德行为是人的行为的一个方面、侧面、组成部分。道德行为的表现应以社会利益为方向，并且应从该社会的道德原则出发，进行评价。也就是说，只有把人的行为与他人的关系联系起来，对别人有意义；与社会联系起来，对社会有意义，这样的行为，才具有道德意义。

    道德意识、道德关系、道德行为三者的关系是密不可分的。道德意识支配着道德关系和道德行为，道德关系是由道德行为产生的，而在道德关系中又把道德意识和道德行为统一了起来，并且道德关系贯穿于整个道德结构中。

    作为社会意识形态之一的道德是社会存在的反映。然而，道德不是消极地反映社会存在，当它在一定的社会物质生活条件下产生与形成之后，就积极地反作用于社会存在。道德在社会生活中的作用主要表现如下：

    第一，调节作用。

    道德是调节社会上人们的行为和个人行为的一种手段。它同法律的调节作用不同。法律是通过司法机构以强制的手段实现的。而道德则是靠社会舆论、内心信念、传统习惯、教育等力量实现的。同时，道德的调节作用与法律的调节作用是相互影响、相互作用的。例如，犯罪（如杀人或抢劫等）不仅受到社会的谴责与法律的制裁，而且也受到道德的谴责。道德的调节作用对法律的实施是有利的，道德往往促进新的法令的出现。当然，受道德谴责的并不都受到法律的制裁。道德与法律二者相互配合，相互促进，以维护社会秩序。

    第二，教育作用。

    所谓道德教育，就是用一定阶级的道德意识，按照一定阶级的道德标准，对人们进行有组织、有计划、有系统地施加道德影响，从而培养出符合一定民族、阶级的道德面貌和要求的道德品质。这种教育是通过社会舆论宣传，国家制度保证实施，家庭口耳相传的示范，形成强烈而有力的外部教育环境，使人们在这样的教育环境中能自觉地把道德意识转化为道德品质，并在社会生活实践中加以贯彻实施。

    第三，凝聚作用。

    道德作为一种社会规范，对人们、对民族、对国家有一种凝聚作用。特别是中华民族的历史上，每一次民族之间的战争，最终都以民族和解、融合而形成统一。

    从孔子的“杀身成仁”，到孟子的“舍生取义”，再到顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，都集中反映了中华民族的国家、民族利益为重，不怕牺牲个人一切的优良传统和美德。它作为一种爱国主义精神已成为鼓舞、激励、凝聚全体人民为国家富强、民族昌盛而奋斗的巨大力量。

    道德传统作为一定社会经济、政治的反映，在表现形式上多种多样、丰富多彩，受社会经济、政治、文化水平的制约及人们在社会中的阶级地位和阶级关系的影响，道德传统作用的发挥也往往受时代、阶级、个人修养水平的制约。这里既有促进社会进步、民族昌盛的积极因素，也有维护封建统治秩序，愚弄劳动人民、麻痹人民群众的消极因素。需要我们在研究、批判的基础上加以继承。当前的主要问题应反对民族虚无主义，继承和发扬民族优良传统。中华民族优良道德传统美德主要的内容：

    第一，强调整体利益为国为民。

    《诗经》中提出“夙夜在公”。认为日夜为公家办事，是一种高尚的道德品质。《书经·周官》中提出“以公灭私”“民其允怀”，认为从事政治公职，应当秉公办事，坚持公平、公正，消除个人的私欲，老百姓就能信任而归附了。

    西汉政治思想家贾谊在他的《治安策》中指出：“国而忘家，公而忘私”，强调以国家、民族利益为重。孟子提出“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的高尚品德与范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，孙中山的“天下为公”思想一起，构成中华民族奋斗不息的道德意识和道德行为。

    中国传统伦理道德中所强调的整体利益精神，带有维护封建统治的色彩，与今天的社会主义、集体主义原则有本质区别，但我们应吸收其有益成分。为国为民、公正无私，是古代史德的重要内容，也是对当前执政者和其他公民道德法律上的要求。是保持社会发展稳定、政治廉明、人民安居乐业的基础。

    第二，倡导“仁爱”、和谐的人际关系。

    孔子把追求“仁”作为自己伦理道德的核心。要“仁者爱人”，爱双亲、爱社稷、爱国君。通过“仁”的伦理道德核心，使人与人、人与社会之间保持一种正常和谐的关系，稳定社会秩序。

    第三，强调道德规范与人伦价值。

    《尚书》中“五教”（父义、母慈、兄友、弟悌、子孝），确立了以家庭为本位，以血缘为纽带的五种人伦关系的道德要求。墨子提出：“为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌”，这是对五教的发展。孟子强调整个社会关系的五伦关系原则，即“父子有亲，君臣有父，长幼有序，朋友有信，夫妇有别”，这“五伦”关系根植于宗法血缘的土壤之中，父母与子女的关系被看作是第一位的。一个人只有能“善事父母”，才能对他人有信，对国家尽忠。这些道德思想代代相传，影响了中国的社会发展和人们的思想进步，造就了一代又一代忠贞爱国、不怕牺牲、甘于奉献的优秀人才。

    第四，远大志向，刻苦耐劳。

    先秦思想家荀况把立志视为治学的根本。宋代朱熹也认为志是心之所向，强调立志在生活中的重要影响。具有远大志向，就要有所舍弃，有所痛苦，经受住“苦其心志，劳其筋骨”的痛苦。三国的吕岱80岁时还躬亲王事，不怕辛劳，人们称赞他的行为他超过了老将廉颇。

    第五，惩恶扬善，扶危济困。

    我国历史上有许多路见不平，拔刀相助，嫉恶如仇，惩恶扬善的英雄侠士。这些事迹写进历史，流传于世，使社会形成见义勇为、不畏强暴、主持正义的良好风尚。扶危济困是对那些身遭不幸，面临困境，急需救助的人伸出援助之手，这样社会就会少一份不幸，多一份温暖。历史上渔父渡伍子胥过江、朱家救助季布等事例都反映了扶危济困的美德。

    第六，为政清廉，公正无私。

    “廉生明，公生威”，是对为政清廉、公正无私品格的表现，为政者只有清正廉洁、公正无私，才能赢得百姓的拥护和信任，社会才能进步。春秋时期，墨家弟子腹黄享的儿子在秦国杀了人，秦惠王得知后对腹黄享讲，“先生这么大年纪了，也没有第二个儿子，寡人已下令不许杀他，先生听寡人的吧！”腹黄享则说，“按照墨家法规，杀人者死，伤人者刑。这是天下大义。我要行使墨家之法。”他没有听从秦惠王的建议，最后杀了自己的儿子。反之，如果为政者恃权弄权，权钱交易，贪赃枉法，就是走灭亡之路。

    道德规范

    规范是法则、标准的意思，还有典范、榜样的意思。人们在社会生活中，为了维持一定的社会秩序，保持一定的人与人之间的关系，通过人们的实践活动，逐渐形成各种各样的规范。这些规范，从不同的方面，以各种不同的形式对人们的行为、活动起着约束作用。所谓道德规范，它是人们行为道德要求和道德关系的反映，是一定社会、一定阶级道德原则的体现，是人们行为的一定的道德规则或标准。

    社会主义道德规范主要内容包括：

    第一，热爱祖国。

    热爱祖国既是一个政治原则，又是一个道德规范。

    中华民族具有爱国主义的光荣传统。在我国几千年的历史中，各族人民的爱国主义感情联系在一起，共同生活、战斗、工作在祖国的大家庭中，并以自己的勤劳与智慧共同地创造祖国历史和文化。在中国历史上，爱国主义主要表现在：反对民族分裂与割据，维护各民族团结与统一；反对外来的侵略与压迫，维护祖国的完整与独立；热爱祖国优秀的文化传统，发扬伟大的民族精神；保持高度的民族气节。

    第二，热爱人民。

    人民相对敌人而言，它是历史范畴。人民群众是社会物质财富和精神财富的创造者，是推动社会历史前进的动力。因此，热爱人民作为道德规范是符合社会历史发展规律的。热爱人民，就应该以人民利益为出发点，全心全意为人民服务，对人民群众负责。

    第三，热爱劳动。

    劳动是人的本性，劳动不仅创造了世界，也创造了人本身。马克思指出：

    “任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩都知道的。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第368页）因而，劳动对社会，对人生都具有重要的道德价值。热爱劳动，就应该在劳动中充分发挥主动性，为社会创造更多更好的财富；自觉地为提高劳动生产率而努力；自觉地遵守劳动纪律；高质量地完成劳动任务。

    第四，热爱科学。

    科学是关于自然、社会和思维的知识体系。它是人类认识自然，改造自然，获取物质财富的重要手段，也是人类获得精神解放和道德进步的有力武器。

    “当今世界，科学技术突飞猛进，知识经济已见端倪，国力竞争日趋激烈。”

    （江泽民：《庆祝北京大学建校100周年讲话》）在知识经济时代，科学知识、科学技术、智力资源对经济发展的推动作用是以往任何时代都无法比拟的。因此，热爱科学不仅仅是实现四化的需要，也是为了迎接知识经济时代的到来，赶超世界先进水平，参与世界科技竞争的需要。每个公民，应将热爱科学，把用科学的力量指导实践作为自己应尽的道德义务。

    第五，热爱社会主义。

    社会主义是中国社会、中国革命发展的必然结果。热爱社会主义是社会主义道德规范的核心。当前，要积极投入到改革开放、现代化建设的实践中，同一切破坏社会主义的言行进行斗争。做坚定的社会主义建设者和接班人。

    职业道德

    所谓职业道德，就是从事一定职业的人们在其特定工作或劳动中的特殊行为规范的总和。

    自有社会分工以来，职业活动就是具体实现人类物质生活资料和精神生活资料生产和再生产的基本社会形式。在每一种职业活动中，都不仅贯穿着专门的业务要求，还贯穿着与职业活动相关的道德要求。到了近现代，随着社会分工和生产内部的劳动分工的发展，职业道德也迅速发展，并且明显地增强了它在社会生活中的调节作用。因此，在社会主义市场经济条件下，加强职业道德研究和职业道德建设，具有重要意义。

    职业道德的一般特点：

    第一，职业性和具体性。

    职业道德作为调整职业内部人员行为规范的总和，它是与职业生活实践相联系，因而职业道德具有职业性的特点。同时，社会职业或行业的分工又是具体的，因而职业道德又具有具体性的特点。职业生活是职业道德的现实基础，职业道德是实际从事一定职业的人们的道德，因而它主要在“走上社会”的成人的意识和行为中，是道德意识和道德行为的成熟阶段。它的观念、原则、规范和习俗，是由各种职业的具体利益和要求，具体的业务内容和特点决定的，并且在各种职业生活实践中不断发展。每一种职业道德只适用于本职业的人员，不可能也不应该在本职业范围外起作用。比如，对营业员来说，“百问不厌”是职业道德的主要内容和要求之一，然而这一要求完全不适用公安人员；而“守口如瓶”则是公安人员职业道德的要求之一。一定的职业道德是与一定的职业对社会所负的特殊责任相联系的，因而他们的具体义务和权利也是不同的，从而形成了不同的爱好、兴趣、品格和职业理想。这些都说明了职业道德具有职业性和具体性特点。

    第二，稳定性和连续性。

    职业道德从内容上与各种职业生活和要求相结合，而有些职业生活长期存在于社会生活之中，形成了比较稳定的职业心理、职业习惯，表现为世代相袭的职业传统，从而形成了职业道德的稳定性和连续性的特点。例如，教师一般来说具有一种“学而不厌、诲人不倦”的精神，总是希望学生成材，桃李满天下；商业工作者总是希望生意兴隆，对商品有一种特殊的感情；保育院阿姨总是希望孩子健康、活泼，对孩子有一种特殊的喜爱的感情。

    在历史上，每一历史时期的职业道德不仅与该时期的社会历史条件和社会道德紧密联系在一起的，而且在不同的历史发展阶段上，每一种职业道德，大都有相同或相似的内容。也就是说，无论在任何国家和社会中，同样职业或行业都会有大体一致的道德要求。如航海中海员道德的基本要求和内容，就是要对船上旅客的生命财产负责。职业道德具有很大的稳定性，而且也有连续性。

    第三，多样性和适用性。

    所谓多样性，是指职业道德的内容因职业或行业的不同而各异。在社会生活中，职业或行业是多种多样的，与此相适应，职业道德也是各种各样的。

    例如，领导者的道德内容有：忠于职守，甘为公仆；砥砺品行，身先士卒；忍辱负重，顾全大局；清正廉洁，勤政廉政；善于纳谏，兼听明断；心胸坦荡，唯才是举。医生道德的主要内容有：医风正派，正直廉洁；语言亲切，医行端正；尊重科学，医术精湛；坚持原则，医纪严格。教师道德主要内容有：循循善诱，为人师表；热爱科学，严谨治学；热爱学生，谦虚正直；刻苦学习，钻研业务。商业工作者道德内容有：货真价实，买卖公平；礼貌待人，百问不烦；童叟无欺，一视同仁；方便购买，便民利民。

    所谓适用性，是指职业道德在形式上，在各种职业活动的内容和交往方式，以及本职业人员的接受能力，往往采取一些简明适用的形式。如规章制度、工作守则、服务公约、劳动章程等，生动活泼，易于实践。各种职业道德，一般说来，都是只适用于本职业的具体条件和人员的接受能力。多样性和适用性是统一的。如果说多样性是由职业本身的内容和形式决定的，那么适用性则是由职业道德适用范围的特殊性规定的。

    由于职业道德具有上述主要特点，因而使之社会一般道德原则和规范在社会生活中能够充分发挥作用，并对各种职业生活中的人们思想和行为发生经常的、具体的、深刻的影响，成为社会一般道德原则和规范的重要补充。因此，历史上各个社会的统治阶级及伦理学家，都很重视职业道德及其作用的发挥。

    关于职业道德的作用、基本原则和内容：

    职业道德是整个社会道德的有机组成部分。道德是调整人们社会关系的行为规范的总和，而社会关系是多种多样的。正如马克思所说：“社会……是人们交互作用的产物。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第320页）既然社会关系是多种多样的，就需要有多种多样的行为规范来调整，从而也就形成了多种多样的道德。在社会实际生活中，人们大体上形成三个方面的关系：一是经济关系以及由此决定的政治关系。反映和调整这一方面关系的行为规范，就是社会阶级道德。二是婚姻家庭关系。反映和调整这一方面关系的行为规范，就是婚姻家庭道德。三是职业关系和社会公共生活关系。反映和调整这一方面关系的行为规范，就是职业道德和社会公德。可见，社会道德、婚姻家庭道德、职业道德、社会公德构成了整个社会道德体系。其中，职业道德是整个体系中不可缺少的重要组成部分。社会主义的职业道德是建立在生产资料公有制基础之上的，形成了人与人之间团结、互助、平等的新型关系，各种职业都是整个社会主义事业的有机组成部分，都是为社会生活所必需的。在社会主义社会生活中具有重要的意义，起着重要作用。

    第一，社会主义社会职业道德是社会主义现代化建设的一种重要精神力量。

    职业道德是一种社会意识形态，是共产主义道德在各种职业中的具体表现。它一方面受社会主义的经济基础的制约，另一方面又反作用于社会主义的经济基础，加快现代化建设，促进社会生产力的发展。而要完成这一任务，必须依靠全国人民同心同德，依靠各行各业的分工、协作，依靠各个职业中全体人员的积极努力，做好本职工作。职业道德是对职业成员自觉地做好本职工作，为社会主义现代化做出贡献的重要精神力量之一。职业道德包括职业认识、职业感情、职业意志、职业理想、职业行为习惯等内容。而职业认识的提高，职业感情的培养，职业意志的锻炼，职业理想的树立，职业的良好行为习惯的形成等，都是职业成员做好本职工作的重要因素。一个人对社会、对他人的贡献是多方面的，但主要是通过本职工作表现的。因而，各个职业的成员树立起本职业的道德观念，遵守本职业道德的原则和规范，并把职业道德的原则和规范转化为内心的信念，形成职业良心、义务和荣誉感，以指导自己的行为，从而正确认识和处理职业内部人与人之间的关系、个人与服务对象、个人与社会、本职业集体与其他职业集体的关系，以促进各项事业的发展，推动社会主义现代化建设进程。

    第二，社会主义社会职业道德，是改造社会风尚的重要因素。

    社会风尚是精神文明发展程度的重要标志之一，是社会经济、政治、思想、文化、道德等的综合反映。在社会主义社会中，各行各业相互联系，密切配合，形成一个和谐的统一体。因而，社会主义社会的社会风尚，总的来说，是高尚的。但由于市场经济负面效应的影响，对外开放后西方价值观念、意识形态的作用、渗透，那些旧思想、旧道德等不同程度的影响着人们的思想，腐蚀着人们的灵魂，污染着社会风尚。因此，坚持社会主义社会的职业道德，是改造社会不良风气，树立良好社会风尚的重要方面。如果各个职业的成员都能树立起社会主义职业道德观念，能够正确认识和处理职业权利与职业义务的关系，按照本职业道德原则和规范办事，就会形成良好的社会风尚。因为，不同职业人员，如果都能在本职的劳动或工作中忠于职守，都能用一定的职业道德规范约束自己的行为，逐步地形成职业的特殊的责任心和荣誉感，忠实地履行自己的职业义务，正确地行使自己的职业权利，就会促进社会的稳定和发展。同时，人们可以依据一定的职业道德标准，坚持并赞扬符合这一要求的行为，否定并批评违背它的行为，并形成强大的社会舆论，从而使之遵守职业道德行为得到发扬，各种不正之风得到纠正，社会风尚也会大大提高。

    第三，社会主义社会职业道德是人们个体完善的必要条件。

    一个人的社会生活是多方面的，1/3左右的时间却是在职业生活中度过的。

    因而，职业实践活动是人们道德品质形成的重要途径之一。在社会主义社会生活中，人们无论从事任何职业活动，一方面是为社会奉献，另一方面又是自我完善和发展。马克思说：在改造世界的生产活动中，“生产者也改变着，炼出新的品质，通过生产而发展和改变着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言”。（《马克思恩格斯全集》第46卷，第494页）也就是说，人们在从事一定的职业活动中，既是从事改造客观世界，为社会主义建设服务，为社会、为人民服务。同时也是自我改造、自我锻炼、自我提高、自我完善的过程。这两个方面又是相互促进，相辅相成的。事实证明，一个人只有热爱本职工作，树立起职业的荣誉感和责任心，才能做好本职工作。一个人不论做什么工作，从事什么职业，也不论能力大小，只要在职业活动中按照职业道德的原则和规范指导自己的行为，并把这些原则和规范变成自己的内心信念，做到热爱本职，忠于职守，就能在自己的工作中，积极工作，为社会、为人民做出贡献；同时，在为社会、为人民服务中提高自己的思想觉悟，达到道德上的自我完善。

    总之，社会主义社会的职业道德不仅对于社会主义建设和现实生活，而且对于建设社会主义精神文明，培养“有理想、有道德、有文化、有纪律”的社会主义新人都具有重要意义。

    那么，社会主义社会职业道德的基本原则及基本内容是什么呢？

    社会主义社会职业道德是多种多样的，各行各业的职业道德又各具特点。

    然而，它们同时有共同的基本原则。

    第一，热爱本职工作，忠于职守。

    热爱本职工作，忠于职守是一切职业道德的基本原则和基本要求。社会主义职业道德的本质特征应该是全心全意为人民服务，正确对待自己的工作岗位。

    在社会主义社会，各种职业只是分工不同，没有高低、贵贱之分，每一项职业分工都是社会主义事业的不可分割的部分。每一个人，无论在什么职业岗位上，都是为社会主义建设事业做贡献。因此，热爱本职，是忠于职守，全心全意为人民服务的思想前提。同时，还应看到，在社会主义市场经济条件下，人们的择业观念虽然发生很大变化，但对职业选择、分工问题的看法还残存着高贵的、低贱的旧思想、旧习俗，所以只有不断提高对社会主义职业分工的性质和意义的认识，才能切实做到热爱本职工作。

    第二，刻苦钻研、努力学习，不断提高专业技术水平。

    社会主义社会中，每一个人为社会、为他人做奉献，主要是通过自己的职业实践活动实现的。而从事每项职业活动的人员的技术水平的高低，直接关系到社会、人民群众的切身利益。例如，医生是以医疗为职业，救死扶伤为天职。这一职业直接关系到人民的身体健康和生命安全，要求医生不但要有热爱医务工作，全心全意为人民服务的精神，还要有高超的医术。作为一位医生，对自己的职责认识得越深刻，就越能刻苦钻研，不断提高医术水平；而医术越高超，就越能为社会、他人更好地服务。反之，如果医生医术不高，没有过硬的医疗本领，除害灭病就成了一句空话。再如，一个商业工作者不熟悉自己所从事的商业工作，对所经营的商品性能、特点、使用及如何保养等不了解，就不会做好商业工作。为社会、他人服务也成为一句空话。因此，刻苦钻研，在技术上精益求精，不断提高业务水平，就成为各行各业工作人员普遍的道德要求。

    第三，诚实守信，团结协作。

    诚实，即忠诚老实，为人处世以诚相待，实事求是；守信，则是信守诺言，讲究信用，不说空话、假话。诚实和守信是辩证统一的，诚实是守信的基础，守信是诚实的外在表现。诚实守信是做人的基本准则，它是社会主义职业道德的重要范畴。

    诚实守信要求：一方面，要强化时间观念、纪律观念、效率观念、效益观念。工作做到及时、准确、热情、周到。另一方面，实事求是，言必信，行必果，办真事，办实事。反对那种工作拖拉、敷衍、马虎，办事说空话、说假话现象。诸如，某些工厂生产产品粗制滥造，某些商店销售“假冒伪劣”商品，某些医院治病胡乱用药等，都是严重侵害人民群众利益的行为，是极不道德的。社会上很多事业有成、声望较高的职业集团或个人，都是诚实守信的典范。

