下面让我们把各自的视线定格在从袁世凯到蒋介石这一历史阶段，将这一阶段的军阀按其意识特征分为五种类型，每种类型各选出一两个有代表性的军阀加以论述。
Ⅰ “儒将”——吴佩孚
从袁世凯到皖系、直系（包括前期的冯国璋和后期的曹锟）军阀，其集团维系意识可以说都是传统型的。袁有“忠国、爱民、亲上、死长”的精要大义，段祺瑞的第一心腹则倡导，“练百万雄兵不如尊圣兴学信仰斯文义节，物质器械，取人成法即足给用，礼乐政刑，非求之已国不足统摄民情”。然而他们谁也没能完成清亡之后破碎的封建道德体系的修补任务。这一工作直到直系军阀后期实际上的领袖吴佩孚手里，才算有了一点眉目。这个虽经修补但仍旧残缺不全的道德体系，在一定时期和某种程度上起到暂时稳定军心的作用。
吴佩孚出身农家，但却是个饱读经书的秀才，也曾为人占卜测字，在他身上，农民的简朴，书生的迂腐，游民的狡黠都有所反映，但对他影响最大的却是传统的儒家学说，在北洋军阀中，他大概要算是旧学功底最深的人物之一，从登上政治舞台到盖棺下葬，盖以“儒将”自许，其意识特征呈现出某种“地地道道”传统品格。
1、吴佩孚伦理型的维系思想
吴佩孚刻意修复在风云变幻之际趋于崩塌的伦理道德体系，固执地坚持以礼教为治国与治军之本，认为“民国成立，首废礼教，专讲政法及物质科学，礼云：以礼为无用而废之者必有乱，因而历位总统均不得久于位，今世道愈非，人心益薄，首宜由礼教人手。”他以所谓“精神讲话”作为军队教育的重要形式，每日下午饭后，必有一番灌输封建道德的训诫，用他的话来概括就是：“即此礼教两字，质言之，就是三纲五常，五伦八德”由于他的口才好，又能对儒家思想作通俗化的解说，因此一时颇能吸引人。吴佩孚的维系思想，可以简单地划分为四个部分：
其一，“新”君臣论。
封建伦理的三纲五常理论中，君臣观是支柱。辛亥革命以后，封建帝王不复存在，君臣观失去了着落，不惟后拖辫子的遗老遗少们惶惶不可终日，就是拿着毛瑟枪的北洋军人也有点觉得不对劲，在“人心不古”的叹息中，吴佩孚拿出了自己绝妙的“新”君臣论，因为要想扶正摇摇欲坠的三纲五常，非得先正“君臣大义”不可。
吴佩孚认为，民国时代虽然没有了君主，但君臣之纲并没有中绝，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五伦也并不因此缺了一伦，因为君臣概念不过是用以区分上下等级关系的一种表示，“君臣即上下之意，所以示差别也”，上下就等于君臣。“在学校里，先生对于学生为君臣，在军队里，长官对于部下亦为君臣”。换言之，在直系内部，曹锟以下，他吴佩孚就是君，所有的下属，都与他有封建义理中最重要的君臣名份，而他自己也口口声声对曹锟自比为“铮臣”、“铮子”，如是，“君纲一正，在下无不随之而正，就如立竿见影一样。”这样一种“新”的君臣观，如果细究起来也许会弄出成排成连、层层有差的“君”来，足令最底层的大兵们无所适从，不知该听谁的好，但是，对于吴大帅，我们还是马虎一点的好。尽管牵强附会，吴佩孚到底补齐了他理论中缺陷的五伦，从而他主张的五常<仁义礼智信>，八德（孝悌忠信礼义廉耻）就全部有了依托。
其二，泛忠孝论。
集团维系就是要使集团成员忠于首领，忠孝自古不可分，是传统礼教的核心成份。自然，对于吴佩孚来说，忠孝观念也是他维系思想的重心所在，他在治军活动中着意向部下灌输忠孝意识，认为军人若能忠孝两全，便是实践了“五常八德”的全部要旨，军人要以“忠孝为体”。
由于对于军人来说，长官就是他们的君主，所以所谓的军人之忠就是忠于“为国为民之长官”，能忠于长官，即是忠于国家。这种“忠”的关键是“不叛”，死心塌地跟着长官，比如象关圣帝不降东吴，岳武穆不附秦桧。均系“精忠报国，馨香万代”。然而不幸遇到的长官即不为民也不为国甚至危国害民怎么办呢？那也只好“曲进谏言，以挽救其失，万不可动辄谋叛，以陷于大不忠之地步。”如此说来，忠国忠民，不过是挂出来给人看的招牌而已，所谓的军人之忠，就是让他麾下的官兵无条件地服从他个人。
然而，要人们相信长官、上司就是君，从而无条件服从和效忠，毕竟有几分勉强，所以吴佩孚又拾起陆王心学的余唾，玩起拆字的游戏，硬说“忠”就是“中心”，“凡我中心之奉为主宰者，皆应以中心之诚恪对待之。中心之认为天理人情所当奉仰者，亦应以中心之诚实赴之。”按照这种玄而又玄的说法，“忠”就近乎于禅宗所谓的“佛性”一般，是存在于“吾人心中最初之一点天良，”只要以心为君，守心为正，让这种天良流溢出来，就会无处不忠无时不忠无事不忠，因为，“立身处世，舍忠莫能行；待人接物，离忠莫能行，以至于农工兵学商，个人干好个人的事都可以叫做“忠”，把忠于人、忠于心和忠于事混为一谈，无非是要人们相信封建道德“忠”的重要性，“忠”意的泛化过程，原来本不属于封建道德系列的职业道德也被吴佩孚扯入了纲常礼教之中。
吴佩孚的“孝”论，也照“泛”不误，把忠于职守，忠于事说成是封建道德的德目之一，毕竟还有个相同的“忠”字，马马虎虎还说得过去，可吴佩孚认为各行各业，各种社会等级的人各安其位，各尽其职就是孝，就有点令人莫名其妙。但吴大帅的逻辑是不会因人费解而中止推断的，他看来，所谓军人之孝，就是“经过地方，秋毫不犯，舆情欢洽，父母闻之，中心愉悦”这还远远不够，关键是要打起仗来敢于卖命向前，“战阵不勇非孝也”，战场上“同仇敌忾为孝，畏缩不前为不孝”。至于“肤发受之父母不敢毁伤”倘若死于战场使家族断了香火，“不孝有三无后为大”等等统统顾不得了，总而言之，吴佩孚的孝不是孝养双亲，而是让人听他的话，为他卖命，至于士兵父母的死活，只好听天由命了。
可以看出，吴佩孚的忠孝观，含有重整社会秩序的内涵，为了实现这一目的、他不惜把忠孝泛化，甚至于和职业道德混为一谈，可无意之中却把原来较为“崇高”的封建道德规范，降了若干品级，变得不值钱起来，在“世风日下”封建道德贬值的时代，吴佩孚无可奈何地露出了捉襟见肘的窘态。
其三，“武神崇拜”。
军阀是一种以杀人为业的军事集团。作为军人，仅仅有社会一般人的道德价值观还不行，有时也不尽适用，维系军心，振扬士气，还需有些军人特有的价值观，为此，吴佩孚乞灵于“神物”，抬出所谓的“武神”，一方面借宗教的虔信济封建道德之穷，另一方面以武神的名头烘托他“武圣”的自夸。