    随生产社会化发展，社会分工越来越细，整个社会就如同一个活生生的有机体，各种职业间存在着不可分割的联系，职业内部各个方面也相互依赖不可分割。

    因此，必须加强职业和职业之间的团结协作，才能保证职业充满生机和活力。否则，离开他人团结协作，自己把自己孤立起来，便很难发展。在社会主义条件下，各种职业都是社会主义现代化建设的重要组成部分，人们所从事的各种职业活动，不论性质如何、环境好坏、规模大小，都只是分工不同，而根本利益是一致的，根本目的是相同的。即不断满足人民群众日益增长的物质文化生活需要，把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义现代化强国。为实现这一共同目标，各种社会职业之间及内部必须加强团结协作，反对相互拆台、嫉妒等不良行为。职业之间的竞争绝不是你死我活，而应是各取所长，推动社会进步，为社会多做贡献。其竞争的原则是公平、合理、团结、协作。反对本位主义、小团体主义，反对有损于对方利益的不正当竞争，提倡顾大局、讲团结的职业道德。

    第四，办事公道，反腐倡廉。

    办事公道，反腐倡廉是中华民族流传已久的美德之一。它的基本要求是：

    办事规范，有章可循。

    任何一个职业集团或个人，若做到办事公道，必须规范办事、按章办事、有章可循。如果办事随意，主观性太强，就会有失公允。办事不能随心所欲，想办就办，不想办就不办。强化遵章守纪，按章办事的意识，是办事公道的重要前提和保证。

    坚持原则，无私无畏。

    从事每项职业活动都不能离开原则性，而坚持原则必须反对私利。如果私欲膨胀，必然丧失原则。现实生活中以权谋私，偏袒偏信等不正之风，就是丧失原则的反映。

    公平合理，一视同仁。

    从事每项职业不能以大欺小，以强凌弱；不能另眼看待，霸道偏袒；不能野蛮欺诈，丧失良心。讲信誉，做到公平交易、合理竞争、平等待人、正直处事。

    服务群众，反腐倡廉。

    从事每项职业都要对人民群众负责，要把群众满意不满意、高兴不高兴当作衡量工作的尺度。现阶段，人民群众最不满意的是官场腐败，为政不廉，行业之风不正。这种职业风气极大地损害了人民群众的根本利益和积极性。为此，社会主义各行各业，都必须大力倡导勤政廉政，惩治腐败，树立新风。

    社会公德

    所谓社会公德又称为社会公共生活准则，通常是指一个社会全体居民为维护社会正常生活秩序而必须共同遵守的最起码、最简单的公共生活准则。

    关于社会公德形成的原因。

    社会公德是在人们公共生活的实践中形成的，是人类公共生活的反映，是调整人们在公共生活中的行为规范。社会公德的形成具有以下原因：

    第一，人们共同的公共生活的最基本需要和最起码的关系，是社会公德形成的基础。

    人类社会生活除了婚姻和家庭生活、职业生活之外，还有社会公共生活。

    在公共生活中，人们相互交往，彼此联系。这种交往、联系表现着人们最起码、最一般的共同要求。无论是什么人，一般总是希望有一个稳定的社会环境，正常的生活秩序，从而保证人们的交往和社会生活的正常进行。同时，人类的社会关系是错综复杂的，人与人之间的关系除了基本的阶级关系之外，还存在其他方面的广泛关系，如家庭、亲友、同乡、同学、职业、民族等不同关系。这些关系，在阶级社会中虽然受阶级关系的制约，渗入阶级的内容，但决不能简单地把它全部归结为或等同于阶级关系。马克思在《国际工人协会宣言》中，指出工人阶级解放要求团结合作时，谈到了社会公德。他说：“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则。”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第135页）马克思所讲的“那种简单的道德和正义的准则”，就是我们所说的社会公德。早在原始社会，人们在社会生活的交往中，就逐渐形成了一些为社会的一切人们所必须遵守的共同生活准则。到了阶级社会，虽然社会分裂为对立的阶级，原始社会那种共同遵守的生活准则已被破坏，但由于共同遵守的社会公德，是人类社会生活的最基本、最一般的生活准则，是人类社会生活能够正常进行，维持社会正常秩序不可缺少的因素，为人类社会所共有。

    第二，共同的历史条件和历史背景，是社会公德产生的重要原因。

    在一定的社会中，各阶级尽管阶级利益不同、意识形态不同，但他们都同处在同一个社会中，处于同样的或差不多的同样经济发展阶段，生活在共同的历史背景中，所以它们之间就存在某种共同的联系，也会存在某些共同之处。道德作为社会意识的特殊形式，它是社会历史条件的产物。在阶级社会中各个阶级在社会生活中的地位不同，阶级利益不同，它们的道德也会不同。但又由于它们处于共同的历史条件和共同的历史背景之中，因而在道德上也会存在某些共同的因素。共同的历史条件和历史背景，必然要求它们之间有着某种共同的生活准则，以便维持一定的共同的生活秩序。这种共同生活准则，就是社会公德。恩格斯在肯定了道德的阶级性之后说：“但是在上述三种道德论中还是有一些对所有这三者来说都是共同的东西，这不至少就是永久不变的道德的一部分吗？这三种道德论代表同一历史发展的三个不同阶段，所以有共同的历史背景，正因为这样，就必然具有共同之处。不仅如此，对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说，道德论必然是或多或少地互相一致的。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第133页）在恩格斯看来，各个不同的阶级由于共同的历史条件和历史背景，处于同样的或差不多的同样经济发展阶段，必然会存在某种共同的道德因素。这种共同的道德，就是社会公德。斯大林在谈到民族问题时也说过：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质稳定的共同体。”

    斯大林所说的在共同的经济生活基础之上的共同文化上的心理素质，包括共同的道德因素，这种共同的道德因素，就是社会公德。

    第三，人们共同的利益是社会公德产生的又一个原因。

    在阶级社会中，由于共同的历史条件和历史背景，各个阶级之间存在着某共同的利益。所谓各阶级的共同利益，不仅指劳动者阶级之间存在着某些共同利益，而且剥削阶级和被剥削阶级、统治阶级和被统治阶级之间，在一定时期、一定历史条件下，也会存在某些利益上的一致性。如处于上升时期的剥削阶级，联合劳动者阶级进行反对腐朽没落的反动统治阶级的斗争，表明这个时期的某些剥削阶级同劳动人民有着某些利益上的一致性；又如一个民族遭受异族侵略的时期，本民族内部各个阶级联合起来，抵抗外来侵略，捍卫民族尊严，保卫祖国的独立和领土完整，就成了本民族各个阶级的共同愿望和要求。在这种情况下，各阶级存在着利益上的一致性。尽管这种共同的利益是暂时的、非根本的，但它的存在却是历史事实。同时，就是社会历史的和平时期，剥削和被剥削、统治和被统治阶级之间的利益，从根本上说是对立的，但只要这种对立未发展到对抗，形势还未发展到非要推翻剥削阶级不可的地步，这个时候，无论是剥削阶级还是被剥削阶级，也都希望有个安定的社会环境。正是由于存在某些共同的利益，因而对人类道德生活必然存在一定影响，形成社会公德。

    第四，发展经济，建立社会主义市场经济体制也是社会公德形成的原因。

    改革开放、建立和完善社会主义市场经济体制，将使整个社会生活发生巨大变化。社会公共生活领域不断扩大，人们之间的公共交往日益复杂多样。如，市场经济要求建立市场体系，各种商品市场、金融市场、劳动力市场、科技和信息市场既是经济活动的场所，也是公共交往的场所。市场经济不仅促进人们交往的频繁化和多样化，而且需要更多的公共设施适应这种交往的需要；经济的繁荣，人民生活水平的提高，使人们的物质文化需要不断增长，需要更多的公共生活设施、文化设施、娱乐设施相适应。必须形成一个环境清洁卫生、社会安定祥和、公民礼貌诚实等社会公德规范人们在社会公共生活中的行为。

    社会公德的内容是十分丰富的，并随着社会的发展和进步而不断丰富和发展。由于社会历史条件的不同和国家民族之间的差别，社会公德的内容也有区别。摘其要者，有如下几个方面：

    第一，遵守社会公共秩序。

    社会公共秩序是人类维持正常生活的基本条件，是社会生活保持相对稳定的不可缺少的因素。人们在社会中生活，总是生活在一定集体之中，总要经常同社会、他人发生关系，个人的行为随时都有可能影响他人。公共秩序，就是人们在公共场所的行为准则的标准，遵守公共秩序是人们的共同要求，体现了人们共同的利益。因此，遵守公共秩序就成了社会公德的重要内容之一。凡是公共场所，总要有成文或不成文的公共秩序。每个人在公共场所的行为，都要以不妨碍他人为标准。如大家同乘一条船过河，每个人都要遵守船上的秩序，决不许捣乱，否则，大家同时落水。这就是“同舟共济”。破坏公共秩序有的具有道德性质，不具有法律性质；有的既有道德性质，又具有法律性质。这主要视破坏行为的动机和效果的具体情况而定。但无论如何，从道德的角度说，破坏公共秩序的行为是不道德的。因此，为了维护社会公共秩序，必须同破坏公共秩序的行为做斗争。遵守公共秩序，主要靠人们的内心信念和社会舆论的力量，但是必要的强制手段也是不可缺少的。所以，为了维护社会公共秩序，必须靠人们的内心信念、社会舆论和强制力量的结合来完成。

    第二，文明礼貌、助人为乐。

    文明礼貌是中华民族的优良传统，是人类社会为维系正常生活共同遵守的起码的道德规范。文明礼貌既反映着一个人内在的思想道德水平和文化修养，也体现着他是否尊重人、关心人，懂得人际交往的艺术。具体要求：卫生整洁、仪表文明；仪态优美、举止文明；谈吐礼貌，语言文明；遵守礼仪、行为文明。助人为乐是社会主义社会最起码的公共道德规范，是为人民服务精神的直接体现。

    任何人都是社会的人，不能脱离他人而存在、生活。人与人之间在相互交往中，从人道出发，相互尊重，相互帮助，发扬一方有难，八方支援的精神，体现自己的爱心、同情心和自我牺牲精神。

    第三，爱护公物，保护环境。

    爱护公物、保护环境是社会主义国家公民社会公德的基本内容，其基本要求是：首先，要爱护国家和集体财产。包括国家的工厂、矿山、银行、车站、码头、机场、桥梁、铁路、公路、商店、影剧院、博物馆、展览馆、文化馆以及各类院校等。这些财产都是全体人民长年积累、辛勤劳动创造的财富，是进行精神文明和物质文明建设的物质条件。关心、保护和珍惜这些国家财产，是每个公民的义务和责任。其次，要爱护国家的自然资源和自然环境。国家自然资源和自然环境的保护包括水资源、矿产资源和动、植物群，生产、生活设施，诸如绿地、草坪、公厕、地下供水、排水管道及防火防灾设施等。讲究公共卫生、美化生活环境、减少环境污染，维护生态平衡，合理开发利用自然资源、能源等。再次，爱护历史文物、保护古迹。文物古迹是中华民族悠久历史的见证，是祖先留给我们的宝贵遗产，具有无可替代、难以估量的物质和精神价值。作为公民必须努力保护好文物古迹。爱护文物，要求公民不仅要关心爱护文物，还要同一切破坏文物的行为做斗争。

    第四，敬老爱幼。

    一般地说，老人有丰富的生产和生活经验，为社会曾做出贡献。我们要尊重老人的人格、意见，尊重老人的社会劳动和家务劳动，尊重老人的生活习惯和特殊爱好。同时，还要了解老年人的特点。如自尊感强，孤独感突出，怀旧感明显等。针对上述特点，对老年人要在物质生活上给予照顾，精神生活上给予体贴安慰，不嫌弃老人、虐待老人。儿童是社会的未来，人类的希望。他们正处在成长过程中，需要成年人的关怀、爱护、培养和教育。

    总之，社会公德是社会道德体系的组成部分，是社会道德的支柱之一，也是衡量一个社会道德风尚好坏的重要标志之一。因此，我们要大力扶植和宣传社会公德，使它真正成为人人自觉遵守的社会公共生活的准则。

    制度、法律与公民权利之保障保障公民权利是社会主义法治的本质要求

    西方古代法治先驱亚里士多德在其名著《政治学》中论述贵族政体的特征时曾阐述了法治的含义。他认为，法治应包含两重含义：“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定良好的法律”。由此可见，他是从法的制定和实施两个环节给法治下定义的。即从法的制定来看，首先要有内容良好的法律；从法的实施来看，这一法律又得到普遍的服从和遵守。这一定义既注意了法治的静态方向（法要是良法），又注意了法治的动态方面（法得到实现）。因此，它比较全面，又具有很大的弹性，所以才成了经典性的定义。由于它有很大的弹性，因而，不同时代的人们站在不同的立场可以对它有不同的解释，进行不同的政治和法律实践。在当代中国，注重对公民权利的保障成为社会主义法治的本质要求。

    首先，从社会主义的本质和特征看。社会主义中国的国体是人民当家作主，人民是国家的主人。保障（人民）公民的经济、政治和社会文化等方面的权利是符合社会主义本质的。公民在经济、政治和社会文化方面的权利构成了公民的权利体系。

    其次，从社会主义法治的价值看。社会主义法治既具有工具性价值，又具有目的性价值。在当代中国，经济体制上要建立和完善市场经济，政治上要实行民主政治。这两者都要以法治为依托。现在理论界、思想界和实务界已基本达成这样一种共识，即从一定上意义上说，市场经济就是法治经济。市场经济的培育、发展和完善必须在法治的环境下进行。建立和完善市场经济的目的是为了给公民权利的实际享有和行使提供一个坚实的物质基础。而且市场经济还意味着多种新观念和新的权利需要的产生。由此可以说，市场经济不仅可以为既有法律权利的实现提供物质基础，而且可以产生新的法律权利的需求。一句话，它可以为完善公民权利提供条件和保障。同样，民主政治也是一种法治政治，它的基本含义是使政治权力按法律设定的既定途径运行，防止政治权力的失控和异化政治权力的运行不听从或不利于它的主人（人民）。而政治权力的失控和异化在当代社会中是对公民权利侵犯的最大威胁。因此，以法治来保证建立和完善民主政治实质上是为了保护人民（公民）的权利不受侵犯。法治的工具性价值实际上是由法的工具性派生的。法治除了工具性价值外，还有目的性价值。法治不但要求一个社会遵从具有普遍性特征的法，而且还要求这种性的法必须是好法、良法、善法，即法治之法包含民主、自由、人权、平等、公平、正义等人类价值因素（而这些价值因素都是或保障公民权利的），因而，法治之法使人类对法律提出更高的要求，它使立法者在法律制定之后必须接受价值的评判和检验。因此，有学者指出，在中国实现法治，将是我们在21世纪直到下世纪努力奋斗的理想和不倦的追求目标。

    最后，任何法律都是通过规定不同的社会主体享有不同的权利和承担不同的义务来调整人们的行为进而调整社会关系的。它规定了人们的三种行为模式，即可以做什么、必须做什么和禁止做什么。从法律规范的角度看，相应有授权性规范、命令性规范和禁止性规范，前一种又可称为权利性规范，后两种称为义务性规范。所以说，权利和义务是法的核心。在不同社会类型和不同历史时期的法律中，权利和义务的地位并不相同。在前资本主义社会，法以义务为重心。由于商品经济的发展和民主政治的要求，资本主义法以权利为本位，而社会主义法则是一种新型的权利本位法。社会主义的本质和特征决定社会主义法应注重对公民权利的保障，对公民权利的保障构成了社会主义法的主要内容和基本原则。在当代中国，公民的权利应具有自由和平等的属性。就政治权利而言，公民有平等行使政治权力的自由，如选举权和被选举权；有平等地参与政治活动方面的自由，如知情权、建议权、控告权、申诉权等；还有平等地影响政治决策的自由，如言论自由、出版自由、集会自由、游行示威自由等。就经济权利而言，公民应自由和平等地成为市场主体参与市场活动并接受社会提供的保障。就社会文化权利而言，公民享有平等参与社会文化活动的自由。社会主义法治的内容还在社会主义法治的两个重要观念上，即法律至上观念和权利本位观念。而这两点恰恰也意味着公民权利的保障。

    公民权利保障中的制度、法律设计对公民权利

    应进行立体的、多层次的保障

    （1）从保障的主体看，可分为公民个人的保障、集体或社区的保障、政府（行政机关）的保障以及国家司法机关的保障等四个层次。公民个人的保障是所有权利保障中最直接的形式。公民要保障自己的合法权益，首先必须明确知道自己有哪些合法权利？何种情况下才构成对自己权利的侵犯？权利被侵犯后，如何寻求救济？要达此目的，可有多种方法和途径，如凡事都向律师咨询。但在我国，由于律师数量偏低，只有十几万人，分布又不均衡，并且因传统问题律师的地位又不高，所以此种办法似乎不是很有效。新制度经济学认为，信息成本是交易成本的关键，信息成本的提高使制度产生，而制度的运作又转过来降低了信息成本。据此，对公民权利的保障可作这样的制度设计，即大力进行全民的普法教育，使普法从内容到形式都制度化。现时期，进行普法教育对保障公民权利而言是一种行之有效的、适合我国国情的办法。前两次的“五年普法”，取得了显著的成就，但缺陷也明显。主要表现为流于形式，更为重要的是普法的落脚点出现偏差。从前两次普法宣传的口号来看，普法的目的是学法、懂法、知法、守法，而守法又被理解为遵守法律规定的义务，不违法不犯罪。因此，强调遵守义务成了普法的落脚点。我们认为，在权利和义务这两者中，义务与秩序和稳定相关联，遵守义务是为了形成某种秩序，达到某种稳定状态。而权利又和自由相关联，享有和行使权利意味着某种活力的存在，意味着创造和发展。如果过分强调义务则社会就会凝固。只有在有秩序的前提下，赋予社会主体更多的权利，一个社会才会健康地向前发展。因此我们主张，在目前进行的“三五”普法中，应将公民和其他社会主体利用法律保护自己的合法权益作为普法的目的和落脚点，这才适应社会的需要和发展。

    集体或社区的保障是公民权利保障体系中的第二个层次。公民除了生活在家庭外，他还处于一定的集体或社区中，成为集体或社区的成员。由于人的有限理性和机会主义行为倾向，人们总不可避免地存在“搭便车”的现象，构成对他人或社会的一定程度的侵权。所谓“搭便车”指的是“某些人或某些团体在不付出任何代价（成本）的情况下从别人或社会获得好处（收益）的行为。”如在集体劳动中，我和你工作强度不同、认真态度不一，却得到同样的报酬，这显然是一种不公的现象，也就意味着这里存在一人对他人权益侵犯的问题。集体或社区在保障公民权利方面应做好两个方面的工作：一是提供“公共物品”，使公民权利的实现建立在一定的物质基础上。由于“公共物品”具有使用上的不排他性，因此使用它或得到它的服务并不构成对他人权利的侵犯。如提供路灯照明，使大家都充分行使和享有行走方便的权利。二是制定相应的规章制度，使大家的权利和义务相对等，不致个人因付出的代价（成本）不同而得到同样的收益，如建立完善的奖勤罚懒制度等。

    政府（行政机关）的保障。这是一个比较特殊的保障机构，行政机关的行政权力像一把双刃剑，它既可以因运用不当造成对公民权利的侵犯，也可以因运用合法而对公民权利的保障起到特殊的作用。行政机关对公民权利的保障主要有两个方面：一是制定严格的规章制度并保证贯彻落实，确保本身不致对公民权利造成侵犯；二是对其他组织和个人侵犯公民权利的行为要在法定权限范围内及时、有效地予以制止或恢复原有的权利义务状态。

    国家司法机关的保障是公民权利保障的最后一道屏障。国家司法机关一方面通过审理民事（经济）案件和刑事案件，制裁违法犯罪行为以保障公民的人身权利和财产权利；另一方面通过审理行政案件，限制行政权力对公民权利的侵犯，保障公民的合法权益。

    （2）从保障的过程来看，可分为法的制定和法的实施两个方面。法的制定（包括立、改、废）是用法律保障公民权利的起始环节，也是一种富有成效的步骤。因为法的出现既是将公民的应有权利转变或上升为法定权利的必要环节，也是从非正式规则到正式规则、个别性调整到规范性调整的重要环节。如何从法的制定上来保障公民的权利呢？

    第一，由于制度（主要是正式规则）具有可移植性，因此，对别国的正式规则（主要是法律）或国际上具有国际惯例性质的正式规则要进行大胆吸收和移植。

    这些保障公民权利的正式规则是在国外经过长期的实践积累了许多成功经验的基础上产生的。对他们的吸收和借鉴可以大大降低正式制度变迁和创新的成本，同时也无需向被移植国或组织支付转让费。乔石委员长也曾指出：“凡是国外立法中比较好的又适合我们目前情况的东西，我们都应大胆吸收；他们走过的弯路，也值得我们借鉴。有些适合我们的法律条文，可以直接移植，在实践中充实、完善。”新制度经济学认为，正式规则只有在社会认可，即与非正式规则相容的情况下才能发挥作用，因此，在吸收和移植国外正式规则的同时，我们还必须注意它们是否适合我们的国情，包括经济发展状况、历史传统、文化特点、意识形态、风俗习惯等。