“武神”的说法，在中国民间传说的诸神中并不存在，吴佩孚请它出来，彻头彻尾是一场拉郎配，按他的说法，武神就是关羽和岳飞，“关岳同称武神，所以统制军心而成为民众崇拜之对象”。关、岳为神的资格颇老，那是好几代皇帝老儿御封的，为的是推崇他们了不得的忠义节气，吴佩孚拉他们兼职“武神”，恰好也是看上了二位的“气节”，所谓“若关圣帝，千里寻兄，岳武穆，志在攘夷，真所谓大义参天，增光日月矣”。所谓“志在攘夷”从吴一生的行为看不过是空扯旗号，文官不爱财也是虚晃一枪，对人不对已，因为他和他的手下毕竟不是文官，说来说去无非是让人不变节，不背叛，“千里寻兄”式地跟着他共患难，打起仗来敢玩命，这才是吴佩孚以“武神神格”充塞他的军人人格的本意所在。所以愈是处境困难，人心离散，他崇拜关岳之心就愈笃，妄图借关岳的神灵挽回颓势。1926年在他东山再起的回光返照之际，曾隆重地在出征之前率麾下将领大摆香案，对他的武神关岳虔诚地行三跪九叩之礼。
其四，自以为是的“顺逆论”。
吴佩孚觉得，由于时代的变化，所谓“世道浇漓人心不古”的缘故，仅仅提倡忠孝节义，追崇关岳，似乎还不足以维系人心，挽回世风，为加大保险系数，他同时炮制了一种“顺逆论”，把他自己稳稳当当摆在“顺”的一边，要自己的部下坚持从“顺”抗“逆”，不生贰心，要别人的部下去“逆”从“顺”，尽早觉悟。他苦口婆心地说道：“是顺逆不可不明也，范增亦算是智者，对项羽固甚忠心，但不明逆顺，终遗臭名。三国时天水方面，姜维本是魏将，后弃魏投汉，不知者以为叛魏，其实是弃逆效顺。”那么当今之时谁顺谁逆呢？吴佩孚很自信；“民国以来，政府之宜伪，军人之顺逆姑勿具论，一细心比较，当得良心上之判决也”。言下之意“顺”者非他莫属，如果有谁竟然把“顺”判给了别人，那他一定是“没良心”，没良心者的判定自然是无效的。
吴佩孚是个刚愎自用的人，也是一个颇有心计的人，从他登上政治舞台那天起，什么口号时髦他喊什么，什么主张得人心他就主张什么。“五四”运动时期，“报端几无日不有吴氏之通电，且语语爱国，字字为民，吴氏之大名，遂无人不知”。在一群帮闲的襄助下，吴佩孚今日一篇新式《驱鳄鱼文》，明天一通仿《讨武曌檄》，害得有人忍不住调侃道“国人目吴电为‘新古文观止’”都说读此妙文，可作国文范本而不愁文思之不畅，文笔之不雄健了。一个武人之所以大肆张扬，其中三昧，无非是收拾人心，抓住国民救亡图存的心理，用他的话来说，就是：“君者，顺也，臣者，群也，就是以我一人顺群众之心理’”。长时间的这种“正义一爱国”的鼓噪，久而久之，造成一种自我幻象，使他也自以为就是“顺”的象征，长久地沉浸在自我陶醉的迷恋之中，从而认为部下理所应当地对他“绝对服从，奉命惟谨”，亦不在乎这种“顺逆论”对他所主张的无条件效忠论的冲击。军阀的自我映象，与别人对他的映象永远没有办法叠合，对于吴佩孚这种自以为是的人来说尤其如此，据说到了山穷水尽，困居北京小胡同时，吴佩孚还在天天高嚷“吴有办法”。一旦顺逆论这种两刃利器伤了他自己的时候，他也就只好咬牙切齿地怪人家非要失节和去顺效逆了。
不管有多少理论上的荒谬和逻辑上的不通，从“忠孝”到“顺逆”，吴佩孚毕竟搭起了自己集团维系思想的框架。“军人以忠孝为体，明顺逆为用”，体用分明，主辅合一，完事大吉。
2、吴佩孚权术型的维系手段
道德教化和权术施用是封建传统的统治方式的两面，作为封建统治者的嫡子，吴佩孚的集团维系意识也存在着这两方面的内容。前者是冠冕堂皇的说教，后者为可以意会不可以言传的诡道。正像所有成点气候的封建政治家都深谙权术一样，吴佩孚对这种“运用之妙存乎一心”的玩艺，也是相当纯熟与自如的，概括起来，也有四个方面的内容。
其一，实力威慑。
尽管从袁世凯到吴佩孚都在鼓吹服从敬上的封建道德，但军阀现象伴生的唯力是从的心理氛围，却使军阀的派系组织呈现出一种四分五裂的趋向，派系愈庞大，其离散趋向就愈严重，在任何一个派系内部，每一个掌握一定兵力的高级部属都可以算作一个相对独立的小军阀，对这些高级部属的控制，成了军阀的一大难题，通常的办法是，或者把高层军队建制如师旅一级事实上架空，首脑直接与中下级军官建立联系，此即所谓“众建诸候少其力”的老套新版；或者首脑亲自掌握一个亲信精锐的骨干部队，作为操纵和左右整个派系的中心势力，以实力作为对可能的反叛的威慑，吴佩孚采用的是后者。
吴佩孚是个注重理论的人，对自己的作为，总要找出点“理论”依据而后才能心安理得。直皖战后。他从第三师师长跃居直系的“代理家长”之位，就同幕僚们一道，开始研究成吉思汗的“怯薜”（蒙语音译，亲卫之意）军制，他认为，成吉思汗之所以能够东征西讨，无坚不摧，关键是因为他拥有一支称为“怯薜”的一万八千骑的亲卫部队，该部队既是全军的精锐，也是全军的中枢，既可以冲陷敌阵，又可以威慑内叛。吴佩孚认为如果他也有这样一支亲卫军，控制直系就不会成问题，所以，他以此为借口，倾其所有装备与供给，大规模武装他的嫡系部队第三师，一方面严加训练，一方面大力补充，使该师成为拥有步、骑、炮、辎重、电讯、铁道（铁甲车）、航空等诸兵种合成的总数为一万八千人的立体巨人，在装备与兵力上，成为直系各师之冠。明明是借武力在“群臣”头上高悬不信任的达摩克勒斯之剑，却偏要以对成吉思汗的拙劣模仿出之，吴佩孚也可算是机关算尽。
其二，“形象”吸引。
军阀都力图在自己的军队中制造对他个人的迷信和崇拜，但这种崇拜气氛却不多见，但直系军阀内部，的的确确一度存在过对吴佩孚的迷信和崇拜，这在很大程度上是他多年有意培养的形象吸引所致。在军阀之林中，吴佩孚也许是最注意自己个人形象的一个，既喜欢与报界接触，又善于为自己制造神话，加上他确实具有的相当才干和接二连三的好机遇，使他获得了“常胜将军”的美名。他鲜明的个性和别出心裁的为人，使得凡属他的部下都对他有某种莫名的敬畏。
首先，他为自己塑造了一个“忠贞不贰”的形象，尽管对曹锟有诸多不满，他也有能力和实力取而代之，但他还是“终身事曹不贰”，这种所谓经过“时代考验的愚忠，与其说是对曹个人的感恩戴德，到不如说是为给部下树立一个致死效忠的表率。按他的说法“纲者，表率也”，君为臣纲，就是要为臣作出表率，他之所以甘为昏愦的曹氏之下，忍受以曹锐为首的津派无赖的诸多闲气，也许就是要留下一个作表率的机会，扮演这样一个唱红脸的角色（京剧脸谱：红色意味忠勇）。
其次，吴佩孚在物欲横流，寡廉鲜耻的军阀世界里，着意把自己装扮成清廉公正的样子。为了表明他不用私人，甚至亲下手谕“吴姓天、孚、道、运、隆五世永不叙用”。为了标榜自己爱国清正，不惜喊出“不做督军，不住租界，不结外人，不借外债，不敛钱”的五大自律，尽管实质上是一种表面文章，但确实迷惑了不少人，很多人认为他不象其他军阀“非恃西洋黄发碧眼儿似不能维持其政治生命”，所以“秉赋不同所见亦异，率能贯彻主张，为东方民族稍留骨气，其人格有足多者也”，然而象陶菊隐先生评论的那样：吴佩孚“不要地盘，要的是两省地盘；不做督军，做的是两省巡阅使”，而且，在北伐军进逼武汉之际，吴佩孚也曾多次通过各种途径向英美要求援助，其卑躬屈膝与其他军阀并无二致。