    第二，要及时进行有关公民权利保障的法律法规的清理工作。

    新制度经济学认为，一定社会的存在和发展总需要与之相应的一定数量的制度的存在，形成一种相对的制度均衡状态。与制度均衡相对的是制度供给不足或制度过剩。前者如我国多年来长期存在的“无法可依”的状态，对此就要进行制度的创新，即进行立法。而制度过剩是相对于社会对制度的需求而言，有些制度是多余的，或者是一些过时的制度。这种情况在新中国法制史上曾存在过且现在依然存在。譬如，我国1984年宪法就曾规定公民有迁徙自由，这在当时是根本不可能产生实效的，这就是一种典型的制度过剩。其实，制度过剩的存在是必然的，但一定的制度总是在一定的政治、经济和文化等环境中产生、变迁或创新的。当这样的背景发生变化时，一定社会就产生了新的制度需求，在制度需求和制度创新的过渡时期，必然产生制度过剩问题。在此，立法者的主要任务就是要进行法律法规的清理工作。这一工作主要包括两个方面：一要及时地和不定期地清理有关公民权利保障的法律法规；二要充分行使立法监督权，特别是要对地方性法律不能只备而不查。现在地方性法规之间的冲突越来越多，公民的人权和财权不能得到明确的界定和跨地区的保护。这与建立统一的市场有悖。因此，需要立法机关对地方性法规进行清理和协调。

    第三，要不断提高立法者的知识水平。

    新制度经济学认为，影响制度供给的一个重要因素是一定社会现有的知识积累及其社会科学知识的进步。就立法者而言，如果没有法学和相关学科的知识，他就不可能全面地、准确地提出和理解一定社会所能和所应供给的制度及其内容。由此，当我们选举全国人民代表大会代表时，一定要考虑到他的知识水平和文化素养。对于文化水平不高的劳动模范和文体明星，我们要持慎重的态度。

    因为人大代表毕竟不是一种荣誉，它意味着要代表人民行使立法权。对于全国人大常委会的组成人员，我们建议也应多吸收法学家和法律家。至于地方各级人民代表大会和常委会的组成人员也应如此。另外，立法机关在对法律法规进行立、改、废时，要吸取法学家法律家和其他相关的自然科学、社会科学的专家和学者的意见和建议，以使法律法规更能适应形势的需要。

    中华民族的脊梁，杰出的历史人物

    文化巨人华夏师表——伟大的思想家、教育家孔子

    毛泽东说过：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结。”孔子无论在当时或后世，在国内或国外，都是影响最深最广的人物，是个言行一致、学识渊博、品德高尚的伟大思想家、政治家、教育家，他集以往学术之大成，开后世儒家学说之先声。其思想学说，经过两千多年的潜移默化，有的已成为中华民族的道德意识、精神生活和传统风俗习惯的准则，而且在一定程度上也影响了东方国家，远及欧美，在世界文明史上，占有重要地位，成为我们民族的骄傲。

    孔子是春秋时代鲁国（今山东曲阜）人，名丘，字仲尼。生于公元前551年9月28日（周灵王二十一年，鲁襄公二十二年，夏历八月二十七日），死于公元前479年3月4日（周敬王四十一年，鲁哀公十六年，夏历二月十一日），享年七十三岁。

    孔子的祖先，是宋国贵族。宋的始祖是微子启。微子启卒后，由弟微仲继位。微仲就是孔子的远祖。孔子父亲叔梁纥，是鲁国的武士，以“勇力闻于诸侯”。他先娶施氏，生女九人，没有儿子。后娶妾生一子，名叫伯尼，是个有病的跛子。叔梁纥的贵族地位虽已式微，但毕竟是位大夫，在乡间有一定地位。他希望有个像样的儿子继承自己，于是就向颜家求婚。叔梁纥和颜氏女结婚时已是六十六岁了。婚后不久，生下孔子。孔子三岁时，其父去世了。颜氏带着三岁的孔丘，寡母孤儿，迁居到鲁国国都曲阜城内的阙里。颜氏在三十多岁时就与世长辞了，当时孔子只有十六七岁。他从小受到母亲的严格教育，年“十五而志于学”，在青年时期，孔子便以刻苦努力、勤学好问、谦恭知礼、处世深沉而远近知名了。孔子十九岁时就娶宋人亓官氏为妻，生一子，鲁昭公派人送来一条鲤鱼。孔子遂命名儿子叫孔鲤，字伯鱼。

    孔子二十岁时为委吏，主管会计、仓库，计算均极精确。之后又任“乘田”，管理畜牧，牛羊肥壮。孔子少孤母寡，博学众艺，又善畋渔。他二十二岁时开始设教于闾里，有曾点、冉耕等踵门受业。从此孔子讲学不辍，弟子日增。

    孔子在三十岁左右就不仅通晓了原来意义上一般贵族未必都掌握的“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）而且进一步通晓了贵族必须掌握的全部高级的“六艺”：《诗》《礼》《易》《乐》《春秋》。此中“六艺”即是“六经”。

    孔子在此时，一、确立了以“仁”为内容，以“礼”为形式，即内容与形式相结合而又以“仁”为主导的反映了封建宗法社会的意识形态的整套伦理观、政治观和社会观。二、确立了“忠君尊王”思想。三、确立了反对“过”与“不及”，主张“中庸”的思想。用现代语言说，既要反对“左”（“过”），又要反对右（“不及”）而选择合于情理的正常（“中庸”）道路的思想。四、确立了既要能坚定地按道理办事，又要能在不违反道理的根本前提下权衡轻重得失而随机应变，即把“道”与“权”变通运用的思想。用现代语言讲，就是既要有原则性，又要有灵活性的思想。五、确立了坚信自己的信念（道）必胜，在任何艰难困苦安危成败的情况下都不动摇的思想。用他自己的话讲，就是“笃信好学，守死善道”八个字。六、确立不迷信鬼神而又主张祭祀鬼神和敬畏“天命”的不彻底的近乎二元论的“天道”观（自然观、宇宙观）。孔子在三十岁时便打下了坚实的基础，他很想在政治上有一番作为，但是当时的黑暗混乱割据的局面不允许他这样正直主张行仁政的人走进贵族统治集团。他在鲁国做官只有五十一岁至五十五岁的四年左右的时间。一次是当了中都（今山东汶上县西）宰，相当于现在的县长；一次是鲁国的小司空，相当于工程管理局的助理局长；最后一次是鲁国的大司寇，相当于公安司法局长。孔子不愿为保自己的“乌纱帽”而丧失人格，他从官场里退了出来，但仍然想要实现伟大的仁政抱负，他开始访问列国诸侯。他率领几十个弟子先后到过卫、陈、曹、宋、郑、蔡等六个国家，当时交通条件很艰难，他走走停停，奔波不息，访问了六国国君，到处碰壁。在陈国，断绝了粮食，弟子及从人都不免露出不满的情绪。但孔子却很镇静，继续讲学、诵诗、弹琴、唱歌不止。他临危不惧，处变不惊，使弟子们大为感动，深受教育。

    孔子和各国国君志不同，道不合。周游列国十四年，他还是回到了自己的祖国鲁国，结束了流浪生活，那时他已六十八岁了。孔子回鲁国后生活了五年，在思想、学问、品德修养诸方面都达到了十分成熟的程度。这位古稀老人依旧是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”依旧想为自己的理想的实现而做一番事业，依旧是朝气蓬勃地自我鞭策道：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

    孔子夫人亓官氏，在孔子六十七岁时去世，孔子的独生子孔鲤，在孔子七十岁时去世，时年五十岁。夫人、儿子的死，孔子很悲痛。但其弟子颜回和子路之死，孔子比丧妻丧子更沉痛。颜回死时四十一岁，孔子时年七十一岁，他悲痛欲绝。第二年六十三岁的子路死了，孔子七十二岁。弟子颜回、子路相继病故之后，孔子病了，临终前的七天的清晨，他扶杖站立在门前，意态逍遥，很有感慨而又自信地自吟自歌道：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”用现代文表达便是：高高的泰山啊，快要崩颓！挺直的梁柱啊，快要折断了！圣明智慧的人，快要枯萎了吧！七天之后，孔子离开了这个世界。享年七十三岁。

    孔子被安葬在鲁城北的泗水岸边，弟子按照丧父规格服丧三年。“心丧”

    完毕，相聚痛哭一场，然后挥手互相告别。有的弟子留下守墓，其中子贡在坟地上盖了一座茅屋，独自晨昏相依，整整守了六年，才依依离去。之后，孔子弟子和其他鲁国人前往坟地居住的有一百多家，因此，这里就命名为“孔里”。在鲁地，世代都把过年作为传统的祭奠孔子日。当年孔子所住的堂屋，弟子们的内室，都被后人当作圣庙，收藏孔子的衣、冠、琴、车、书籍，直到汉代二百多年了，仍然保留着这些实物。

    司马迁在《史记·孔子世家》赞道：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君子至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣。”

    孔子是中华民族历史上第一个伟大的政治家，也是人类历史上的伟大教育家。他主张“有教无类”和“诲人不倦”；教育的目的是培养实现仁政德治的优秀人才；主张文质彬彬与德才并重；他有灵活多样的教学方法；孔子的教育体现民主平等精神的师生关系。

    孔子是中国历史上第一个伟大的文献整理家。主要功绩就在于整理传播和保存了为后人所尊称的“六经”，这“六经”（《乐经》失传），便是中华文化的总结和源头，是二千五百多年来中国立国之本，也是中华民族的精神支柱和独特的东方文明。

    孔子思想中有积极因素，也有消极因素。但积极因素是主导的。孔子思想是炎黄子孙的凝聚力量。他对中华精神的影响主要有五：“吾从先进”的大一统思想；仁学体现的民族精神；积极有为的经世风格；发扬教学为先的传统；和而不同的损益精神。孔子所说的：“己所不欲，勿施于人”“天下为公”“杀身成仁”“见利思义，见危授命”“己欲立而立人，己欲达而达人”“独富独贵，君子耻之”“三军可夺帅，匹夫不可夺志”已成为中国人的政治、道德准则。因为孔子主张仁政，他对军事思想注意不够。从人类的根本愿望来说，反对战争，热爱和平，所以孔子思想符合人类的美好愿望。

    孔子思想是东方思想的主体。孔子思想一直是朝鲜的统治思想，直到第二次世界大战之后才略有改变，但韩国仍然把儒家的“慎独”“反求诸己”“克己复礼”等看作是自己的传统美德。韩国政府将《易经》的八卦图当作为国旗的标志，说明孔子儒家思想对今日的韩国影响仍然很深。

    日本的文化教育是从公元285年（西晋武帝太康六年）孔子《论语》传入日本开始的，513年（梁武帝天监十二年）日本设立五经之学，之后中国的经典《周易》《尚书》《三礼》《左传》《孝经》《论语》在日本成为学校必读教材，官吏的选拔考试内容都是儒学和汉学。孔子在日本的地位不断提高。开始称孔子为“先圣孔宣父”，后称文宣王。奉儒学为圣教，全国各地都要祭孔。武士的道德武士道与儒家思想极为密切：其道德规范即：忠、义、勇、礼。“得主尽忠”“舍生取义”“见义不为无勇也。”“非礼勿视、听、言、动。”有的就是孔子原话。

    西方学者认为：除中国本身外，在世界上日本是研究孔子儒家思想成果最多的国家。当今日本朝野人士对孔子和中国传统思想文化的景仰已成为中日友好的标志。近年来，全世界都以惊异的目光注视战后的日本，为什么在短短的三十年间发展成为经济大国？奥秘何在？新加坡前驻日本、韩国大使黄望青教授回答道：“很简单，只有一句话，东方文化与西方科技的巧妙配合。”所谓东方文化，就是指以孔子儒家思想为核心的中国传统思想文化中的积极因素。黄望青教授又说：“同舟共济，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，这些千百年来颠扑不破的古训加上公而忘私，这些都是东方的美德，也是日本学自中国的文化遗产。”孔子思想自古以来就是越南的统治思想，它在越南影响很深。二战后，越南高举反帝、反封的旗帜，但对孔子思想仍并不采取全盘否定的态度。孔子能够成为中国思想家，是时代历史的产物，也是与他个人的勤奋分不开的。孔子思想，是长达两千多年的中国封建社会的精神支柱和思想基础。孔子是封建社会的品格高尚的伟大人物，他不仅留下了不少有益的箴言，同时还在实践中留下了值得敬慕的人类的优良品质。如学而不厌、诲人不倦、谦逊虚心、严以律己、坚持道义、知难而进。孔子作为中国古代伟大的思想家、政治家、教育家，不仅是中国历史上的杰出人物，而且是有世界历史意义的杰出人物。孔子生前处处碰壁，他的思想遭到各国君的拒绝，但他死后，却影响了中国，乃至东亚和世界的许多国家。

    家风清廉刚正、青史千秋留名——杨震及其子孙事略

    杨震，东汉后期，弘农华阴（今陕西华阴县）人，为当代名臣大儒，明经博览，无不穷究”。（以下如不另注，皆引自《后汉书·杨震列传》）被誉为“关西孔子”，一生忧国忧民，清廉正直，抗节不屈，死而后已，尤为可贵的是杨氏一门，五代忠正廉洁，威武不屈，富贵不淫，称得起秉天地正气而生的顶天立地的男子汉。他们是杨震、杨秉、杨赐、杨彪和杨修。

    杨震八世祖杨喜曾在楚汉大决战中为打败项羽立过战功，封赤泉侯。高祖杨敞，是汉昭帝时丞相。封安平侯。父杨宝，是研究《尚书》的专家，因时乱，隐居教授，终身不仕。

    （1）杨震暮夜却金。

    杨震少年时代即好学不倦。其为人品格与学术造诣，在知识界影响极大，名重一时。他潜心学术，隐居教授二十余年，州屡次请召，均称病不就。其耿介卓立不群，一尘不染的节操，在青年少年时期则已养成：“少孤贫，独与母居，假地种殖，以给供养，诸生尝有助种蓝者，震则拔，更以距其后，乡里称孝”。断然拒绝他人帮助，看似古怪不近人情，但却说明他有顽强奋斗之精神与独立不依的自立能力。杨震“不答州郡礼命数十年，众人谓之晚暮，而震志愈笃”。直至年届五十，乃走上仕途，可谓大器晚成。大将军邓骘闻知杨震是当代名贤，诚恳邀请再三，“乃始仕州郡”。后几经升迁，当了荆州刺史，任职期间，按朝廷“察举”制度规定。他曾推荐儒生王密当了昌邑县令。几年之后，杨震调任东莱太守，赴任途中路经昌邑。王密闻讯，深夜来访，拿出十斤黄金，赠送恩师，以报荐举栽培之恩，态度十分诚恳。杨震对此举十分不满，他说：“往昔我知你才德尚可，才荐你当了县令，可是你竟为何不了解我的为人。”王密回答说：“黑夜之中不会有人知道，恩师只管放心收下。”杨震面带愠色，十分严厉地说道：“天知，神知，我知，子知。何谓无知？作官一任，造福一方，为民当官，当以清廉为本，如若以人不知则收受贿赂，岂非伤天害理，欺世盗名！你不该辜负我的教诲荐举！”一席话说得王密十分羞愧，只好持金退出。

    杨震为官清正廉明，后转任涿郡太守。“性公廉，不受私谒”。他自律极严，而且对子孙亦严格要求，“子孙常蔬食步行”。杨震的一些故旧长者及亲朋好友，见其公而忘私，全不为子孙们的生计前程打算，就竭力劝说他为子孙们置办一些产业。杨震执意不肯，他说：“使后世称为清白吏子孙，以此遗之，不亦厚乎？”他要留给子孙们的产业，就是“这是清官的后代”的好名声。这高尚的荣誉称谓，不是比高堂华屋、千顷良田还要丰厚，值得珍视吗？

    延光三年（公元124年）樊丰、周广乘安帝东巡泰山之际，假传诏书，“竞修宅第”。被杨震识破，拿得诏书，准备安帝回来时告发。樊丰等人得知，惶慌不安，遂设计陷害，诬告杨震对朝廷不满，且是邓氏故吏，有怨恨之心。昏君安帝不辨清浊善恶，即时下诏。“收震太尉印绶”，耿宝也趁机落井下石，“奏震大臣不服罪，怀怨恨，有诏遣归本郡”。

    杨震被罢归故里，京师舆论为之震动。其门生故吏及好友齐集城西几阳亭为之送行，群情激愤。杨震慷慨悲愤，对其诸子门人说：“死者士之常分……疾奸臣狡猾而不能诛，恶嬖女倾乱而不能禁，何面目复见日月！身死之日，以杂木为棺，布单被裁足盖形，勿归冢次，勿设祭祠”。一代忠臣，愤不能为国诛除奸臣，怀着满腔忧愤“饮鸩而卒，时年七十余”，弘农太守秉承樊丰旨意，竟使其“露棺道侧”，并株连诸子。当年冬天，安帝死去，顺帝即位，樊丰、周广因罪恶累累，即行诛杀。朝廷为杨震平反昭雪并恢复名誉，又任命其两个儿子为郎官。算是对冥冥之中的社稷之臣的一丝安慰。

    （2）杨秉：酒色财三不惑。

    杨震五子之中，以中子杨秉最为出类拔萃。秉字叔节，“少传父业……博通书传，常隐居教授”。直至四十多岁了，才经司空的荐举，拜侍御史，后相继任豫、荆、徐、诸州刺史，迁任城相。杨秉不但继承了其父的学问、气节，同时更为重要的是继承了其父的清廉刚直品格。“自为刺史，二千石，计日受俸，余禄不入私门”。故吏以钱百万赠之，“闭门不受，以廉洁称”。身为封建官吏，能按自己实际工作日子去领取俸禄，余禄一文不取。这是当今从政者的优秀范例，是中华民族极为宝贵的精神财富。

    汉桓帝即位之后，杨秉被征为皇帝侍讲，后历任太中大夫、左中郎将、侍中、尚书。在朝尽职尽责，对顺帝的微行及宠信外戚权臣梁冀，而导致吏治腐败，昼夜不安，忧心如焚。他上书桓帝说：“瑞由德至，灾应事生”，“祸福无门，唯人所召”。一旦“有非常之变”，猝然发生，奸臣势必窃权，而国将不国。杨秉已预见到梁冀有阴谋作乱的可能，故上书进谏，但桓帝置之不理。

    杨秉一生不畏权贵，嫉恶如仇，延熹三年（公元160年），白马令李云因上书言事而获罪，杨秉为之力争，然终被免官，放归田里。身处于逆境之中，但仍保持平生清贫廉洁之本色，“雅素清俭，家至贫寒，并日而食”。生活之贫困竟至两天吃一天的粮食。当时任城故孝廉景虑持钱百余万相赠。然而杨秉“闭门拒绝不受”。贫贱不能移，士穷节乃见。

    延熹五年（公元162年）杨秉为太尉。当时宦官势力如烈焰飞腾，他们随意保任亲信及子弟作官，其人数之多竟至“布满天下，竞为贪淫，朝野嗟怨”。杨秉联合司空周景上书，指出当今朝廷内外官吏，多不称职，所征官员，都没经过严格认真地考核，致使“盗窃纵恣，怨讼纷错”。宦官的同宗旁枝及亲属宾客布满朝廷各衙署。有的年少庸人也身荷重任，执掌大权。朝野上下怨声载道，四方愁毒。为了防止吏治状况进一步恶化，杨秉上书中提出：“中臣子弟不得居位秉势”。即不许宦官子弟当官掌权，并要求彻底清理冒滥及诸劣迹官员，“退贪残，塞灾谤”。获得桓帝批准。

    杨秉检举揭发州牧以下贪官冗官五十余人，上奏朝廷。并予以严肃处理。

    “或死或免，天下莫不肃然”。杀掉一批，罢官一批，全国为之震动。整顿吏治，清除贪官污吏，并非痼疾顽症。决定性的因素是皇帝要有实现廉洁政治的愿望和决心，而主持执行的大臣又必须是廉洁奉公，一尘不染的硬汉。苟能如此，无论官场如何黑暗，形势复杂得多么盘根错节，腐败势力是必定要瓦解的，因为腐败不得人心。

    东汉的灭亡，宦官专权是其重要的原因之一。大宦官们“手握王爵，口含天宪”（《后汉书·宦者列传》），手中掌握生杀大权，口中所云即是王法。大宦官单超，具瑗等“五侯宗族宾客虐遍天下，民不堪命，起为寇贼”（引文同上）大宦官，中常侍侯览奸邪狡猾，倚势放纵，广收贿赂以巨万计。封高乡侯。

    其兄侯参为益州刺史，“累有赃罪，暴虐一州”。“民有丰富者，辄诬以大逆，皆诛灭之，没入财物，前后累亿计”。（《后汉书·宦者列传》）太尉杨秉对侯参残民以逞之暴政忍无可忍，上疏参劾，并令用囚车将其押送京师。侯参自知罪恶深重，于途中自杀。杨秉为益州人民除一大害。

    杨秉深知侯参有恃无恐，放纵作恶，是因有侯览及中常侍具瑗为后台撑腰。于是他再次上疏参奏。上疏中说，宦官本只应在宫禁中司阍计夜而已，而今则弄权乱政，“居法王公，富拟国家”，生活起居效法王公贵族，财富拥有几与国库相当。侯览之弟侯参自取祸灭，其人必有自疑之心，为防止突发事变，对其“宜急屏斥”，逐出京师，对此恶人，不是恩情所能感化的，“请免官送归本郡”。由于杨秉见于未萌，急国家之急，仗义执言，桓帝不得已罢免侯览，同时减削了具瑗的封国。