的确，吴佩孚失败后也没进过租界，甚至在外国人竭力邀请下也没改变初衷，但这并非他真的“高风亮节”，而是因为一来他还想着卷土重来，所以一时不便公然撕破自己的脸皮，二来也有许多军阀为他提供了庇护所，他还没到那个非去不可的境地，吴佩孚也确实不为自己敛钱，这是因为，在他看来，军队就是他的最大财产，他的赌注全都压在枪杆子上，有了钱全用于养兵、护军练兵，因为他知道，军阀一旦没了军队，生命也随即失去意义，这一点，说明他在军阀之林中确有高人一筹的见识。并不意味着他与其他军阀有什么本质的区别。
应该说，吴佩孚制造的这种“形象”或“气质”上的吸引，其效果是明显的，甚至连倒戈背叛他之后的胡景翼都认为：“吴不怕死，不要钱，其人格我等当推崇。” 其三，纪律约束。
吴佩孚多年的行伍经历告诉他，控制部队不仅要靠内在的道德力量，还要有外在的纪律约束。对军队无纪律行为的鼓励与纵容，虽然“一时一地能起到刺激士气的作用，但从长远角度来看，却容易导致部队的涣散，以至完全失去掌握。如张勋二次革命时攻入南京。打了胜仗点起名来士兵却少了很多，原来士兵们抢劫够了就开小差回家去了。吴佩孚当第三师师长时，接掌的是一支有着北京兵变烧杀劫掠臭名的部队，因此他特别注意挽回声誉，格外加强纪律，据说吴的第三师在湘南时，有一士兵人娼家抢一水烟筒而被枪决，其部队驻地尚有人办喜事。当时的外交家顾维钧也说，吴佩孚“不仅是一个干练的军人，还是一个严肃的纪律执行者。”可见其军队纪律在军阀中尚算是好的。
吴佩孚严肃军纪还有一个目的，就是防止士兵受“污染”，他不让士兵和军官到城市去，怕他们做赌博和他种坏事而忘掉自己的职责。他认为军人应该戒酒、戒色、戒烟、戒财、戒赌，否则就会损害战斗力。而诸戒的最有效和最便利的措施就是干脆把部队与花花世界隔开。相比之下，吴佩孚也许更担心的是军队受民主自由空气的熏染，以至于对城市学生入伍都加以限制，从这个意义上说，吴佩孚军纪的作用是一层不透风不透雨的隔绝布，有这块大苫布的遮盖，不仅挡住了城里的奢靡风，更挡住了欧风美雨的侵袭，从而使军队保持农民式的淳朴和愚昧，以便于控制和欺骗，这正是从曾国藩到袁世凯所一直追求的。
其四，机谋权变。
吴佩孚对行诈术以收买人心是颇为醉心的，有一个故事很形象的说明了这点。有一次吴佩孚在布置任务，忽然觉得有点饿了，左右随从劝他吃饭，不料他却陡然变脸厉声喝道“诸弟兄都没吃饭，我吴某怎么能一个人独食呢？！左右马屁拍到了腿上，讨了个没趣不作声了。可不一会儿一个士兵拿来饼干和茶水，吴佩孚却坦然地一个人“独食”起来，这种刘备摔孩子的把戏虽然干得挺拙劣，却也可以从中窥出他性格中的好行诈术之一斑。
吴佩孚从来不让他的部下敛财，因为他深谙“饥则附，饱则飏”的道理，如果部下个个腰缠万贯，他们就不会再为他卖命拼死，至于士兵更是如此，因为“兵不可富，富则思家；兵不可穷，穷则生怨”，务必使他们保持某种半饱半饥的状态，才能驱使如臂。
吴佩孚与部下总是保持一定距离，即使是他最亲信的谋士白坚武也常常摸不准他的脉搏，他时常在部下汇报军务的时候阔谈佛理或讲说《周易》，甚至算卦问卜，在不着边际的胡说八道当中，突然作出决策，一方面令部下不知底细，另一方面增加他的神秘感。1926年末，当他的大将靳云鹗两次意欲违背他的意图反奉联冯时，都被他先用假象迷惑之，当靳放松警惕，吴就突如其来地解除其兵权，使靳没有机会举兵反叛。吴佩孚还惯用让部下互相牵制，相互制约的手法，如让王维城去牵制王承斌，防止其坐大，在曹锟身边让津、保两派互斗，以便他从中渔利，在第二次直奉战争时，让王承斌以督战为名监视冯玉祥，又让胡景翼蹑其后以防备之。
套用一句吴佩孚的名言，我们可凝缩出吴佩孚传统型维系意识的全貌，这就是：以封建道德为体，封建权术为用。
Ⅱ 绿林——张作霖
某些出身于土匪，并以绿林生涯时的亲信伙伴作为其军事集团的骨干的军阀，虽说拥有各色正大光明的官衔，甚至学着舞文弄墨，附庸风雅，但他们的集团维系意识仍然带有他们往昔生活的烙印，具有浓重的游民色彩，江湖义气在他们成为近代军阀之后，仍然是他们集团内部维持平衡的最重要原则之一，也是他们维系部众的主要道德依据。“东北王”张作霖，可以算作他们中的典型。虽然由于张作霖出身的东北黑社会不象关内邦会及秘密宗教那样具有理论和文字色彩，但关东文化的粗犷豪放的特质和张作霖本人鲜明而特殊的秉赋，使得张作霖在这一类型中成为最具特色的一个，这也许是我之所以要选中他作主要描述对象的原因。
但是，由于游民文化本身也属于传统文化的亚文化层，它的许多要素与传统的正统文化有着血缘的关系，所以一旦原属于游民阶层的人离开了原来的地位，跻身上流社会，就很容易丧失自己的面目特征与上层文化合流，可以说，张作霖、张学良父子两代执掌奉系集团的历史，就是奉系集团逐渐丧失自己游民面目的过程。当然，作为张作霖本人及其绿林旧友来说，作为一群多年在匪堆中混过的人，穷其一生，尽管他们数度进行自身的“儒化”，甚至作出很大努力使他们的军队近代化，终难去掉那根深蒂固、深入骨髓的游民习气，他们的奉系集团，不言而喻地带有“绿林”的印迹。
1、奉系军阀的结盟意识
长期绿林生涯形成的“结义”关系和附着其上的江湖义气，是奉系集团赖以维持的精神支柱。张作霖旧日的绿林兄弟，张景惠、张作相、汤玉麟，以及后来的汲金纯、孙烈臣，吴俊升等人，一直是“老帅班底”的台柱，这些人多数与张作霖在被压迫状态下的非法团体内长期共命运，形成了一种高度依赖的融合性关系，用张作霖的话来说就是“穿一条裤子”的交情，这种超血缘关系的牢固程度有时甚至超过亲缘关系的纽带，这总体上说是被迫离开土地挺而走险的小农自然形成的依赖性很强的群体意识，它一旦形成，就会带着自身的惯性蹒跚而前，无论其载体的身份发生了什么样的变化。尽管匪之为匪，情形各异，象张作霖等在接受招安之前事实上已带有若干地方豪绅支持的私办民团的性质，但游民大群体的“绿林特质”是他们不可能摆脱的。
属于关东文化圈的东北游民结盟意识，正由于它的发展历史较短，缺乏理论和文字因素，所以也不具备关内结社和帮会的那么多等级和辈份色彩。关东土匪当家的瓢把儿与同伙之间，至少在名义上是平等的兄弟关系，如果年龄差别过大，也至多就分成两辈，也并不存在等级差序意味，首领的地位是与行动时的凶狠狡诈，处理内部及其他山头关系时的“公平”与“仗义”相联系的，因此他们之间存在着自然信崇的气氛，在东北土匪圈里，即使再精细狡诈的人也要同时具备相当的粗犷与豪放气质，一个谨小慎微斤斤计较的人纵然有天大的智谋，也断难爬上掌柜的宝座，有些传记作家对奉系成员的描写颇有几分意思：“如张景惠、张作相和汤玉麟之辈，大都是出言不逊，呼卢喝雉的人物，这些人所憧憬的，不外是一些仗义行侠的江湖好汉，精神上所尊崇的，也只是指天誓日的良心和义气，而他们心目中的英雄造型，大致统一于一个类型，即：在挥金如土之余，可也不惜杀人如麻。”