    杨秉在个人生活方面对己约束极严。不饮酒，早年妻子去世之后再也没有续娶。在他生活或工作过的地方，人们都称赞他的为人是“淳白”的。晚年，他从容地总结回顾自己的一生，“我有三不惑：酒、色、财也”。一个封建士大夫，在财势熏天，人欲横流的社会，对醇酒、美色、金钱毫不动心，终生保持一颗赤子之心，清白的人格做到了出污泥而不染。其高风亮节，足以光耀千秋，名垂青史。杨秉在生活方面能作到“三不惑”，故在政治上才能不畏权势，敢于直言，勇于斗争，表现关心国事的大智大勇，大公无私之精神，此即古人所云“无欲则刚”。

    杨秉卒于桓帝延熹八年（公元165年），享年74岁。

    （3）杨赐：为国直言上书。

    耿直清廉的家风是代代相传的，杨秉的儿子杨赐“少传家学，笃志博闻。

    常退居隐约，教授门徒，不答州郡礼命”。建宁初年，汉灵帝刘宏已当受学之年，朝廷下诏选举精通儒家经典并素有重名者，三公一致推荐杨赐，为皇帝的讲学老师。

    熹平二年（公元173年），杨赐为司空，后拜光禄大夫，五年拜为司徒，当时朝廷对拜官授爵，视同儿戏。皇帝又好微服出游，四处闲荡。皇帝昏庸，宦官专权，吏治腐败犹江河日下。杨赐上书抨击朝政，指出朝廷用人，不论德才，“有形势者，旬日累迁，守真之徒，历载不转，劳逸无别，善恶同流”。身后有权势者作后台的，十日之内竟能多次升迁，而保持自然本性，清白廉洁之徒，虽勤政爱民，忠于职守，但多年不得晋升。辛苦操劳与安闲放逸没有什么差别，正人君子与贪邪小人混为一谈了。杨赐上书批评了灵帝，并望其迅速改弦更张。

    光和元年（公元178年），虹霓昼现于嘉德殿前，灵帝对此十分厌恶，召杨赐与议郎蔡邕入宫，使宦官中常侍曹节，王甫问以祥异祸福之事。

    杨赐借机上书进谏，认为虹霓昼现于殿前是因为“方今内多嬖幸，外任小臣，上下并怨，喧哗盈路”。鸿都门下，小人成群，只凭雕虫小技而得宠于一时，旬日之间，即已飞黄腾达，而徒令正人君子，终年辛苦于田亩。德才兼备的杰出人士“弃捐沟壑”不见天日。天下形势之岌岌可危，莫过于当今。皇帝当今急务是图复兴之道，留心国家大政，罢斥奸邪阴险之臣，征聘任用修身洁行忧国忧民之士。

    杨赐的对策上书，触怒了宦官曹节，著名学者蔡邕为此得罪，远徙朔方，杨赐只因有“师傅之恩”才免于治罪。

    杨赐历任司空、司徒、太尉。中平二年（公元185年）病逝。皇帝在策书中称他九德纯备，三世宰相，辅国以忠。“师范之功，昭于内外”。称赞他是士林学习之典范楷模，于朝廷内外为人敬仰。葬礼十分隆重，仪仗辉煌盛大，朝廷公卿以下都参加了葬礼。

    （4）杨彪：终生不畏强暴。

    杨门第四代，即杨赐之子杨彪“少传家学”。举孝廉，秀才之后，公府征召皆不应。灵帝熹平年间，因其人“博习旧闻”。知识渊博，通晓典章制度，被朝廷征为议郎，后迁侍中。

    中平六年（公元189年）代董卓为司空，其年冬天，代黄琬为司徒。时董卓专权跋扈，祸国殃民，关东各路诸侯起兵讨伐，一时声势颇为浩大，董卓恐惧，欲迁都长安，以避其锋。百官慑于董卓淫威，无一人敢发表反对意见，杨彪挺身而出，他说无故迁都百姓必然惊动，导致天下大乱，并告诫董卓：“天下动之至易，安之甚难”。董卓大怒，将杨彪罢官。

    杨彪从献帝入关后，不久复为京兆尹，后为太尉，在李郭二贼祸乱关中之际，杨彪以仁人志士身份挺身而出，“尽节卫主，崎岖危难之间，几不免于害”。在此危急动乱之际，一直追随献帝。须知在当时，维护皇帝的权威，有利于反对分裂割据，有利于国家的统一。

    建安元年（公元196年）之后，曹操在政治上已形成“挟天子令诸侯”的局面，其专权跋扈不臣之迹已昭然若揭。杨彪对此局面，深感不安。曹操也视杨彪为异己，必欲除之而后快。适值袁术僭号称帝，曹操即借机陷害，“托彪与术婚姻，诬以欲图废置，奏收下狱，劾以大逆”。要以谋反的罪名杀害杨彪。孔融闻知来不及穿朝服，到曹操那里为杨彪鸣不平，孔圣人的这位二十代孙，东汉大名士气愤地说，自杨震起，中经秉、赐至今杨公，四代人皆以清白廉洁著名，是海内各界所尊敬瞻仰的人物。《周书》上说父子兄弟之间罪不相及，况且怎能因袁术称帝而株连杨公呢？曹操诡辩说，杀杨彪是国家的意思，孔融愤然反驳说，如横杀无辜，人心丧尽，天下必将解体。“孔融鲁国男子，明日便当拂衣而去，不复朝矣”。以罢官相抗议，曹操虽专横残忍，终觉理亏，且虑及孔融、杨彪的声望及影响而未敢加害。

    杨彪对曹操的专权跋扈及残忍屠杀手段，终不心服；见汉朝衰微，亦无心于仕途，遂称脚疾行动不便，家居十年之久。曹操终因嫉贤妒能，将杨彪之子杨修杀害。彪晚年爱子遭杀害，心情悲愤，形体消瘦。“操见彪问曰：公何瘦之甚？对曰：“愧无日石单先见之明，犹怀老牛舐犊之爱。”曹操听了，心中为之一震，面色变得十分严肃。

    杨彪的晚年生活是忧郁、孤独、凄凉的。曹操死后，曹丕废汉自立，称为文帝，欲以杨彪为太尉，彪固辞得免。对汉朝政权来说，他保持了始终如一的忠诚。六年之后，病逝家中，终年84岁。

    自杨震中经秉、赐、至扬彪四代都是汉朝名臣，在政治上都忠于汉王朝，杨氏的政治命运和汉王朝的兴衰相始终。汉朝衰微乃至灭亡之后，杨氏亦自然从高门名族的政治舞台上跌落下来。至第五代杨修，只作了个曹操的丞相主簿。

    （5）杨修：机智聪明遭忌。

    杨修字德祖，“好学，有俊才”，是个很聪明的人，“以名公子有才能，为太祖（曹操）所器”（《三国志·陈思王植传》注引《世语》）。修任主簿时，“军国多事，修总知外内，事皆称意。自魏太子已下，并争与交好”（同上注引《典略》）。杨修在丞相府任职，上下内外都很得意他，正在与其兄争太子地位的曹植与他交往甚深，杨修不知不觉的卷入了这个争斗的旋涡之中。他为曹植出了几个主意，效果很好。可是后来被曹操发现，心中忌恨他。《世说新语·捷悟》篇中，前四个故事，都是写关于杨修的聪明与曹操对其忌恨的。

    关于杨修被杀的原因，各书多有记载，《汉书·杨震列传》中记有三条，一是曹操将由汉中撤军，但犹豫不决，而杨修由曹操的教令“鸡肋”一词，便猜知曹操心事，使操大为恼恨。二是杨修为曹植预作答记，皆中曹操之意，后知其情，更加忌恨。三是由于杨修是袁术的外甥，“虑为后患”，于是借故把他杀了。杨修死时正值45岁的壮盛之年，可惜一代人才竟作了专制独裁者刀下的牺牲品。曹操当年曾欲借袁术这个社会关系问题杀杨彪而未得逞，怀恨在心，十几年后仍以这个问题，将其子杨修杀害。

    杨修在德业诸方面的建树和影响均不及其祖辈先人，这不是杨修个人无才德，而是时代使然。杨修的被杀乃是一个聪明敏感的文化人在封建专制时代的必然结局。封建帝王独裁，往往要杀戮那些才华能力超过自己的人。曹操在三国时代固然是一位杰出人物，但对其残忍、杀戮、嫉贤妒能的地主阶级本性是应予批判的。

    《汉书·杨震列传》评论说：“自震至彪、四世太尉、德业相继……为东京名族”。杨氏几代人“能守家风、为世所贵”。这个家风就是指由杨震开创而形成的忧国忧民、刚正廉洁、公而忘私、嫉恶如仇而言。这正是中华民族传统道德中最有价值和生命力的，应该光大发扬的精华部分。

    中国古代文化源远流长，其中家教家风的继承和传授，先辈对后人在心理、性格、操守等方面的遗传影响，熏陶和制约，对后人的成长及在政治活动中所起的作用，都是不可估量的。杨震留给后代子孙的珍贵遗产就是他所说的：

    “使后世称为清白吏子孙，以此遗之，不亦厚乎？”杨震以其一生的光明磊落，清廉正直的高风亮节，为后世子孙做出了惊世骇俗的榜样。而其子孙后代确也能够弘扬祖风，光耀门楣，个个光明磊落，代代青史留名。

    法律、纪律、道德是一种约束，荣誉、地位也是一种约束。先辈在社会上享有殊荣，受到朝野的敬重，后代子孙生活在并不富裕的家境里，在物质方面没有骄奢放纵的条件，无祖上遗产可以享用挥霍。他们人人都须依靠自食其力，自我奋斗以求立足于社会。相反在精神、思想、道德、气节诸方面又受到来自舆论和自身两方面的严格约束，压力和期待，以保持先辈家风家教为荣，以玷辱祖上名声为耻。故其后代能够弘扬祖风，传其廉正清白的家风。

    其次杨氏诸人都受过良好的教育，“少传家学”他们都有很高的文化素质，甚至是文化名流学界泰斗，他们的文化道德核心是修身、齐家、治国、平天下。杨震及其后代，自幼继承家学，吸收了儒家学说中最有积极意义的部分，成年之后又以学者的身份从政，故其在浊世中能保持头脑清醒，持身严谨。如此，良好的家教家风就可以世代相传。

    鞠躬尽瘁，死而后已——一代名相诸葛亮

    诸葛亮（181—234）字孔明，琅琊郡阳都（今山东沂南县南）人，出身于官宦世家，聪颖过人，博览群书。

    他从十七岁起结庐于南阳隆中，刻苦读书，广交名流，躬耕陇亩的十年，是他确立理想人格追求，修养自己的人格形象，研究古今学问，蓄精积智的十年。

    隆中十年对他影响较大的客观原因是：其一是隆中相对安定和平的环境为诸葛亮创造了良好的学习环境。其次是他广泛结交名士、互相交流，提高见识。

    此间名士有庞德公，号称“水镜”先生的司马徽，及黄承彦等。尤其是庞德公诸葛亮对他十分尊敬和崇拜。之外还有庞统、徐庶、崔州平等。其三是诸葛亮访名师、求真知。司马徽为他引见了一位汝南隐士，学到了兵法阵图，安邦治国之术。其四是他喜获贤内助。诸葛亮之妻即名士黄承彦之女阿丑，阿丑相貌不俊，却极富才智，传说木牛流马即是在阿丑用“数木人斫麦、运磨如飞”的启发下发明的。

    诸葛亮的理想人格是辅佐明君，成为一统天下的贤相，既有管仲治国安邦的良策，又具备乐毅兴灭继绝挽狂澜于当时的智谋和勇气。

    刘备是三国时代一位英雄，刘备到荆州来，给诸葛亮出山，实现自己的理想带来了机会。当刘备三顾茅庐去礼聘，并向他求教天下形势及奋斗方向时，诸葛亮为刘备分析了天下大势，其大智大慧，令千古人士慨叹叫绝，这便是《隆中对》。

    “自董卓以来，豪杰并起，跨州连郡者不可胜数。曹操比于袁绍，则名微而众寡，然操遂能克绍，以弱为强者，非惟天时，抑亦人谋也。今操已拥百万之众，挟天子以令诸侯，此诚不可与争锋。孙权据有江东，已历三世，国险而民附，贤能为之用，此可以为援而不可图也。荆州北据汉沔，利尽南海，东连吴会，西通巴蜀，此用武之国，而其主不能守，此殆天所以资将军，将军岂有意乎？益州险塞，沃野千里，天府之土，高祖因之以成帝业。刘璋暗弱，张鲁在北，民殷国富而不知存恤。智能之士思得明君，将军既帝室之胄，信义著于四海，总揽英雄，思贤如渴，若跨有荆益，保其岩阻，西和诸戎，南抚夷越，外结好孙权，内修政理；天下有变，则命一上将将荆州之军以向宛、洛，将军身率益州之众出于秦川，百姓孰敢不箪食壶浆以迎将军者乎？诚如是，则霸业可成，汉室可兴矣。”这篇《隆中对》之所以被世人所称道，主要原因就在于它充分展示了诸葛亮的聪明才智及它对三国形势了如指掌的分析和高瞻远瞩的政治家的远见卓识。《隆中对》是刘备创业的纲领，也是诸葛亮作为政治家的最杰出的贡献。

    诸葛亮出山之后即逢曹操率百万大军南征，刘备兵败，无立足之地，几近陷于绝境之中，当此之际诸葛亮大智大勇提出联吴抗曹的大计，并亲赴东吴见孙权、周瑜，舌战群儒，力挽狂澜，说服孙权联合抗曹，从而奠定了三国鼎立的基础，使刘备集团有机会向四川发展开拓疆域。

    诸葛亮一生政绩卓著，其中赢得后世高度赞扬的是他和刘备的君臣关系。

    刘备在白帝城病危时，嘱诸葛亮辅佐太子刘禅。他说：“君才十倍曹丕，必能安国，终定大事。若嗣子可辅，辅之；如其不才，君可自取。”诸葛亮流着眼泪回答说：“臣敢不竭股肱之力，效忠贞之节，继之以死！”他说到做到，刘备死后，刘禅继位，他实是一代昏庸之君，蜀国大政完全落在了诸葛亮肩上，他的军事谋略，政治经验，是刘禅不可望其项背的。但他始终以贤相的身份出现，从无一丝僭越之处，以经天纬地之才而事凡庸之君，无跋扈迹象，无篡位位野心。

    裴松之在《三国志》注文中引《袁子》的话说诸葛亮“及其受六尺之孤，摄一国之政，事凡庸之君，专权而不失礼，行君事而国人不疑”。阿斗那么平庸，天下却坐得安于泰山，没有出现逼宫杀式君的惨剧。在这方面，诸葛亮实在是个难得的人物，君主那么平庸，自己的威信权力那么高，而能作到君无猜，群臣无疑，上上下下，兢兢业业，奉公守法，在封建时代确实不易。诸葛亮堪称近代以前历史上第一“完人”。裴注中又说：“行法严而国人悦服，用民尽其力而下不怨。及其兵出入如宾，行不寇，刍荛者不猎，如在国中。其用兵也，止如山，进退如风，兵出之日，天下震动，而人心不忧。亮死至今数十年，国人歌思。”那么，他是不是愚忠呢？不是的。愚忠者，是一切唯君命从事，不论是非，不管曲直，是利国利民抑是祸国殃民都奉为神明，执行不误。诸葛亮并非如此，他对当时三国形势了如指掌，对蜀国内政外交，都有自己的主见，对刘禅多所匡正规劝。老臣谋国的苦心在《出师表》文中表现得最为突出。他劝诫后主“诚宜开张圣听，以光先帝遗德，恢弘志士之气，不宜妄自菲薄，引喻失义，以塞忠谏之路。”他殷殷嘱咐他：“宫中府中，俱为一体，陟罚臧否，不宜异同。

    若有作奸犯科，及为忠善者，宜付有司，论其刑赏”，“不宜偏私，使内外异法。”他研究两汉的兴衰，总结经验教训。最重要的就是“亲贤臣、远小人”。

    诸葛亮希望刘禅借鉴历史经验，且多“自谋”，寻求治国良策，以图振兴。在封建时代、汉族地主阶级政权的统治者对待周边少数族人的态度，最能见出其人是政治家抑是凡庸短见者流，诸葛亮在隆中第一次见刘备时就指出，在西川建国后，“西和诸戎，南抚夷越”，对西方少数族人应是和睦共处，对云南的夷越之人采用安抚政策。故其在平定孟获叛乱时他采用了马谡提出的策略：“攻心为上，攻城为下。”用兵是为争取南方的民心，不得已而为之。当南方平定之后，仍用孟获为地方首领，中央政府不派一兵一卒，不任命官吏，听任其自治，维护地方安宁和平，务使人民安居乐业。非杰出的政治家，不会有此良策。

    政治上，诸葛亮对人对事能做到“开诚心，布公道”，“科教严明，赏罚必信，无恶不惩，无善不显”。这是历史学家陈寿对他的评价。李严是刘备死时和诸葛亮一同受顾命的大臣，是蜀国的二号人物，后来犯法，诸葛亮毫不犹豫地把他贬官为民，徙居偏地。李严时时期待诸葛亮能再用他，诸葛亮死了，他料想不会再有人用他了，激愤发病郁郁而死。廖立，有才气，但傲气十足，自以为应为诸葛亮之副二，结果反在李严之下，时时发牢骚，骂人。说刘备措置失当失去荆州，说关羽有勇无谋，又骂蜀中大臣向朗等人，均属庸碌之辈，不足与论国事。被人告发，诸葛亮将他罢官，徙汶山郡为民。廖立在汶山，亲率妻子耕田种地。得知诸葛亮死去，痛哭地说：“吾终为左衽矣！”意思是说再也没有人能用我了，终生将老死于穷荒。诸葛亮惩治了李、廖，而李廖无怨言，唯诸葛亮持法公平无私才能如此。

    史学家习凿齿说：“诸葛亮之使廖立垂泣，李平（李严）致死，岂徒无怨言而已哉！……诸葛亮于是可谓能用刑矣，自秦汉以来未之有也。”

    诸葛亮堪称是美德的化身，他无论在个人生活，持家律己，教育后代，处世接物，还是政治大节方面，都可以说是世人的表率。他谆谆告诫儿子：“夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。夫学须静也，才须学也，非学无以广才，非志无以成学。淫漫则不能励精，险躁则不能治性。年与时驰，意与日去，遂成枯落，多不接世，悲守穷庐，将复何及！”一个人欲有所成，一定要树立远大的社会理想和人生抱负，把名利得失放在次要地位。诸葛亮在《诫外甥书》又有精辟的论述：“夫志当存高远，慕先贤，绝情欲，弃疑滞，使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感；忍屈伸，去细碎，广咨问，除嫌吝，虽有淹留，何损于美趣，何患于不济。若志不坚毅，意不慷慨，徒碌碌滞于俗，默默束于情，永窜伏于凡庸，不免于下流矣。”诸葛亮早年无子，兄瑾将诸葛乔过继给他。诸葛亮虽任蜀国宰相，但对自己的子弟和诸将之子一视同仁，让他们到部队基层去深山峡谷中押运粮草，与士卒同劳苦，受锻炼，他在写给诸葛瑾的信中说：“乔本当还成都，今诸将子弟皆得传运，思惟宜同荣辱。

    今使乔督五六百名，与诸子弟传于谷中。”他教育子孙也都成才。邓艾伐蜀，亮子瞻，瞻子尚，都奋勇杀敌，血染沙场，为国捐躯，子孙中没有出过一个“高衙内”式的人物。诸葛亮祖孙三代，忠于为国，一门忠烈，鞠躬尽瘁，死而后已。

    诸葛亮是廉洁奉公的楷模。他给后主的表文里说：“臣成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食自有余饶。不别治生，以长尺寸。臣死之日，不使内有余帛，外有赢财以负陛下。”诸葛亮居丞相之高位，不谋一分一文之私利，死后家无余财。

    他秉公执法，赏罚分明。长史张裔即称诸葛亮“赏不遗远，罚不阿近。爵不可以无功取；刑不可以贵势免”，这就是蜀之人士无论贤愚都为之奋不顾身的原因。《三国志》作者，史学家陈寿评论说：“诸葛亮之为相国也，抚百姓，示仪轨，约官职，从权制，开诚心，布公道；尽忠益时者虽仇必赏，犯法怠慢者虽亲必罚，服罪输情者虽重必释，游辞巧饰者虽轻必戮；善无微而不赏，恶无纤而不贬；庶事精练，物理其本，循名责实，虚伪不齿；终于邦域之内，咸畏而爱之，刑政虽峻而无怨者，以其用心平而劝戒明也。可谓识治之良才，管、萧之亚匹也。”

    诸葛亮的人格特征：忠君爱国。竭尽“股肱之力”，充分展露自己的才华，直至鞠躬尽瘁，死而后已。在世时其人格力量已使许多人为之倾倒，而死后，连他的敌手司马懿也慨叹诸葛亮是“天下奇才也”。

    诸葛亮并非神仙，自有缺点。他的北伐战争消耗了蜀国的力量，魏国地域辽阔国力强大，蜀本小国经济上无力支撑长期战争的消耗。他因蜀国国力不足，过于谨慎因而拒绝了魏延的大胆合理的进军建议，他过多地看到了魏延的缺点，却没发现杨仪是个伪君子。魏延的被杀是蜀国的重大损失。刘备知魏延而予重用；诸葛亮也知魏延但不予重用；刘备知马谡而不重用，诸葛亮知马谡而予重用。刘备在知人用人方面胜过诸葛亮。诸葛亮忠心谋国而事必躬亲，是长处，但不利于人才的发现和培养。故魏延死后，西蜀再无可与魏抗衡的大将了。姜维并非大将之才，亦非司马昭、邓艾等人的对手。诸葛亮是蜀国的顶梁柱，蜀国的灭亡亦与他有关。

    中国历来有不以成败论英雄的观点，诸葛亮一生从事功上说，蜀国只偏安一隅，他没有统一中国，那是形势制约了他，并非他没有能力，他对后世的影响是深远的，具体为他的淡泊明志，宁静致远，修身养德，鞠躬尽瘁，死而后已，清正廉明，不谋私利，忠心谋国，大公无私。曹操的成就比他大，但曹操不得人心。后来统一中国的司马昭、司马炎之类和诸葛亮就不可同日而语了。

    诸葛亮一生奋进不止，为国操劳，年仅54岁时病逝于五丈原。大星陨落，举国震悼，或有哭死者。后世对诸葛亮的业绩歌吟不绝，成都武侯祠，历代香火不绝。杜甫崇敬诸葛亮，他在《咏怀古迹》中写道：“诸葛大名垂宇宙，宗臣遗像肃清高。三分割据纡筹策，万古云霄一羽毛。伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹。运移汉祚终难复，志决身歼军务劳。”说诸葛亮名满寰宇，万世不朽。他纡策而成三国鼎立之势，似鸾凤高翔，独步青云。其品格功业与伊尹，姜子牙不相上下，指挥才能使萧何曹参为之黯然失色。他积劳成疾，病逝于征途。杜甫又在《蜀相》里慨叹诸葛亮“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。”清赵藩为武侯祠撰联道：“能攻心则反侧自消，从古知兵非好战；不审势即宽严皆误，后来治蜀要深思。”高度评价了诸葛亮治蜀的功德。

    诸葛亮的人格力量，他的智慧忠贞，清正廉洁、不谋私利。鞠躬尽瘁，死而后已的献身精神已成为中华民族的传统美德。

    高风亮节、生死相随的长孙皇后

    唐太宗的贤佐长孙皇后贞观时期是中国历史的黄金时代，唐太宗在魏征、房玄龄、尉迟敬德、李靖等文臣武将的辅佐之下，励精图治，兢兢业业，取得了“贞观之治”，这些杰出的历史人物，当时即被画成二十四位功臣图像，悬之凌烟阁上，生前备受礼遇，死后陪葬昭陵，享受哀荣。但唐太宗身边还有一位辅佐，她就是长孙皇后。在皇后去世时，唐太宗悲恸万分，他说：“以其每能规谏，补朕之阙，今不复闻善言，是内失一良佐，以此令人哀耳。”唐太宗在朝廷上有魏征等人为辅佐，在内有长孙皇后为辅佐。以起到规谏拾遗补阙的作用，这是他事业取得成功的重要原因之一。魏征的贡献与业绩，名垂青史，功不可没，长孙皇后的作用也是不容忽视的。

    长孙皇后，其先是鲜卑族拓跋氏贵族，高祖官至大丞相，冯翊王。曾祖为平原公。祖为左将军，其父长孙晟，是隋代名将仕隋为右骁卫将军。长孙皇后生长于这样的家庭，自幼受到良好的文化教育。“喜图传，视古善恶以自鉴，矜尚礼法。”长孙晟于大业五年（公元609年）去世，晟妻乃隋代洮州（治今甘肃临潭县）刺史高励之女，治礼郎高士谦之妹。长孙晟去世后，士谦即将寡妹及甥儿甥女接到家中，后来即成为唐初名将长孙无忌和长孙皇后。

    高士谦阅历颇深，善察人物。见李世民，便知其为非常人，后必大有作为，即将甥女许世民，大业九年（公元613年），十三岁的长孙氏即与十七岁的李世民结婚。李渊之妻因病去世，十三岁的长孙氏即成为李氏家族的主妇，她为人贤惠，通情达理，协调人心，操持家务，府中上下一片和谐，使李渊父子能安心处理外界事务，无后顾之忧。李世民大为高兴。

    李建成被立为太子后，嫉恨李世民，并拉拢四弟李元吉共同倾轧李世民，长孙氏见双方矛盾益烈，形同水火，她明察局势，对高祖极尽孝道，对其妃嫔们也极为恭顺尊敬，赢得了宫廷上下的好感，由于她的努力弥合，兄弟之间的矛盾没有公开化，这对李世民的伺机发展夺权大有好处。

    在玄武门事变中，长孙氏为鼓舞士气，在刀光剑影、箭如飞蝗的血战中，她亲自为将士发放盔甲，并慰问鼓励他们，全军将士，士气高扬，似山呼如海啸，终获全胜，玄武门大捷，是李世民后来取得皇位的关键一战。

    李世民即位后，时常向她征询治国之道，她说：“妾以妇人，岂敢豫闻政事”很虔诚地回避。后人不当以封建思想视之，此实乃长孙皇后富有远见的政治家风度。这样一则可以避免家庭凌驾于朝廷之上，再则可以避免枕头边的甜言蜜语干扰朝臣们的正确决策。长孙皇后不仅自己不“豫闻政事”，而且也“不愿兄弟子侄布列朝廷”。唐太宗欲让她的兄长长孙无忌任左武侯大将军，吏部尚书，右仆射（仆射即宰相）。长孙皇后坚决不同意，然“太宗不听”，她又密遣无忌向太宗“苦求逊职”。无忌与太宗原是布衣之交，又是太宗的功臣元勋，功勋卓著，按理是受之无愧。长孙皇后多次苦求辞职，太宗不得已改授无忌“开府仪同三司，后意乃怿。”长孙皇后为什么高兴了呢？因为“开府仪同三司”为一品文散官的称号，没有多大实权。

    中国封建社会，女为皇后，随之而来的便是外戚渐次登上政治舞台，封侯拜相，或大将军、大司马，或窥伺帝座，或逼宫弑君。西汉元帝皇后王政君，一心护着娘家人，断送汉王朝。其子成帝同日封其舅王谭、商、立、根，逢为关内侯。“王氏子弟皆卿、大夫、侍中、诸曹，分据势官，布满朝廷。”“王氏愈盛，郡国守相，刺史皆出其门下。五侯群弟争为奢侈。”“五将十侯”“王氏一姓乘朱轮华毂者二十三。青、紫、貂、蝉充盈幄内，鱼鳞左右。”王氏兄弟相继居大司马高位，凌驾皇帝之上，外戚势力恶性膨胀，终于培育出一个篡汉的大野心家王莽。东汉桓帝时外戚梁氏专权“梁冀一门，前后七侯，三皇后，六贵人，二大将军，夫人，女食邑称君者七人，尚公主者三人，其余卿、将、尹、校五十七人。”其结局是灭族之祸随之而来，国家亦随之崩溃解体。略一回顾比较，便可见长孙皇后的明智远见，高瞻远瞩了。长孙皇后不让亲戚托庇于自己的裙带，其根本动机，是为了国家的长治久安，同时也为了长孙家族的安全。她临终前对太宗说：“妾之本宗，因缘葭莩（亲戚）以致禄位，既非德举，易致颠危，欲使其子孙保全，慎勿处之权要，但以外戚奉朝请足矣。”长孙皇后熟谙两汉历史，吕后专权赢得的是吕氏灭族，而王政君、梁皇后的贪权祸国灭族惨剧，更令她清醒明智。她深知保护子孙宗族安全的唯一办法是“慎勿处之权要。”长孙皇后这种不愿“豫闻政事”“不愿兄弟子侄布列朝廷”的做法，似浩浩浊流侧畔的一泓清泉，茫茫沙漠中的一片绿洲，众多权势热昏者队伍外的一位山林隐士。孔子有六言六蔽之说，世上事物大抵是利弊相生。居高位，掌大权，可干大事，可发大财；但也可闯大祸，犯大罪，受大辱。居下位，甘劳苦，平平淡淡；但可仰不愧天，俯不愧地，终生自得其乐。

    长孙皇后并非心如枯井的世外人，有的政事她是愿意“豫闻”的，而且“豫闻”的方式十分高超、绝妙。某次，唐太宗要杀魏征，她心中一震，立即挺身而出，挽救了魏征。“上尝罢朝，怒曰：会须杀此田舍翁。后问为谁，上曰：

    ‘魏征每廷辱我’。后退，具朝服立于庭，上惊问其故。后：‘妾闻主明臣直；今魏征直，由陛下之明故也，妾敢不贺！’上乃悦。”贞观之初，法律较严，对死刑有多次复审的规定。但是皇帝在盛怒之下随意杀人的事是常有的。长孙皇后听说要杀魏征，她深知太宗脾气，此时用正面讲大道理的方法去规劝恐未必奏效，于是急中生智穿朝服祝贺。朝服是宫中朝会，参加受册封，等隆重大典时皇后才穿的礼服，故太宗见之大吃一惊。长孙皇后用表面赞扬实暗中讽喻之法点醒太宗，实妙不可言，她柔中有刚，温柔可人，这是多么聪明的方法。

    长孙皇后不仅自己不去“乱天下法”，而且她在后宫中也能按法而治，替太宗解除了不少后顾之忧。据《新唐书》记载：“后廷有被罪者，（长孙皇后）必助帝怒请绳治，俟意解，徐为开治，终不令有冤。”她在太宗盛怒时，能实事求是地排难解纷，不使暴怒的夫君把事情弄糟，既按法处置，又不令臣下含冤受屈，为太宗“补阙”。《通鉴》记载：“太宗或以非罪谴怒宫人，后亦阳怒，请自推鞫，因命囚系，俟上怒息，徐为申理，由是宫廷之中，刑无枉滥。”在太宗暴怒时，不趁怒进谏，待其息怒时，再依法徐徐处理。

    长孙皇后对子女的态度，亦值得后世师法。《通鉴》记载：她的女儿长乐公主将要出嫁，太宗因为她是皇后的女儿，“特爱之”。“敕有司资送倍于永嘉长公主”。永嘉长公主，是李渊的女儿，唐太宗的姐姐。唐制，皇帝的姐姐、女儿同属“视一品”，所受的待遇是一样的。唐太宗，出于私心，偏爱女儿，令其嫁妆比姐姐多一倍，这就违反了旧制。经魏征进谏，太宗接受了。

    当太宗和长孙皇后谈及此事时，皇后十分感动，叹息说：“妾亟闻陛下称重魏征，不知其故，今观其引礼义以抑人主之情，乃知真社稷之臣也！妾与陛下结发为夫妇，曲承恩礼，每言必先候颜色，不敢轻犯威严，况以人臣之疏远，乃能抗言如是，陛下不可不从。”她十分敬重魏征，以一个臣子的身份敢于直谏，为国坚持正道，比自己有胆量。随即“遣中使赍钱四百缗，绢四百匹以赐征，且语之曰：‘闻公正直，乃今见之，故以相赏。公宜常秉缗此心，勿转移也。”皇太子李承乾的宫中缺少什用器物，太子乳母劝长孙皇后出面“奏请”皇帝给予添置用物。她表示坚决反对说：“为太子，所患德不立而名不扬，何忧少于器物也。”她严格要求太子，当务之急是修养身心，立德扬名，研习治国之道，对物质享受不可沉迷，这是一种有远见的督导教育。

    封建社会后宫的妃嫔之间嫉恨仇杀屡见不鲜，司空见惯。但长孙皇后不是这样，她秉性仁厚善良，心胸阔大。据《新唐书》记载：“下嫔生豫章公主而死，后视如所生；媵侍疾病，辍所御饮药资之，下怀其仁。”又《通鉴》记载：

    长孙皇后对豫章公主“慈爱逾于所生”。“妃嫔以下有疾，后亲抚视，辍己之药膳以资之，宫中无不爱戴”。她爱人以仁，待人以宽，稳定后宫，在她率先垂范的治理下，嫔妃互敬互爱，宫廷井然有序，一派升平祥和氛围，为李世民创造了一个恬静温馨的生活环境。这需要政治家的非凡的气魄与才干，所以她赢得了上自唐太宗下至后宫妃嫔诸皇子的敬重和爱戴。她的儿子唐高宗李治为纪念她兴建了“慈恩寺”，成为大唐帝都的名胜（即今大雁塔所在地），瞻仰之人络绎不绝。

    封建后宫制度，冷酷无情，几千宫女，红颜妙龄时选入，一生孤眠冷宫，从红颜到白发，青春虚耗。一日长孙皇后陪太宗游览后宫，见许多宫女在旁侍候，年已老大，精神萎靡不振，经长孙皇后询问方知其十二三岁入宫而今已三十五六岁了，说罢黯然神伤。长孙皇后心中酸苦，对太宗说：“妾想陛下一人，精力有限，何苦用这多人伺候，使这班青春女子，终身禁锢宫中，不如放一些出去，让她们各自婚配，下半生过上好日子。”太宗欣然点头赞成，立即命人造册点名，拣年纪大的三千余宫女尽放归各自家中，令其自择佳偶，宫女叩头谢恩，如鸟出笼，似鱼归海。朝野四海对太宗及长孙皇后的宽仁厚德颂声不绝。

    贞观八年（公元634年）秋天，长孙皇后陪同唐太宗到九成宫，因旅途疲劳，偶感风寒，皇后病倒了，虽多方医治，但终无效，病势延续两年之久。太子承乾出于孝情，“请奏赦罪人及度人入道，庶获冥福”。长孙皇后表示反对，她说：“死生有命，非智力所移。若为善有福，则吾不为恶；如其不然，妄求何益！赦者国之大事，不可数下，道释异端之教，蠹国病民，皆上素所不为，奈何以吾一妇人，使上为所不为乎，必行汝言，吾不如速死！”太子爱母心切，虽自己不敢向父皇奏请，却请求房玄龄，让他转告太宗。太宗感叹不已，决定大赦，长孙皇后得知，坚决不同意，太宗只得作罢。她对祸福善恶，佛教，道教采取了极为清醒的理智态度。

    长孙皇后对疾病、死亡表现出极为豁达，理智的态度。贞观十年（公元636年），她病危，留下的遗嘱发人深思。

    “妾生既无益于时，今死不可厚葬。且葬者藏也，欲人之不见。自古圣贤，皆崇俭薄；惟无道之世，大起山陵，劳费天下，为天下有识者笑。但请因山而葬，不须起坟，无用棺椁，所须器服，皆以木瓦，俭薄送葬，则是不忘妾也。”（《旧唐书》）

    《通鉴》中记载，她在病榻上对唐太宗说：“妾生无益于人，不可以死害人，愿勿以丘垄劳费天下，但因山为坟，器用瓦木而已。仍愿陛下亲君子，远小人，纳忠谏，屏谗慝，省作役，止游畋，妾虽没于九泉，诚无所恨。儿女辈不必令来，见其悲哀，徒乱人意。”

    此时太宗热泪如倾，长孙皇后说罢，从衣袋中取出一小包毒药，告诉太宗：“前年皇上生病时，臣妾就准备好了这包东西，心想万一有什么三长两短，臣妾立即服下，追随皇上于地下。如今妾先行矣，望陛下多保重。”说罢，瞑目而逝，时仅三十六岁。

    唐太宗为失去这样一位患难与共的贤妻而悲痛欲绝，在整理皇后的遗物时，发现有她亲笔书写的《女则》一书，共三十卷。书中编纂了历史上妇女贤愚得失之往事，总结了经验教训，用以鞭策激励自己。太宗手捧《女则》泪如泉涌。他回忆皇后平生好读书，即使梳头戴饰时也手不释卷的情形，边读边哭，之后，他对群臣说：“皇后此书，足以垂范后世。朕非不知天命而为无益之悲，但入宫不复闻规谏之言，失一良佐，故不能忘怀耳。”前此房玄龄获遣归第，皇后临终前惦记此事，对太宗说：“玄龄事陛下久，小心慎密，奇谋秘计，未尝宣泄，苟无大故，愿勿弃之。”太宗立召玄龄，使复其位。

    贞观十年冬十一月，长孙皇后葬于昭陵，并追谥为文德皇后。昭陵在长安西北醴泉县。太宗传谕有司道，筑坟工匠百人则可，十日可成，殉葬器以陶瓷或木器代金银财宝，自古以来，帝后陵寝均为盗贼盗挖，今不置一值钱之物，盗贼即不会前来。后世子孙咸应遵守此家法。

    安葬长孙皇后之后，太宗仍思念不已，在禁苑中建起了一座高大的望楼，他时常登上望楼眺望那埋葬皇后的地方……他亲自撰写碑文，刊刻在陵墓之傍。

    “贞观盛世”是中国历史的辉煌和骄傲，当我们在高度评价李世民、魏征、房玄龄、杜如晦、李靖、尉迟敬德时，不应忘记，唐太宗的良佐长孙皇后，她是位伟大的女性，令人敬佩的政治家。

    铁面无私、执法如山的包拯

    包拯，字希仁，北宋真宗咸平二年（公元990年）出生于庐州府合肥县东（今安徽肥东县谢集乡包材）。其父包令仪，进士及第，曾授朝散大夫等职。包拯“少有孝行，闻于乡里。”“性峭直”“务敦厚”“与人不苟合，不伪辞色悦人。”仁宗天圣五年（公元1027年）中进士，时年二十八岁，被任为大理评事，出任建昌（江西永修县）知县，“以父母皆老辞不就”，他在坟前结庐守墓，十年不仕，极尽孝道，包拯这种“孝行”，广为传颂。几年后，父母相继去世，包拯才踏上仕途。曾任知县、知府、转运使等地方行政长官。任过监察御史、御史中丞、知谏院等监察大臣、枢密副使等军事要职，曾出使辽邦，又任过天章阁待制、龙图阁直学士。

    包公初仕，出任天长县知县，即遇一“牛舌案”。“有盗割人牛舌者，主来诉。拯曰：‘第归，杀而鬻之。’寻复有来告私杀牛者，拯曰：‘何为割牛舌而又告之？’盗惊服。”包拯迅速破案，严惩了刁民。一时称为明察善断，声誉渐起。不久包拯升为端州（广东肇庆）知州。端州盛产端砚，早在唐朝即已闻名天下，成为“文房四宝”之一。朝廷规定端州每年要向朝廷呈缴一定数量的砚台。历任知府，在定量之外，大量中饱私囊，往往巧取豪夺数十倍的砚台，至使民不聊生，怨声载道。包公到任，明令砚工只按朝廷规定数目制作，深受百姓欢迎。离任时（庆历三年，公元1043年），当地民众精制一台好砚送他以为纪念，包拯婉言谢绝，“不持一砚归”。民人奔走相告，盛赞包拯为政清廉，为人清白，嫉恶如仇。他说：“廉者，民之表也；贪者，民之贼也。”

    皇祐二年（公元1050年）包拯由三司使改任天章阁待制、知谏院。对政令得失，大臣营私腐败之事，他都敢于直言相谏。著名的“三弹张尧佐”事件即发生于此时。

    张尧佐是宋仁宗张贵妃伯父，为人不学无术，无德无才，但极善投机钻营，奉迎谄媚仁宗，而受青睐。无功受禄，屡屡晋升。仁宗授予他宣徽南院使，淮康军节度使等四项要职。因为任用不当，满朝震惊。包拯和群臣上疏极谏，恳求收回成命，仁宗不听。包拯非常担心张尧佐此后钻进枢密院，有可能通过张贵妃的关系，爬到宰相之位，那样他便是一人之下，万人之上，掌握朝廷生杀大权了。包拯置个人得失危险于不顾，上疏向仁宗反映了任命张尧佐在群臣中所引起的强烈不满，要求仁宗改弦易辙，修正错误。言词尖锐，含义深长。但仁宗看罢上疏，数月之间，不予理睬。包拯并不气馁，以更激烈的言辞再次上书仁宗：

    “臣伏以陛下凡事克己，鲜有过举，止于尧佐厚甚，不无众口交非。若厌物情，理须降抑。”（《弹张尧佐二》）包拯在上疏之后耐心启发仁宗，对他晓以利害，期以深明大义。他反复叮咛，要仁宗把吏员的任用提高到国家兴衰的高度来认识。但是仁宗仍无动于衷。是时由于对张尧佐过分重用，败坏了朝纲政纪。于是包拯又三弹张尧佐：“缘张尧佐久以非才，滥司大计，利权反复，物议沸腾。

    臣等累次论列，陛下务欲保全，乃曲假荣宠，并领四职。求之前代则无例，访之人情则不安，臣实忧危，罔知所措。”仁宗虽固执，但慑于包拯等人的极谏，不得不免去张尧佐两个职务。同时明确规定：后妃之家的亲属不能出任宰相之职。

    这对杜绝外戚干预朝政是极为有利的。这是包拯的一大功劳。史载他“立朝刚毅，贵戚宦官为之敛手，闻者皆惮之”。

    包拯对于地方州郡首领的罪恶劣迹绝不放过。李淑已兼侍读学士，端明殿学士之职，背后又攀附权贵，又获翰林学士侍从一职。一时朝野议论纷纷，且翰林学士一职每日追随陪伴皇帝身边，随时可以进谗，届时，志士仁人，还可以立朝吗？包拯上疏弹劾李淑，仁宗不得已罢免了他的翰林学士一职，但保留其侍读学士职务。包拯以为仍不妥，在《弹李淑二》中奏道：“且陛下日御讲筵，博询经义，当用笃厚方正之士，以备师臣之列；岂宜以奸险悖慢之臣得预进读于前哉，此尤不可之甚者也。”皇帝每天要听讲经史，理应选用公正忠厚的学者作为师臣，怎能任用那些阴险犯上之人作为侍读学士呢？仁宗无奈免去李淑的职务，降为寿州知州。对此，朝廷中的奸佞之臣怎能不胆寒！