张作霖在脱离绿林生涯并开始形成奉系军阀集团之后，仍然非常珍视和着意培植这种以“仗义”为主要内容的结盟意识，并成功地在整个集团上下制造了这种江湖“义气”的心理氛围，成为奉系集团凝聚的主要精神。所谓“我们奉军讲的是爱国，有的是义气，只要人人爱国，大家有福同享，有祸同当，也就能打仗。”爱国是虚，有福同享有祸同当的义气却实实在在地在被弘扬着，连后到奉系的日本士官生何柱国都有这样的想法，可见这种结盟意识之深入与风靡。
这种以尚义为表征的结盟意识，在张作霖自身历史过程中，也发生过若干嬗变，他能够随身份与角色的变化，对之进行适当的调整，抛弃了一些纯意气式的义气讲究，张作霖任奉天督军之初，抱定“以马上得天下不可以马上治之”的想法，起用文治派，而文治派整顿社会秩序的结果，却使张作霖匪气十足的绿林伙伴感到某种约束和精神抑制，因此他们认为当家的起用外路人让自家弟兄不痛快是不仗义，而张作霖则坚持认为任用文治派使整个集团获得更大的物质利益，这才是最大的仗义。冲突的结果，尽管汤玉麟率部反叛，但仍然是大仗义压服了小仗义。汤玉麟兵败之后，还是为张作霖所重新起用，最后达到两种仗义的合一。对于一个起兵反叛的部属非但不开刀问斩，反而重新授以官职，在其他军阀那里是无法想象的。相形之下，对同样是反叛的郭松龄，张作霖却凶残的令人发指，暴尸三日不说，还要把郭氏夫妇陈尸的照片发遍全军以儆效尤。看来，绿林兄弟的情份，还是跟其他关系不同。
也许有人会用张作霖诱杀辽西巨匪杜立三的事来说明张作霖并不在乎江湖道义。这里应该指出的是，江湖义气主要是张作霖用来维系内部的一种精神，焦点在内而不在外。杜立三虽然与张作霖有结拜关系，但毕竟身属两个山头，结拜只是长期对峙不下的某种暂时和解。其次杜张二人曾有仇隙，杜曾袭杀过张作霖。张诱杀之，马马虎虎可以算作报仇之举，最关键的是，这件干得不甚正大光明的事能给张作霖的帮伙带来难言的好处，所以此举在他的帮伙内部并未引起多大恶感，并不影响张作霖在集团内讲“义气”的形象。
2、奉系军阀的“良心”道德
奉系集团的“义气”背后，是一种讲究“良心”的道德价值体系。“义气”是“良心”道德的最高范畴，而“良心”则是“义气”所能产生的道德基础，这种道德价值体系，比起正统的封建道德价值体系来，粗糙得多也朴实得多，属于游民意识向传统意识过渡的次生态。
张作霖曾别出心裁地要给三民主义增加一项“民德主义”。在他看来，什么民族民权民生，离开了“民德”都不中用，“民德”才是顶顶要紧的，“民德”就是要发扬民族固有道德，使老百姓具有某种易于统治的德行。至于什么是张作霖意中的“民族固有道德”，他没有说。虽然我们可以从他亲手书写的半通不通的条幅：“道德为心”上窥出一点端倪，究竟还是有点含糊，幸亏奉系的一位于将，身为东北讲武堂的教育长的周谦露了“天机”，不然我们有可能还会继续糊涂下去。他以“良心”二字作为东北讲武堂的校训，言下之意，这座奉军中下级军官养成所的主体道德就是“良心”，他认为讲“良心”就是要“不为势屈，不为利诱，毅然决然认真去做”。对于军官而言，就是受张家的“栽培”，不忘恩，不在外界的压力和利诱面前背叛主子，死心塌地为张家卖命；对士兵而言，就是“吃老张家饭，不打老张家人，”而且要为老张家打别人，这就是“认真去做”的内容。