    封建社会，宰相地位很重要，因为他处于“一人之下，万人之上”，而且常常代表皇帝日理万机。宰相的人选关系到人民的祸福、朝政得失，国运之安危。我国兴旺的朝代，都极重视宰相人选，对其无显著政绩的宰辅之臣，纵无大过，也要罢斥。然而宋仁宗时的宋庠，充任宰相七年之久，却毫无建树。已虽碌碌无为，但却洋洋得意。包拯认为宋庠是庸相应予罢斥。他上疏仁宗说：“（宋庠）自再秉衡轴，首尾七年，殊无建明，略效补报，而但阴拱持禄，窃位素餐，安处洋洋，以为得策，且复求解之际，陛下降诏，未及断章，庠乃从容遂止其请，足见其固位无耻之甚也。”（冯景《书包孝肃弹宋庠疏后》）宋庠也曾虚伪地自求解职，但当仁宗犹豫不决之际，忽又停止请求。岂非贪恋高位，无耻之尤吗？包拯的耿直、正派、不畏权贵可见一斑。

    包拯做过许多任地方官，其中最棘手的是庐州和开封两地。庐州是包拯家乡亲朋故旧，熟人熟事，易受人情包围，徇私枉法。当包拯调回庐州上任时，亲戚朋友无不笑逐颜开，纷纷前来拜谒，结果都吃了闭门羹，大失所望。《宋史》本传说他“平居无私书。故人，亲党皆绝之”。平时连私人的书信都断绝了。……所有亲朋来访，全部谢绝，概不接见。一切均处之公事，绳之以法。他认为：“法令者，人主之大柄”，因此“有法必依，执法必严”。即使遇到自家亲戚，也依法从事，违法必究，不留情面。其堂舅倚仗外甥包拯是现任知府，胡作非为，横行乡里。受害人向包拯告状，包拯即时把舅舅传来，升堂审讯，询明情况。命衙役依法打他七十大板。消息传开，市民百姓奔走相告。盛赞包拯秉公执法，铁面无私。“自是亲旧皆屏息”，亲族中再也没有人敢横行乡里，为非作歹了。于是有人说他不近人情，六亲不认，沽名钓誉。包拯面对扰攘的流言，挥笔写下了一首五律：“清心为治本，直道是身谋。秀干终成栋，精钢不作钩。仓充鼠雀喜，草尽狐兔愁。史册有遗训，无贻来者羞。”在诗中包拯形象地勾画出自己无所畏惧的性格，表达自己不苟且求荣的志向，表明要为国家，为天下苍生作一番事业的抱负。

    开封府是京师重地，皇亲国戚，世家权贵，豪门巨富他们一损俱损，一荣俱荣，或直通皇帝，或联络外戚，后台坚牢，政令不易推行。包拯对此早有思想准备，他铁骨铮铮，无所畏惧。上任伊始，他发现百姓申诉冤枉上诉时，要先把状纸交“门牌司”，由他们收转，这些人从中勒索，造成“天下衙门朝南开，有理无钱莫进来”的恶名声。包拯深知其弊，撤销“门牌司”，百姓可以直接到他面前递状纸，有理无钱也能伸冤了。开封城内有一条惠民河，城内达官贵人纷纷占地修庭园，筑亭榭，挤占地皮，使河道越来越窄，越淤越浅，洪水暴发，泛滥成灾，市民深受其害。包拯令其交出地契，逐一审验，发现多是伪造的。他下令对于伪造地契修筑的花园亭榭楼台，不论其官爵品阶一律拆除。并把名单上报皇上，一律免去官职。为此，朝中贵戚宦官都十分畏惧他。京城百姓传说：“关节不到，有阎罗老包！”说他不贪污，不受贿，惩治坏人，铁面无情。

    包拯一生生活清苦。《宋史》本传说他“虽贵，衣服、器用、饮食如布衣时。”其长子包夭折，晚年喜得一子，名叫包，包拯病危时，幼子仅五岁。

    他留下一条遗训：“后世子孙仕官，有犯赃滥者，不得放归本家，亡殁之后，不得葬于大茔之中。不从吾志，非吾子孙。”他嘱其族人把遗训刻在石上，砌在堂屋之东，“以昭后世”。充分表露了包拯廉洁爱民的情怀。

    嘉祐七年（公元1062年）六十三岁的包拯正在府衙理事，突然发病，抬回家中即与世长辞，时人闻之，都为之悲伤。据出土的包氏墓志记载：“其声烈表爆天下之耳目，虽外夷，亦服其重名，朝廷士大夫达于远方学者皆不以其官称，呼之为‘公’。待其去世时，忠谠之士，哭之尽哀，京师吏民，莫不感伤，叹息之声，闻于衢路。”包拯一生为官三十五年之久，生前与仁宗争论时，竟“进对之时，喧哗失礼”，甚或唾溅帝面，但他一心为国，并无私心，仁宗也不见罪，依之如股肱。故其死后，仁宗临门吊奠，以示哀悼。并派遣人夫护送其灵柩回故乡合肥安葬。今合肥包公祠仍悬一副对联：“理冤狱，关节不能，自是阎罗气象；赈灾黎，慈善无量，依然菩萨心肠。”高度概括了包拯一生不谋私利，廉洁爱民的品格。后人称其人为“真御史中丞”，冠一“真”字，使其在万千贪官污吏庸官猾吏之中鹤立鸡群。包公祠四周包河，遍生红花鲜藕，传言藕内无丝，“无丝”乃包拯铁面“无私”的谐音。祠旁有亭，亭内有井，名曰：廉泉，相传为官不廉者不敢饮此水。

    包拯生前，人们即尊称为“包公”，死后同样受尊重，甚或远及塞外。据《甲申杂记》载，西羌于龙呵归顺宋朝后，对押运使说：“平生闻包中丞拯，朝廷忠臣，某既归汉，乞赐姓包。”神宗欣然应允，赐名为顺。当时在开封府题名时，唯独包拯姓名为人所指，且“指痕甚深”，可见其得民心。

    历代忠臣，良将，贤相很多，往往忠而见谤者，信而见疑者，甚或遭杀身灭族之祸者亦史不绝书。和包拯前后同时的名臣如范仲淹、韩琦、杜衍、富弼、欧阳修等或屡遭贬谪、窜斥遐荒；或宏图未展，抱憾终生。唯包拯在宋仁宗时代，驰骋纵横，或地方或朝廷，直至位列清华，享有侍从之尊。其为官三十五年之久，而立于不败之地，原因何在？

    首先，包拯官运不败是北宋社会的需要。包拯生于北宋前期中期，当由治趋乱之时，社会矛盾日深，内外交困、仁宗时思儒家“保民而王”“仁者无敌”

    等教诲，更觉需要包拯一类的能臣干将来收拾危局。仁宗有求贤之心，有知人之明，而包拯有匡危之念，又有济世之才，于是君臣相得。仁宗能容纳像包拯那样具有远见卓识，刚毅不屈的臣僚，而包拯的大孝愚忠又符合仁宗物色人选的条件。仁宗之遇包拯，乃有伯乐得马之快，而包拯之奉仁宗，自有如鱼得水之欢。

    其次，包拯在北宋长期的党争之中无所偏倚。北宋自仁宗朝开始，就有朋党之祸，最著名的就是范仲淹与吕夷简之争。包拯的与众不同之处是他出于吕门而又反对吕派。当初包拯是因为受吕夷简的荐举而受到提拔的。古人云士为知己者死，然而当吕派指责范仲淹、韩琦、富弼等为“朋党”时，包拯对此深恶痛绝。他上疏仁宗说：“臣伏闻近岁以来，多有指名臣为朋党者。其间奋不顾身，孜孜于国，奖善嫉恶，激浊扬清之人，尤被诬罔，例见排斥。”他不仅仅是单纯地站在公正立场谴责吕派，支持范派，而且剀切指出朋党之祸。“故进一贤士，必曰朋党相助；退一庸才，亦曰朋党相嫉。遂使正人结舌，忠直息心，不敢公言是非，明示劝戒，此最为国之大患也。”包拯出于吕门而反对吕派，并非“有恩不报”，亦非“身在曹营心在汉”。他是明辨是非公忠体国，从而使任何一党均无攻击他的口实。

    其三，包拯在广大臣民中享有极高的威信。他具备封建时代最高的德行至孝至忠。父母去世，他养亲庐墓十载、不登仕途，非常人所能。任官后，时时不忘忠君，处处注意爱民。张田在《题辞》中说：“公（包拯）上裨帝阙，下瘳民病，中塞国蠹，一本于大中至正之道。”包拯确不愧为“鞠躬尽瘁，死而后已”

    的至忠之臣。他不但勤于政事，且善于政事。敢于冒犯权贵，执法如山，反对太后干预朝政，严惩贪酷官吏。他要求“严修武备，精选将材，裁汰老弱，招慕义勇，广储粮食以提高战斗力”（《包拯集·前言》）他自身言行一致，说到做到。《宋史》本传说，“拯性峭直，恶吏苛刻，务敦厚，虽甚嫉恶，而未尝不推以忠恕也”。“传家有道惟存厚，处世无奇但率真”。他一生一以贯之，宋人张环说：“公行也备，才也果，言也诚，志也忠，自初仕逮于考终命，其节未尝少衰变。”他个人品格是无一毫可被人诋毁的。此又是他官运不败原因之一。

    最后之原因是包拯的革新建议及弹劾进谏均未曾在根本上动摇达官显宦的特权，其目的是在维持大宋王朝的长治久安，但在客观上又符合广大民众的利益，因此受到人民的称颂。所以宋仁宗即位之后，在他掌握的显赫的爵位中，一直给包拯留下一个席位。包拯是中国民间传说中最著名的清官，有大量的戏剧在演他的故事，有不少小说讲他的故事。包公戏历久不衰的原因，是因为世道黑暗，民不聊生，贪官多而清官少，人们从心里呼唤清官的出现。编戏的人把快意的事、为民除害的事都加在包拯身上，在现实社会里看不到清官，在舞台演演、唱唱也是对现实污浊腐败的一种抨击和发泄。后世读者如能把读史和看戏结合起来，那将体会更深。

    人生自古谁无死，留取丹心照汗青

    ——杰出的爱国英雄文天祥

    宋代是个可悲的时代，赵家皇帝对宋太宗的“守内虚外”一直奉为基本国策。太宗说：“国家无外患，必有内忧，外患不过边事，皆可预防，惟奸邪无状，若为内患，深可惧也。帝王用心常须谨此。”他认为外患不可怕，只是“边事”而已，所以大宋皇帝都把精力全在防止“内患”上了，结果幽燕送给了辽国，西北送给了西夏，中原送给金国。到理宗、度宗、恭帝时，便把南宋送给蒙古人了。

    文天祥，字宋瑞，号文山，吉州庐陵（今江西吉安）人，生于宋理宗端平三年（公元1236年），体貌丰伟，美晰如玉。少年时见学宫所祭祀故乡先贤欧阳修、杨邦义、胡铨画像，皆谥“忠”，心中羡慕，发誓道：“没不俎豆其间，非夫也。”二十岁时中进士，对策集英殿时，滔滔万余言，一挥而成，宋理宗钦点第一名状元，著名学者考官王应麟说：“是卷古谊若龟鉴，忠肝如铁石。”

    是时元兵南侵，南宋朝廷昏暗腐败，奸相贾似道专权，排斥文天祥。文天祥在《御试策》中提出全面改革的策略改革不息论。他痛斥宋朝“贪官暴吏”“滔滔皆是”，官场中是“浊滓横流”。他批评守内是残酷镇压人民，虚外是对敌磕头求饶，必须彻底改革。他是我国历史上独一无二的提出改革不息论的政治思想家，但是他遭到上至皇帝下至大官僚的反对。有识之士一致认为朝廷如用文天祥执政，一致对外，宋朝必胜。故相江万里见天祥，语及国事，感慨万千地说：“吾老矣，观天时人事当有变，吾阅人多矣，世道之责，其在君乎？君其勉之。”把复兴宋朝的希望寄托在他的身上。

    宋度宗咸淳九年（公元1273年）襄阳守将吕文焕降元，忽必烈命左丞相伯颜率二十万大军南犯，时文天祥任赣州知州。元蒙侵宋已历三十年，元兵已是“力弊、师老、财费”打不下去了。但元蒙灭宋之心不死。度宗死，恭帝立，元军又大举南犯，德祐元年（公元1275年）太皇太后谢氏下诏天下勤王。文天祥奉诏涕泣，立即聚兵积粮，招募民兵一万人，将赴临安勤王。文天祥的朋友劝阻他说：“当今元军三道鼓行，破郊畿，薄内地，君以乌合万余赴之，是何异驱群羊而搏猛虎？”文天祥说，“第国家养育臣庶三百余年，一旦有急，征天下兵，无一人一骑入关者，吾深恨于此。故不自量力，而以身殉之，庶几天下忠臣义士将有闻风而起者。义胜者谋之，人众者功济，如此则社稷犹可保也。”文天祥认为只要道义在胸，天下抗敌英雄豪杰都揭竿而起便可成抗敌的功业。

    原来文天祥为人“性豪华，平生自奉甚厚，声伎满前”，然亡国在即，他“痛自贬损，尽以家资为军费。每与宾佐语及时事，则流涕，曰：‘乐人之乐者忧人之忧，食人之食者死人之事。’”文天祥率领勤王军赴临安时，当时江南江北大片土地仍在宋朝手里，由于元朝所进行的战争的非正义性和野蛮性，它受到了南宋军民的殊死抵抗，天下事仍大有可为。但宋朝皇帝固守祖宗之法，拒绝改革，厌恶良谋，顽固地守内虚外，猜忌英杰之士。祸国殃民的贾似道不得已被罢免之后，又任用了一个实际是贾似道继承者的陈宜中做右丞相，力图防止天下豪杰乘抗元之机拔起，而随时准备向元朝奉表献土乞哀。太皇太后谢氏、陈宜中之流视文天祥等为眼中钉，必欲排之而后快。文天祥深知，宋朝衰亡的原因是一直以来的虚外守内的软弱政策。他在临安向皇帝上疏：“朝廷姑息牵制之意多，奋发刚断之义少，乞斩师孟衅鼓，以作将士之气。”南宋为献媚元朝，任命无耻降将吕文焕的侄子吕师孟为兵部尚书引起国人愤怒。文天祥又说：“宋惩五季（代）之乱，削藩镇，建郡邑，一时虽足以矫尾大之弊，然国亦渐寝弱。故敌至一州则破一州，至一县则破一县，中原陆沉痛悔何及！”这是宋亡的症结所在，倘能改变，宋并非注定要灭亡。

    此时元军统帅伯颜已率大军包围了京城临安，要右相陈宜中出城谈投降事宜，陈怕当祸首又怕杀头或被扣留，趁黑夜逃走了。此时文天祥挺身而出，他说：“国事至此，予不得爱身，且意北尚可以口舌动”，且“欲以觇北，归而求救国之策”。谢氏任命文天祥为右丞相。

    德祐二年（1276年）正月二十日，文天祥一行五人到了元营，伯颜原以为文等是来投降的，岂知文天祥要求元人退兵，并警告说：“能如予说，两国成好，幸甚，不然，南北兵祸未已，非尔利也。”伯颜以死相威胁，文天祥岿然不动。伯颜放归其四人，而拘文天祥。次日正当文天祥在元营痛骂伯颜失信将他扣留时，忽报宋新任右相贾余庆已奉谢氏之命以恭帝名义向元朝投降了。至此文天祥所作的一切努力统统幻灭了。

    文天祥从营中逃出，乘船在东海上漂流，南下到了福建，与拥立端宗的张世杰，陈宜中等合作继续抗元。当时张世杰指挥的军队还有十七万，民兵三十万，文天祥新招募的新军数万人。但主持朝政的张世杰，虽是抗元首领，但缺乏政治家的复国远见。当元军向福安进攻时，他挟持端宗与重兵撤退到海上，从此他一直未离海，使文天祥陆地上的军队陷于孤立。

    文天祥的可贵之处，是他临危不惧，凭借自己所组织的爱国部队，独立奋战，直至景炎三年（公元1278年）在海丰五坡岭被俘。其母及子都死于战事。文天祥在潮阳见张弘范，昂然不拜，弘范知天祥为人以客礼待之，逼其写书招降张世杰等人，文天祥说：“吾不能捍父母，乃教人叛父母，可乎？”弘范再逼之，文天祥提笔赋诗一首：

    辛苦遭逢起一经，干戈寥落四周星。

    山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍。

    惶恐滩头说惶恐，零丁洋里叹零丁。

    人生自古谁无死，留取丹心照汗青。

    弘范读罢，惶窘不安，只得一笑而已。厂山兵败，张弘范置酒庆功说：

    “国亡，丞相忠孝尽矣，能改心以事宋者事皇上，将不失为宰相也。”文天祥面对弘范等人为虎作伥的无耻行径，泪流不止，他说：“国亡不能救，为人臣者死有余罪，况敢逃其死而二其心乎？”

    文天祥被押往元大都，路过金陵住在馆驿，感而赋诗：

    草合离宫转夕晖，孤云飘泊复何依？

    山河风景原无异，城郭人民半已非。

    满地芦花和我老，旧家燕子傍谁飞？

    从今别却江南路，化作啼鹃带血归。

    文天祥北行途中，曾绝食八日，竟未死，到大都元人为诱降计，将他送至华丽的宾馆，文天祥坐至天明，不久被囚禁在兵马司。蒙古人统治元朝，人口稀少，自觉文化落后，历史浅薄，单凭军事暴力无法征服汉族民心，故千方百计诱降文天祥。元丞相博罗欲招降他，文天祥在博罗面前昂然而立，说道：“自古有兴有废，帝王，将相灭亡诛戮，何代无之！我尽忠于宋以至死，愿求早死。”博罗问：“汝谓有兴有废，且问盘古至今日，几帝几王？”文天祥答：“一部十七史从何处说起？我今日非应博学弘词科，何暇泛论！”博罗问：“弃德祐嗣君（指归降的恭帝赵显）而立二王，忠乎？”答曰：“当此之时，社稷为重，君为轻。吾别立君，为宗庙社稷计也。从怀，愍（指西晋怀帝，愍帝被匈奴俘虏）而北者非忠，从元帝（指司马睿、东晋元帝）为忠；从徽、钦（指北宋徽钦二帝被金兵俘虏）而北者非忠，从高宗（宋高宗赵构）为忠。”一席堂堂正正的话说得博罗语塞良久。他恼羞成怒，又问：“汝立二王竟成何功？”文天祥从容答道：

    “立君以存宗社，存一日尽臣子一日之责，何功之有！”博罗问：“既知其不可何必为？”微笑回应：“父母有疾，虽不可为，无不下药之理，尽吾心焉，不可救，则天命也。天祥今日至此，唯有一死，不再多言。”博罗被文天祥驳得张口结舌，无一言相对，欲杀之，但忽必烈想到文天祥的德才及影响仍欲劝其归降。

    忽必烈为劝降文天祥直无所不用其极，南宋归降的德祐小皇帝被逼来劝文天祥应识时务，为天下效力，对昔日的国君，文天祥只好说：“圣驾请回。”别无他言。

    文天祥被囚在土牢里，数年来面向南坐，从不面北，土牢广八尺、深四寻，一小铁窗。夏日，地下积水，晴天闷热，种种水气、火气、秽气等七气汇聚，非人所居。但他用孟子所云“我善养吾浩然之气”的一腔正气，战胜了污浊的七气。写出了传诵千古的《正气歌》：“天地有正气，杂然赋流形；下则为河岳，上则为日星。”“时穷节乃见，一一垂丹青。”诗中历数董狐、张良、苏武、颜真卿、张巡、诸葛亮等历史上的正气英烈人物。胸中怀有天地正气，这黑暗污浊的囚牢，成为了“安乐国”，在小屋里展读历史典册，中华传统美德一一展现在自己的眼前。文天祥是中华民族正气歌中的最强音，当之无愧。

    忽必烈钦佩文天祥之才华人格，至元十九年（公元1282年）十二月初八，他接见文天祥亲口许诺宰相之职：“汝移所以事宋者事我，我当以汝为宰相。”

    天祥回答：“受宋恩为宰相，安肯事二姓！愿赐之一死足矣。”忽必烈仍未下决心杀他，但元朝大臣力促杀文天祥，他们知道文天祥在一日，汉族人民抗元的斗争就一日不会停止。初九日，忽必烈下诏杀文天祥。

    至元十八年（公元1282年）十二月初九，一个寒冷的冬日文天祥被押至柴市口，元大都（北京）数万人都挥泪来送别文丞相，文天祥从容坦然，躬身向南方再拜，别了，我的祖国！从容就义年仅四十七岁。其妻欧阳氏在他衣带上发现数行文字：

    孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。

    读圣贤书，所作何事！而今而后，庶几无愧！

    人们纷纷传诵，无不为之泪流满面。文天祥为国捐躯之日，元大都大风扬沙，一时天昏地暗，那是上天在谴责元朝统治者的残暴！忽必烈事后叹息说：

    “好男子，不为吾用，杀之诚可惜也！”

    文天祥夫人欧阳氏口诵丈夫衣带上的赞语，热泪滚滚，她说：“我夫不负国，我安能负夫！”自刎而死。文天祥是实践孔孟之道的楷模，是个道德完人。

    《宋史》评论文天祥：“文天祥往来兵间，初欲以口舌存之，事既无成，奉两孱主崎岖岭海，以图恢复，兵败被执。”元世祖忽必烈“以天地有容之量，既壮其节，又惜其才，留之数年，如虎兕在柙，百计驯之，终不可得。观其从容伏质，就死如归，是其所欲有甚于生者，可不谓之仁哉。”

    文天祥的悲剧，不是他个人的悲剧，是宋王朝的悲剧。他为国家的复兴奋斗到生命最后一息，他不愧是一个站在时代前列的人物，他是中华民族爱国精神的典范，是一位浩气长存的英雄。他的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”超越阶级、民族和历史，鼓舞、熏陶、教育着华夏儿女，为爱国、为正义事业而献身……

    两京十二部，独有一王恕——单骑巡抚王恕

    明朝成化、弘治年间，民间流传一句民谣：“两京十二部，独有一王恕。”两京指北京、南京。明朝以北京为首都，以南京为陪都。明朝最高行政机构是吏、户、礼、兵、刑、工六部，按明朝的制度，北京和南京都设有六部，合起来便是十二部。这两京十二部的长官是各部的尚书、侍郎，加起来不下几十人，可是民谣中为什么说“独有一王恕”呢？王恕是个什么样的人呢？

    王恕，字宗贯，陕西三原县人。正统十三年进士。他最初任官大理寺时，就因敢于大胆批评刑罚不中之事而出名。后任扬州知府，“发粟振饿不待报”，关心百姓疾苦，为政清廉，刚直无私。被破格超任江西右布政使（省最高行政长官）。此后历官河南、云南、南京，均有政声。在南京任上，“考选官属，严拒请托”，不受贿，不准走后门，那些为官不正不清者，都怨恨王恕。然正直官员乃至平民百姓都拥护他。当时就有人说：“三原王端毅公，以清忠劲节，负天下重望，为近时名卿之冠。”又云：“王端毅鲠亮峭直，好善恶恶，出于诚意，悯时悼谷，有甚护疾。”

    明宪宗成化十二年（公元1476年），朝廷派遣王恕巡抚云南。巡抚是持有尚方宝剑的人，其地位虽与总督相当，但权势却在总督之上。王恕来云南，前无报马，后无卫队。一个六十多岁的老人，骑在一匹瘦马上，顶风冒雪，跋山涉水，随从只是两个书童，行装是半笼旧衣，半笼古书。论其形象，就是一个教书先生而已，但他却是一位令高原南国震颤的人物。

    王恕是为钱能而来。成化年间，宦官钱能执掌云南行政、军事大权。史书评其人，是“怙宠骄蹇，贪淫侈虐，古所未有。”据传昆明有一个姓王的人，卖槟榔发了财，市人戏称其为“槟榔王”，钱能处心积虑，欲将其家产攫为己有，于是把王姓户主抓来：“你一个区区平民，也敢称王，你这不是明目张胆地要造反吗？”吓得王家悉数交出金钱财宝，才算保住了一条命。钱能的后台是谁呢？

    就是当朝得宠的贵妃娘娘，因钱能在云南广搜珠宝珍奇奉献给她，故使自己在云南能无所顾忌，为所欲为。王恕出发前，好友告诉他：“钱能势不可犯，犯必有祸。”王恕胸中有数，微微一笑，挥鞭上路了。

    王恕来到昆明，以其特殊身份和其一身正气，一下子镇住了钱能，让他和交趾国国王阴谋往来的事暴露了。对方送给钱能的生金、象牙、通犀等宝物被没收了，钱能手下的干将也畏罪自杀。钱能见势不妙，准备派人给贵妃娘娘送宝。

    此次送的是一只能言的鹦鹉，养在金丝编的笼子里，笼子四周，镶以各色珍贵宝石、祖母绿、翡翠、金刚、猫眼，号称“八宝笼”。这样的宝物送进宫中，贵妃娘娘一定会颔首称赞，钱能的地位便可保住了。

    这天，巡抚王恕来了，他擎起鸟笼子看了看，打开鸟笼，放飞了那只鹦鹉。之后将宝石鸟笼掷于阶下，拂袖飘然而去。在宦官的诉状到京师之时，王恕的奏折也到了皇帝手里。王恕问道：“你是要一只小鸟，还是要大西南边陲？”“难道为了一只微不足道的小鸟，就该去折腾骚扰黎民百姓吗？”正义终于站到了王恕这一边……

    王恕在云南昆明时，生活得像一介平民百姓，他的清廉朴素与贪官们的豪奢挥霍有天渊之别。文献资料记载：他穿布衣布袜，外出办事，自己筹办伙食。

    日常的供给“惟猪肉一斤，豆腐二块，菜一把”，酱醋佐料，全由主人家供给，逐日记账，月底结算。这位吏部尚书、巡抚、高官权臣，他清廉正直，贴近民心。在巡抚云南的告示里，说出了王恕的肺腑之言，“欲携家童随行，恐致予民嗟怨，是以不恤衰老，单身自来，意在洁己奉公，岂肯纵人坏事。”说“衰老”，是恰当的，这时他已是花甲之年，在当今已是退休的年龄了。这位高年巡抚敢冒锋刃之险，风霜之苦，跋涉数千里，来到云南，他要证明的就是一个人生信条：“洁己奉公”。人民的爱憎分明，是非清楚。也许是对那时的官吏腐败贪污的憎恶，昆明的老百姓竟然把王恕的告示抄了下来，高悬中堂，家家焚香祷告，顶礼膜拜，奉为神明，感恩戴德。

    王恕在云南只住了九个月，离去时，一如来时：一骑，两童，半笼旧衣，半笼旧书。《明史》本传说他“威行徼外，黔国以下，咸惕息奉令”，“直声动天下”。

    王恕不仅自己清廉，尤对当时的贪污腐败风气嫉恶如仇。仅在成化一朝，他就曾先后应诏上疏二十一次，主动上疏三十九次，平均每年二三次，几乎全部都是指斥权幸蛊惑皇帝胡作非为之事。“天下倾心慕之。遇朝事有不可，必曰：

    王公胡不言也。己疏果至。时为谣曰：‘两京十二部，独有一王恕。’于是贵臣皆侧目。”明宪宗也渐渐不喜欢他不断批评朝政，找个机会，让他致仕还乡了。

    宪宗朝，王恕数为巡抚，历侍郎尚书，政绩卓著。只因“以好直言，终不得立朝。”归乡后，朝臣犹不断上书请用王恕。

    明孝宗即位，王恕又被起用，任吏部尚书。上任后在大门上贴一张告示：

    “宋人有言，受任于朝者，以馈遗及门为耻，受任于外者，以苞苴入都为羞。今动曰贽仪，而不羞于人，我宁不知耻哉！”当时贪污受贿已蔚然成风，廉耻既无，亦不以为怪了。称作“贽仪”，表示是理所应得的酬劳。王恕对此深恶痛绝，誓不随波逐流。虽已年高，对国事仍时刻挂于心怀，先后因旱涝、冰雹、地震等上书二十七次，“咸切时弊”。

    王恕一心为公，不受贿，不贪赃，故其个人生活十分清苦，且心甘情愿，以此为荣为乐。当时官吏，即使不在贪墨之列，特权也甚多。以用油为例，大都由官库供给，王恕从不用官库的油，总派老仆在商店零星打油以供食用。偶尔偕夫人及家人外出同行，遇到驿站，他总让夫人与家人投宿民居或旅舍，而后自己到驿站住宿。驿站官吏于心不忍，怎能让朝廷贵官与夫人分宿两处，此举不合人情，恳请让夫人同宿。王恕恳切解释：驿站是朝廷为官员所设，目的为公；而夫人及家人住宿其间乃是私也，这个便宜不该占！坚决辞谢了。

    王恕的儿子从陕西三原故乡来京城探亲，骑着一匹骡子，布衣草帽，一路水远山遥，风尘仆仆，他不声张，不露身份，粗食饮水，酷类穷书生。谁也不会想到他就是执掌天下官吏升迁奖惩命运的吏部尚书之子啊！王恕的一个女儿，嫁给了一个姓宋的监生，出嫁时只乘坐一顶市井平民雇用的两人抬的小轿。她背着父亲花二两银子买了一块宝石，一再叮嘱切勿让父亲知道，因为这在王恕眼里已是不得了的奢侈浪费了。

    王恕一生勤政廉政，清白无私，不畏权贵，敢于直言，在当时确实起了树立廉洁奉公风气的好作用。《明史》评论他：“扬历中外，五十余年，刚正清严，始终一致。”又说，明朝孝宗在位时的“二十年间，众正盈朝，职业修理，号为极盛者，恕力也”。可见王恕是弘治年间明朝这座大厦的一根顶梁柱啊。

    刚峰正气永留人间——明代著名清官海瑞

    海瑞字汝贤，自号刚峰，海南琼州府琼山县人。自幼，家境贫寒，四岁丧父，依祖传十亩薄田糊口，母谢氏做女红供他读书。海瑞天资聪明，读书勤奋，年轻时即以德才见称，成为闻名的海南才子。但因生性耿直，不肯趋奉，直至三十四岁嘉靖二十八年（公元1549年）才中举人。

    数年后升浙江淳安县令。淳安乃偏僻小县，田地贫瘠，百姓贫困。全县仅八千余顷土地，每年负担绢一万六千多匹，三千九百多担粮的沉重租税。丈量土地时，官吏贪污受贿，给豪门大户少量，给贫民小户多量。故富者田多而少纳税，贫者田少而多缴税。富者益富，贫者益贫。贫苦百姓叫苦连天。

    海瑞上任后即微服出访，对县内情况了然在胸，贴出布告，将重新丈量土地。一日回衙，管钱粮的李先生即呈上一厚厚的礼单。“这是全县乡绅为大人过生日送的贺礼。”海瑞看那单上竟有送一千两的，总数约二万。他哈哈大笑，即请全县送礼的众乡绅进县衙喝酒。席间，他向众人高声说道：“海某来到淳安，深蒙各位厚爱，愧不敢当！我的生日不是今天，就是生日那天，也绝不接受一文贺礼。各位送来的银子，当面奉还，清丈土地之事，本县令出必行。各位都是正义君子，定能赞助本县重新清丈。如有不逞之徒从中作梗，敢于作弊，本县言出法随，必定严惩。”

    海瑞当面点名，令乡绅各自领取银子，众乡绅都瞠目结舌，半晌无语。第二天，海瑞亲自率人下乡，重新丈量土地。成为第一个在全国查实土地数目，解决赋税合理负担的县令。之后便是整顿吏治。海瑞认为整顿必先从自己开刀，当时官员的收入一是国家俸禄，二是各类“常规”收入。“三年清知府，十万雪花银”即从此中得来。海瑞下令革除了一切“常规”，把全县人民每人每年要负担的几项银子从平均五两减到两钱。自身除俸禄之外一无所有。好心的朋友劝他如此势将得罪所有的大小官吏，岂不是要大难临头吗？海瑞回答：“充军流放，下狱杀头，心甘情愿。但再也不许鱼肉贫苦百姓了！”

    海瑞习惯过那清贫的日子，他身穿布袍，日食糙米，令家中老仆种菜以自给。总督胡宗宪惊讶地对人说：“昨天听说海县令为母亲祝寿，买了两斤肉。”

    海瑞的刚直与节俭已渐闻名。

    胡宗宪是宰相严嵩的党羽，在浙江势焰熏天，其子更是无恶不作的酒色恶棍。他听说海瑞革除了“常规”，很不以为然。他有意要去试试这位海县令。他带领家将，气势显赫地向淳安而来。他一路逢州过县，所到之处谄媚奉承之徒络绎不绝，山珍海味地款待，奉赠金银财宝，地方官惟恐照顾不周。不多日，胡公子的车队里几十个箱子就装得满满的了，且都贴上了总督衙门的封条。

    胡公子到淳安，一无人迎接，二无人送礼，他心中恼怒，住进驿站即寻衅闹事。借口驿站供应不周，大发淫威。竟把驿吏倒悬拷打，一时县衙诸吏为之惊惶失措。海瑞带领属吏前往驿站，对胡公子厉声教训说：“从前胡公率人巡视部属，轻车简从，命令凡他所经过之处不许摆设酒席及装饰宾馆，务须节俭，决不扰民。今日你等歹徒，衣饰华丽，行囊富足，且行为粗俗鲁莽，决非胡公那文明知礼的公子所为！”他大声喝问：“你们是何处强盗，竟敢盗用总督官衙的印鉴，贩运私物！”下令通通擒拿，衙役们遂将胡公子及仆从痛打一顿。并将其所携带数千两黄金统统没收，纳入公库。海瑞又亲笔给胡宗宪写封信，说明歹徒冒充总督大人的公子，到处行骗，勒索钱财，行凶打人。为维护总督大人的声誉和尊严，现已将所有人犯全部擒拿归案，请总督大人亲自审理。海瑞派人把胡公子等人和行李，一起交送总督府。胡宗宪看了海瑞的信，有苦说不出，又不敢张扬，只得忍气吞声，将儿子大骂一顿了事。数月之后，严嵩的心腹大臣，左副都御史鄢懋卿奉旨出京来总理江浙盐政。所到之处，排场之阔，挥霍之多，勒索之巨，令人咋舌，仅在扬州一处，就搜刮黄金三百万两，在杭州一餐挥霍白银千两，并选十数个美女供己淫乐。他的红呢大轿要征用百余名轿夫，其老婆的五彩轿，要用十二名女子来抬。随从车辆不计其数。所过之处，百姓犹遭洪水猛兽。

    严州知府得知鄢懋卿要路过淳安，惟恐海瑞供应不周，惹来大祸，事先向他下了严令，不惜一切，要使鄢某满意而去。

    海瑞感到为难：心知所谓视察，其实就是搜刮的代名词，只要他金银刮足，吃喝满意，所谓视察政务，只是虚应故事。御史此行，县里要修桥、铺路、装修客馆、备礼品、山珍海味，别的不说，仅这一副价值千两黄金的酒具和纯银制作的溺器、锦垫镶金的马桶，这不是要淳安百姓的命吗？海瑞思之再三，毅然豁出七品知县和颈上的一颗人头。他给鄢懋卿写了一封信：“从大人发来的告牌，可以看出大人品德高尚，生活俭朴，最厌逢迎，平生惟恐所到之处令百姓不安。可是听说大人所经之处，州县官吏竟敢不按大人的牌示办事，不仅大肆铺张，谄媚巴结，恨得百姓怨声载道。这就使我左右为难。遵照大人牌示，深怕落得简慢不恭的罪名，不按大人牌示办，又怕违背了你爱惜百姓的一片好心。因此不得不请示大人，究竟如何办才好？”

    鄢某看罢海瑞的禀帖，气得直发昏，一气之下，连严州也不去了。但他并未忘记此事，过了两年，他特意派御史袁淳出使浙江来寻海瑞的过错，但袁淳住了好久，终未能找到海瑞一点毛病。无奈只得以“倨傲不恭”之罪，奏劾海瑞，罢官，调京议处。

    海瑞在淳安四年进京两次仅用去路费四十八两，对各级长官概不送礼，分文没花。留下的惠政佳话则街谈巷议，至今不衰。告别时两袖清风，飘然而去。

    身上穿的还是那件已穿了八年的麻布皂袍，衣边袖口，破损之处已补缀得重重叠叠，布丝缕缕，在寒风中飘飘摆动。

    送行的淳安父老乡亲无不抱头痛哭，呼声如雷，海瑞热泪纷纷。他觉得在人间生命财产，富贵荣华，所有一切都没有人民发自内心所憎予的荣誉和挚爱更宝贵了，他默默地勉慰自己，从生至死，要刚峰永在，清节长存。

    是时嘉靖皇帝，在位年久，先是重用奸相严嵩父子，十余年不上朝听政，朝廷政治乌烟瘴气，天下民怨沸腾。嘉靖迷信道士谎言，深居西苑，一意修炼长生不老之术。督抚大臣争上符瑞礼官则表贺。大臣自杨最、杨爵直言获罪后，朝臣噤若寒蝉，一片沉寂、无敢再言朝政。

    海瑞在嘉靖四十一年（公元1562年）来到北京，此时祸国殃民的严嵩已被已被御史邹应龙弹劾罢职，鄢懋卿被判充军，大学士徐阶入阁执政。原任福建儒学副提督朱衡升任吏部侍郎，朱衡了解并钦佩海瑞，在其竭力推荐下，海瑞又出任江西兴国知县。两年后他以力治穷县，政绩卓著，调到北京升任户部云南司主事（正六品）。历年所见人民的苦难，使他对贪官污吏深恶痛绝。到北京后他痛切地感到，昏君无道，是造成各种祸患的总根源。嘉靖四十五年二月，海瑞愤然提笔上疏皇帝：“至谓遐举可得，一意修真，竭民膏脂，滥兴土木，二十余年不视期，法纪弛矣。”“以猜疑诽谤戮辱臣下，人以为薄于君臣。”“吏贪官横，民不聊生，水旱无时，盗贼滋炽。陛下试思今日天下，为何如乎？”海瑞指出嘉靖修斋建醮，求长生纯属荒诞。“陛下误举之，而诸臣误顺之，无一人肯为陛下正言者，谀之甚也。”又说嘉靖“一心修真，是陛下之心惑。过于苛断，是陛下之情偏”。海瑞批评嘉靖斋醮为求长生，而拜道士陶仲文为国师，“陶仲文今已死矣，彼未得长生，陛下又何苦去求之？”他批评皇帝恶逆耳之言，喜奉承媚语。严嵩“有一不顺陛下者乎？昔为同心，今为戮首矣”。“用人唯顺，爱人以谀，故奸佞之徒气焰嚣张，官风腐败势难挽回。”“今大臣持禄而好谀，小臣畏罪而结舌。臣不胜愤恨，是以冒死，愿尽区区。”他最后竟愤怒地写道：“嘉靖，嘉靖，现在弄得天下家家皆净了。”

    这封措词激烈、直戮心肝的谏书递上去以后，海瑞自知横批龙鳞，必死无疑，但觉得替天下百姓说出了要说的话，算是了结一件大事。也许向嘉靖猛击一掌，会使他从昏晕迷惘中清醒过来，振奋精神，可使国家转危为安，百姓可以活命。念及此处，心境十分开朗快意。海瑞把做官十几年积蓄下来的二十两银子交给好友王宏诲，请他帮助料理后事，买了棺材，遣散仆人，准备随时受捕就戮。

    嘉靖读罢，气得大怒，抛疏于地，对侍臣说：“赶快把他抓来，不要使他跑了！”时宦官黄锦在侧，他说：“此人素有痴名，闻其上疏时，自知触忤当死，市一棺，诀妻子，待罪于朝，僮仆已奔散无留者，是不遁也。”嘉靖听罢，沉默良久，心中虽恨恨不已，但细思海瑞的话有许多是对的，过了片刻，又取海瑞奏折细读，一日三次被感动得长叹不已。遂将上疏留下，数月之久未作批示。

    嘉靖曾说过，海瑞这个人可以和殷纣王时的比干相比，但我可不是殷纣王。嘉靖此时已六十岁了，平时酒色过度，又吃方士的长生丹药，中毒心衰，看了海瑞的奏章，又悔又恨，羞愧交加，不久就得了大病。他恨海瑞，在其奏章上批了“詈主毁君”四字，将海瑞下锦衣卫监狱，交刑部，拟死罪。刑部拟罪奏章仍留置嘉靖身边，不作批示。宰相徐阶很器重海瑞，一日见嘉靖拿着法司的卷案正要批发，忙抢先奏道：“海瑞愚直无知，不过是想陛下圣明，想冒些风险沽名钓誉。

    要是杀了他，反倒成全了他的美名，不如把他放了，这样朝臣都会称颂陛下宽怀大度，他倒反而失算了。”嘉靖犹豫了半天，放下了笔，叹道：“我也是怕杀了他，让后人议论我听不得逆耳之言，以私愤杀人，连一个海瑞都容不得！”海瑞得救了。不久，嘉靖死去，众官多不知，刑部主事闻之，认为海瑞将来可大用，摆设酒席款待，海瑞以为是处死前最后的酒宴，恣意畅饮。主事告他皇帝已驾崩，先生可大用了。海瑞听罢放声痛哭，昏厥于地。不久复官，任大理寺丞。

    隆庆三年（公元1569年）夏，海瑞升任都察院右佥都御史，总理粮储提督军务，兼巡抚应天（南京）十府，治所在苏州。海瑞上任，在政界官场掀起一场风暴。他首先向所管十府一州的各级官员颁布了严禁贪污受贿、鱼肉百姓、贪赃枉法等项内容的《督抚条约》，在条约中他给自己规定了一系列条款：出巡时取消鼓乐前导，所到之处不准地方官员出城迎送，居住和办事的房屋因陋就简，不许另行翻修建造；砚池、帏帐、桌椅、餐具不许更新添置；每餐饮食的花费，不得超过三钱银子，其中包括薪柴、茶水、佐料、蜡烛等零星费用。在物价便宜之处，不得超过二钱。

    应天十府的大小官员，听到海瑞出抚应天（管辖应天、苏州、常州、镇江、松江、徽州、太平、宁国、安庆、池州十府及广德州）的消息，震动很大。平时德才兼备，为官清正者，拍手称快。昏官庸官，胆战心惊。贪赃枉法受贿之徒大多弃官纷纷逃窜，世家大族，名门权贵，本是高楼深院，朱红大门。闻海瑞上任，一夜之间，改漆为黑色。监督织造的宦官，立即减少了轿夫和侍从随员。腐败贪污享乐之徒心存畏惧，社会风气为之一变。江南人民从心底生起了一线希望。

    海瑞决定重新丈量土地，均田均赋，勒令所有地主把历年来巧取豪夺的土地都退还给农民。海瑞碰到了江南第一大户，就是住在华亭的前任首辅大学士徐阶之家。徐家占田四十万亩，上告的农民竟有万人之多，主要被告即是徐阶的弟弟徐陟和他的儿子徐瑛。

    海瑞很为难，徐阶曾是他的救命恩人，自己原来只是户部一主事，于两年之内连升要职，而今已是坐镇一方的大员，都是除阶等人的重用，提拔。如今徐阶刚刚被政敌高拱排挤出朝，告老还乡，就在此时逼他退田，非但棘手，也难以开口。

    海瑞在华亭官舍中起坐难平，暗夜里他心绪万端，看到控告徐陟等人横行乡里，残害百姓，侵夺民田的状纸，他异常愤怒，几次想发签捕人，但想救命恩人，年老的徐阶，又不忍下笔。一直至东方微明，他才下了决心，还要坚持自己的人生信仰：“为天下苍生”，绝不为私恩所左右。

    他派人逮捕了徐陟，依法定罪惩办。同时写信给徐阶，请他主动退田。并在信中恳切地对他说，过去对自己的救护和重用，既有私恩，也有公义。把自己从狱中救出，不就是希望自己能为天下苍生认真办几件好事吗？现在自己正是按从前的期望和要求去做，相信他会支持自己的。

    徐阶在朝做官时，为人清正，做了很多减免租税的好事。如今不得已勉强退了些田，便想敷衍了事，推说自己的田已退光了，其余都是儿子们的。

    海瑞为了说服他，登门拜访，推心置腹地说：“一个人的衣食住行，总想尽量好一点，其实所用很有限，吃、穿、用再好，绫罗万匹，用在自己身上也不过几件衣服；粮食千仓，每顿饭不过半斤米饭而已；楼阁百栋，每晚仅卧一榻罢了。聚敛那么多身外之物，实在没有好处。更何况为富者所以能富，都是巧取豪夺而来。不义之财，足以取祸。所以‘昔人改父之政，七屋之金须臾而散’，人生要得安静，先要干净。要能退田过半，那才是百年之后的安静之计。”

    徐阶不愧为一代名臣，在海瑞的劝告和迫促下，终于退出了二十多万亩的土地。其他豪门巨富，见海瑞对徐阶都不徇情，便知趣地纷纷退田，江南百姓重新得到了田地，又取消了苛捐杂税，生活渐渐安定下来。

    海瑞的均田、均税、均徭、免除各种“常规”钱，严惩贪官污吏，损害了豪门大户和各级官吏的利益，不久，朝野官吏群起而攻之。纷纷弹劾海瑞“纵民如虎，鱼肉缙绅”。“沽名乱政”，海瑞愤然上疏自辩，说：“二十年来，官绅一直为虎，百姓一直是肉。官绅们的肉，原来就是老百姓的。现在还肉于民，地归原主，有何不可！”

    海瑞最终还是被免除了应天巡抚的职务，不得已告病还乡。他临行时，慨然说道：“这等世界，能做得成什么事业！”志士仁人闻之，无不为之黯然泣下。三吴之民闻海瑞将去，无数男女老少，“号泣载道”，家家绘其肖像祭祀之。

    五十六岁的海瑞，做官二十二年，毫无积蓄，回到老家海南琼山，过着非常清苦的生活。万历年间，张居正派御史去查访他，御史来到琼山县深山里探视，海瑞“设鸡黍，相对食，居舍肃然”。御史叹息而去。八十岁老母去世，海瑞无力营葬，一位好友出钱帮他买了块坟地，才算把母亲安葬了。为了维持生计，他卖文度日。在荒远的天涯海角，听海潮阵阵，海风呼啸；看云天变幻，晚霞明灭，心想国事日非，民生日苦。就这样他在故乡度过了漫长的十六个春秋。

    万历十三年（公元1585年）一月，多年来一直压制和排挤海瑞的高拱，张居正先后罢职死去。在朝野上下的一致呼吁下，海瑞又被重新起用，授任南京吏部右侍郎。可惜，海瑞已是年过古稀的七十二岁老翁了。接到诏书，他不禁痛哭流涕，自思壮年精力充沛之时，被奸佞排挤而被剥夺了为国为民尽忠效力的机会，十六个春秋年华，在野雾荒烟中虚度；而今报效国家的机会再度降临，韶华早已飞逝，白发苍苍之人又能做些什么。心虽向往而已力不从心了。

    海瑞上疏竭力辞谢。他说自己已是垂暮之年。愿意效法古人尸谏之意，上疏中说：“陛下励精图治，但治理没有成效，是因为对贪官污吏惩治不利，刑罚过轻，姑息迁就了。在位诸大臣没有能说破这个原因的，反而借口对读书人要讲礼，来掩饰他们的过错。对读书人要有礼，但百姓就有罪吗？”他接着举出太祖制定的剥皮囊草的法律以及枉法八十贯钱判绞刑，说当今应用此严刑来惩治贪污。其余的劝谏均切合时政，言词切实。只是劝皇帝用酷刑，当时公议以为不妥。御史梅某上疏弹劾海瑞，万历皇帝虽然也认为海瑞的言辞过于偏激，但理解他的忠诚，下令罚了梅某的俸禄。其实当时认为海瑞建议用重刑不妥，是因为整个统治阶级上层都已腐败了。史家公认，明之衰亡至万历朝已成定局。

    海瑞一再上书辞谢，但万历皇帝不允，无奈，只得匆匆上路。他独自乘坐一条小船，走过几千里水路，可是有谁知道这位年逾古稀，衣衫褴褛的白发老翁，竟是权倾半个中国，直声震动天下的南京吏部大员呢？

    海瑞一路唯恐沿途各地官员得知自己的踪迹，赶来供给车马衣食，奉迎挥霍，既浪费民脂民膏，又败坏社会风气。他悄然而行，隐身敛迹。由东海驶入长江口，逆流而上，悄然来到南京。只是到了新河，看看自己的衣衫实在破旧有碍礼仪观瞻了，才置办了两件新衣。这是他一生中，为个人想得最多，花钱最多的一次，也最后的一次，总计耗费了四两三分银子。

    海瑞上任，即发出“禁止馈赠送礼”的告示：“彼送我送，彼酬此答，尽精力于此，就是不收礼物，已属无聊之极，还能为黎民百姓办什么好事吗？”海瑞把全部礼物统统退回，他的两位挚友贺帮泰和舒大猷，派人从远道来看他，送来一些带着深情厚谊的礼物，也予退回。他写信解释说：二位的心意我感激不已，但收下你们的礼物，退回别人的礼物，便显得待人有厚薄。退了你们的礼物，他人便不会再送礼了。

    海瑞到任之后，即严厉打击贪官污吏，提出“不用重刑，难除劣根”，宣布自己将竭尽一切努力，向腐败分子，贪官污吏开展一场大规模的围剿惩治。他坚持不懈地搏击豪强，力挫颓风；昭雪沉冤，拯民水火。杀贪官贪吏，救冤苦百姓。无数视当官为最佳发财职业者，对他畏之如虎，视之如仇。

    万历十四年（公元1586年）以儒学副提举房寰为首的贪污腐败集团，密谋策划之后，上疏弹劾海瑞。说海瑞自己标新立异要做圣人，根本不把皇帝放在眼里，又为海瑞罗织了大量无中生有的罪名。

    房寰的无耻诬陷，引起了朝野很多正直之士的公愤。无锡进士顾允成和另外两名进士联名上书，揭露房寰等人的贪污罪行，并逐条为海瑞辩诬。然而昏聩的万历皇帝，非但不惩治房寰，反把顾允成等三人驱逐出京。

    由此引起一场轩然大波，以拥护和反对海瑞为分界，形成弹劾，辩诬两大派。最后万历皇帝在举国上下的强大压力下，不得不将房寰免职。可是年届七十四高龄的海瑞，再也经不起这宦海中惊涛恶浪，心力衰竭，在南京卧病不起了。

    十月十四日，海瑞在南京病逝。当其清醒时，他发现部里给他送来的柴银多给了七钱，他命人立即退还了去。当其生命即将结束时，无一语言及家事。他为官三十五年，在海南琼山故乡祖传的十亩薄田，未增未减。一生的积蓄只有一百五十一两银子、一匹绫、一匹葛、一匹绸，旧衣数件而已。王司寇凤洲评海瑞说：“不怕死、不爱钱、不立党。此九字断尽海公生平，即千万言谀之，能加于此评乎！”

    海瑞病逝之噩耗顿时传遍大江南北，南京一带十府一州的百姓如丧严父，如失慈母，痛彻心脾，同声悲哭。送葬之日，家家举幡，户户挂孝，孝服如白雪覆盖大地，白衣似梨花开遍原野。送葬人群首尾达一百余里。江涛阵阵当为清官呜咽，天风浩浩替名臣哭泣。守灵的人群在墓前号泣，竟持续十多天还依依不肯离去。

    江南的人民怀念他，家家户户把他的画像，供奉在中堂里，朝夕瞻仰。海瑞早年在延平县做教谕的时候，曾对学生们说过：“不要随便给人写歌功颂德的碑文，倘某个人真正给天下黎民百姓做了好事，万千民众的心中之碑，口头之碑当是最公正不过的。”

    海瑞的一生正是这样的。海瑞的品质、精神和做人的操守，是其人格中永恒的光辉。

    咸称居官清正，天下廉吏第一——清代著名清官于成龙

    康熙皇帝（爱新觉罗·玄烨）是中国历史里杰出的政治家，“康乾盛世”

    的开创者。他历来重视吏治，曾说：“朝廷致治，惟在端本澄源。臣子服官，首宜奉公杜私。大臣为小臣之表率，京官为外吏之观型，大法则小廉，源清则流洁，此从来不易之理。”（《清圣祖实录》卷九十）康熙察吏重在奖廉惩贪，竭力发现并扶植、奖励清官。于成龙就是被其称为“咸称居官清正，天下廉吏第一”的，有清一代不可多得的著名清官。

    罗城县令于成龙，山西永宁人，顺治十八年（公元1661年）由副榜贡生授广西罗城知县，时年他已四十五岁。柳州罗城，地处万山丛中，蛮烟瘴雨，偏僻荒凉，民族杂居，世代械斗。于成龙赴任之时，英气勃勃，怀抱“利不苟趋，害不苟避”之信念，典卖田屋，筹集盘费。告别老母时，内外但闻哭声一片。他携仆登程，义无返顾。

    于成龙至罗城县，居民仅六家。县衙草屋三间，在丛林之间，猛虎白昼悠悠然行于庭中。于成龙“插棘为门”“累土为几”，招吏民百姓从容问其疾苦，百姓“皆感公至诚，益乐就之”（《清稗类钞》册三，1223页）。“成龙扶病理事，立意修善……凡有陋弊，清察厘革。”（《与友人荆雪涛书》）后诸仆死逃殆尽，于成龙“万里一身，生死莫主。夜枕刀卧，床头树一枪以自防”（引文同上）。昼夜所念者，“为民兴利除害”而已。他竭精殚力，肃清匪盗，数年，罗城大治。徭民安居，“不敢复犯界，数遣子女问安。每春时，命两徭舁竹舆，行田野中，见力耕者，辄呼与语，相劳苦。民率妇子罗拜，或坐树下与饮食笑语，欢如家人”（《新世说·政事》）。于成龙之“诚意恻恻感人”。百姓将田赋亲输其手，或留数钱置案上，成龙问其意，民人答曰：阿耶不要火耗，不谋衣食，宁酒而不买乎？于成龙感其意之诚，留数钱仅够沽一壶酒而已。

    罗城民众怜悯于成龙独身一人，滞留南疆，每晨夕时时环集问安，并叹其度日过于清苦，间敛些微金钱跪进，此举只供些微盐米生活费而已。于成龙微笑答谢：“我一人何须如许物，可持归易甘旨奉汝父母，如我受也。”民众皆怏怏持去。当罗城民众得知他家人自北方来探视时，为之大喜，“奔哗庭中”，言于公家人来，“好将物安家去”，又馈赠金钱，于成龙含笑答谢说：“此去吾家六千里，单人携货，适为累耳。”挥手令去，民皆伏地饮泣，于成龙亦为之泣。

    于成龙在罗城，招抚流民，尽除诸禁，多有革新，总督卢兴祖等言：“罗城在深山之间，瑶、玲顽悍，成龙洁己爱民，建学宫，创养济院，任事练达，堪列卓异。”于成龙在《与友人荆雪涛书》中回顾罗城七载生涯时说，数年以来，并非为追逐功名，只求生还故乡。“日二食或一食，读书堂上，坐睡堂上，首足赤露，无复官长礼。夜以四钱沽酒一壶，无下酒物，快读唐诗，痛哭流涕，并不知杯中之为酒为泪也！”其苦可知，其情可想。因于成龙治绩斐然，康熙六年晋升为四川合州知府。他辞别罗城时，父老遮道呼号：“耶今去，我侪无天矣！”

    竟追送数里，痛哭而返，惟一盲者未去，问其故，盲者说，下民通星相占卜，料公囊中盘费必不敷千里之用，届时下民薄技可为公作川资之用。于成龙感其真诚，允其相随。后果值淫雨连绵，盘费用尽，竟赖盲者之力得以到达合州。（见《大观》）

    由知府到巡抚

    于成龙上任四川合州知府，川中大乱后，州中遗民仅百余，正赋仅十五两，而徭役征调繁重。成龙大力改革宿弊，招民垦田，贷给牛种，不到一月，增至千户。不久迁湖广黄冈同知，黄冈盗贼纵横，白昼行劫。成龙善治盗，张某久为黄州盗魁，横行一州。成龙化名杨二，微服佣其家，得张爱信，尽悉贼情，后一举擒获张某，并利用此盗魁尽获州内其余群盗，州内肃清。成龙在黄州任上，“尝微行村堡，周访闾里情伪，遇盗及他疑狱，辄踪迹得之，民惊服。”（《清史稿》卷277）时湖北巡抚张朝珍以卓异荐举于成龙。

    康熙十四年秋，黄州大饥，于成龙及时赈济，“全活数万人”。翌年，又适岁饥，讹言四起，人心惶恐。“成龙修治赤壁亭榭，日与僚吏啸咏其中，民心大定。”（《清史稿》）十六年，任江防道员，十七年升任福建按察使。于成龙离黄州赴福建时，“民遮送至九江，凡数万人，哭声与江潮相乱。”得民心如此，古史罕见。轻舟将发之际，成龙命从人买萝卜数石，有人笑谓此贱物，何必买如此之多，回答说：“我沿途供馔赖此矣。”数石萝卜伴成龙，千里迢迢至榕城。于成龙任福建按察使时，因郑成功抗清事，泉州，漳州诸郡“民以通海获罪，株连数千人，狱成，当骈诛。”于成龙知其冤，力主开释，后悉得免。其治狱“判决明允，狱无淹滞。”时军中多掠良民子女为奴婢，于成龙集资尽赎归之。时清兵驻福建，每月征役夫数万人，民众怨声载道。于成龙力陈其弊，得上司允诺，尽罢之。康熙十八年九月，福建巡抚吴兴祚等言：“成龙执法决狱，不徇情面，屡伸冤抑，案牍无停，不滥准一词，不轻差一役，而刁讼风息，扰害弊除。捐增监狱口粮，遍济病囚医药。倡赎被掠良民子女数百口，资给路费遣回。屏绝所属馈送。性甘淡泊，吏畏民怀，为闽省廉能第一。”（《清史列传》

    卷八）康熙皇帝予以褒扬：“于成龙清介自持，才能素著，允称卓异。”是月晋升为福建布政使。

    十九年二月于成龙迁直隶巡抚（直隶不设总督），下令严禁州县在赋税正款外勒索民众，馈赠上官。并严惩“反噬挟制”上官的不法县官。他上任后，为宣府等灾区民众“豁免钱粮。”十一月间，宣府东西二城，在二十多天里，饿死数十人。于成龙上疏：“伏思平粜粮石，止救稍能措籴之民，而不能救囊无一钱，僵卧待毙之民。”如再上疏请旨，须时一月，此一月之内不知将饿死多少贫苦人民。在未得朝廷旨意之前，他甘冒风险，当即决定委托保定府同知何如玉等驰赴重灾区，动支平价粮食。“确察饥困不能谋生穷民，每口赈给二升。”救活饥民无数。

    康熙二十年正月，于成龙进京陛见，得到康熙皇帝的高度赞誉：“尔为今时清官第一，殊属难得！”当问到他在黄州招抚叛贼何以马到成功时，于成龙回奏道：“臣惟宣布皇上威德，未有他能。”谦退谨慎，十分得体。于成龙所荐所劾者均与康熙心意相合。他勉励于成龙：“为政之道，当知大体，小聪小察，不足为多。且人贵始终一节，尔其勉之！”康熙皇帝对廷臣说：“于成龙起家外吏，即以廉明著闻。荐陟巡抚，益励清操。凡在亲戚交游相请托者，概行峻拒。

    所属人员并亲友，间有馈遗，一介不取，朕甚嘉之！知其家计凉薄，特赐内帑银一千两，朕亲乘良马一匹。以示鼓励。”（《清史列传》卷八）于成龙体察民间疾苦，多次如实奏报灾情，恳请蠲免钱粮，赈济灾荒。康熙皇帝无不应允，以示支持。年底，特旨授于成龙江南江西总督。于成龙善于发现人才，赴江宁任前，推荐通州知府于成龙（称小于成龙，字振甲，汉军镶黄旗人）。不久，康熙皇帝任命小于成龙为江宁知府，后升直隶巡抚，河道总督，成为康熙所倚重的一代名臣。

    江南江西总督

    康熙二十年（公元1681年），三藩之乱已经平定，康熙皇帝力图恢复生产，安定社会秩序。他曾说过：“江南最为重地，此处必用才德优长之人，始能胜任。”（《康熙起居注》二十三年五月初一）于成龙受命为总督，时年已六十五岁。他感激皇上知遇之恩，益励前操，力图报效。于成龙受命之日，即自直隶启程，直赴江宁。与幼子租驴车一辆，各袖钱数十文，自投旅舍。从未烦扰沿途府州县国家公馆。将抵江宁时，官吏畏其严明，出城远迎，至黄昏时犹不见人影，正在惊疑打探之际，逻卒来报，新总督早已单车入府了。

    于成龙断然拒绝居住为他装修一新的府第，拒受礼品，谢绝接风洗尘之宴会。熟人婉言：如过于“清严”，“则上下之情不通”。于成龙笑说，赠我美酒，不如擒获此地大盗鱼壳为我礼品。按察使即募名捕雷翠亭化装侦得并捕获鱼壳，斩于西市，江宁为之震动。

    于成龙就任两江总督，根据江南：“剥削小民而莫之恤，因循陋规而莫之除”的多年积弊，颁发《兴利除弊条约》，要求各级官吏将此诸种积弊，“尽行痛革。”违者严惩：严禁火耗（正赋外的加派）。禁止私派（巧立名目的各种摊派）访拿衙蠹（贪赃吏役）。访拿光棍（地方恶棍）。禁止问刑迟延。严禁借旗放债（旗人放高利贷）。严禁滥差（滥差衙役四处扰民）。严禁滥收（随意捕人下狱）。严禁捕役非刑私拷。严禁讼师（讼棍）。禁止取用行户（勒索商户）。

    禁止奢靡佚游。于成龙在条约中郑重声明：“本部院下车清介自持，誓不受属员一毫馈送。”（引自上海古籍出版社影印《四库全书》第1318册，737~742页《于清端政书》）条约文字剀切严明，条条切中时弊，直令贪官污吏心惊胆战，劳苦大众额手称庆。条约颁下，“官吏望风改操，知公好微行，遇白髯伟貌者，群相指震慑。士民有欢笑，无管弦，游惰不空手，柜坊无锁。”（见《大观》）社会风气竟为之一变。

    于成龙总督江南，益愈勤奋，兢兢业业，严诫属吏，“革加派，剔积弊，治事尝至达旦。”他虽身为封疆大吏，但喜接近民众，了解下情，绝少官僚习气。于成龙躬行实践，“喜微行，察知民间疾苦，属吏贤不肖。自奉简陋，日惟以粗粝蔬菜自给。”（《清史稿》卷二七七）每天只食用粗米、青菜，江南人称他“于青菜”。遇灾荒之年，“屑糠杂米为粥，举家食之。”并以此招待客人。并说“如法行之，可留余米赈饥民也。”于成龙仆人无处得茶，则日采衙后槐叶当茶用，树竟为之秃。家风清白，诸子亦承父风，冬天穿粗布棉衣，从未制裘皮袍褂。

    总督于成龙严惩贪污，倡节俭清廉之风，在江南引起震动。“江南俗侈丽，相率易布衣。”官僚士大夫家削减舆从，婚嫁不用鼓乐，地方豪强大猾率家远遁。“居数月，政化大行。”孔子提倡的“其身正，不令而行”在于成龙身上得到了验证。

    像于成龙这样的清官，也有人以假言劾奏，欲令其休致。因他在江南“势家惧其不利，构蜚语。”（《清史稿》卷二七七）触犯了当权人物。明珠秉政，时与于成龙相忤。致有康熙二十二年，副都御史马世济督造漕船还京，上疏弹劾于成龙，“闻其自任用中军田万候之后，人多怨言。”“其年近古稀，景迫桑榆，道路啧啧，咸谓田万候欺督臣，倚势作弊……督臣衰暮，不能精察，故匪人得以播弄而败善政。”“请罢黜田万候，并令成龙休致。”（《清史列传》卷八）但康熙皇帝对于成龙是信赖的，特命其继续留任。二十三年又兼署江苏、安徽两省巡抚。

    于成龙晚年，政务繁剧，又时闻流言蜚语。时熊赐履罢相居江宁，于成龙过访其宅，坐梧桐树下，倾吐其忧谗畏讥之意。赐履慰之曰：“丈夫勘得透时，虽生死不可易，何况其他！”其明年，于成龙上疏乞休，康熙弗许，再访赐履时深有忧色。赐履厉声曰：“遂忘梧桐树下语邪！”（见《大观》）于成龙虽蒙康熙皇帝奖掖，称赏，但权势之家的流言，及马世济莫许有的参奏，使他精神上蒙受着沉重的压力。遂于四月十八日，溘然长逝。享年六十八岁。

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