张作霖自己也竭力扮成一个“讲良心”的样子，厉行所谓的良心道德。凡在他寒微时有恩惠于他的人，张作霖从不惜甘言厚币以报之，还特别地把一个开豆腐店的憨老头钟三放在身边供起来，作为他有“良心”的活广告。因为据说钟三在他当年赌得输掉了棉袄差点冻死的时候，送了他一领皮袄还搭上了一头毛驴。他对部下这种“良心”的有无也是很计较的。郭松龄反奉后，张作霖一次当着众部下破口骂道：“郭鬼子这个鳖羔子，到沈阳来，扛个行李卷，有两个茶碗还有一个没把的，小六子说他是人才，能吃苦耐劳，我一次就给他两千块大洋，给他安家……。”言下之意就是郭松龄不够意思，对不起他，话虽粗鄙，却反映出张作霖内心的愤懑和委屈。他根本没从政治见解上的歧异来看这次叛变，而是斤斤于所谓人人之间的“交情”和“良心”。郭松龄死后，《盛京时报》上曾载过一副署名“家民”的对子，上联道：“论权，论势，论名，论利，老张家那点负你；”下联为：“不忠，不孝，不仁，不义，尔夫妻占得完全。”道出了张作霖这种“良心”道德的真谛，在奉系集团看来，所谓忠孝仁义的全部内容就是“不相负”，一种有恩报恩的情愫，近似于江湖上“正派人”的“不负恩”原则，有负恩行为，在江湖上就坏了名头，不论做了多少好事也难立足，恩怨明朗，纵使杀人如麻，劣迹满身也照可以拍着胸脯讲话。这一点毅然扯旗反奉的郭松龄未必就不清楚，他采取行动时给张学良的信中说得很明白，“公（指张学良，引者注）待龄以恩遇，龄报公以忠诚”。只不过在郭看来，政治上的道义，信仰上的分歧恐怕要高于个人的恩怨，而且，就郭松龄临刑前还要求见“少帅”的举动来看，也许他认为“拥少反老”革除奉军的封建积习才是真正的对张学良报以忠诚。
奉系集团的这种“良心”道德，与传统的封建纲常思想是不一样的，封建的君臣关系，重心在于名份，君臣名份一旦确立，纵然君对于臣无恩可施无惠可及，臣也要无条件地对君效忠，这就是所谓的君巨大义，追求的是义务效应，从韩愈的“天皇圣明臣罪当诛”到朱熹“先有君臣之理后有君臣”，都贯穿着这样一种精神。而“良心道德”强调的是报答，施恩与效忠是一种共时性的关系，追求的是一种对等效应。所以，张作霖之于他的集团成员，更缺少一种“君臣气氛，”其中原因恐怕不仅仅是张作霖自身那种沐猴而冠的个性，奉系集团的流行道德风尚恐怕也要担几分责任。
3、奉系军阀的“分肥法则”
张作霖与他集团的主要成员的关系中，有一种彼此心照不宣的“分肥法则”，虽然这种法则主要存在于他来自“绿林班底”的老派成员之间。“分肥”源于绿林社会的分赃。对关东土匪而言，行劫、诈财之后，同伙间的分赃活动是至关紧要的。分赃的原则是要分得均，无论功劳大小一人一份，否则就不仗义，当家的如果匿财独吞，那就犯了江湖大忌，除非他想裹财潜逃，洗手不干，而且还要冒随时受到制裁的风险，自然这样做的结果是匪伙离散，彼此火并。施惠与受惠不同，这种分赃行为在参预者眼中并非出于首领的恩赐，而是一种义务，一种对共同占有物理所当然的分割。
对于奉系集团的某些主要成员，张作霖向来不在乎给他们以有权、有兵、有地盘的位置，打下了新地盘，也照样一块一块分出去，尽管第一次直奉战后老派事实上在军事方面已无甚作用，但奉系集团主要地盘仍由这些人把握。对于新派没有地盘的抱怨，张作霖认为是没有道理的，因为他必须象嫁闺女似的一个一个地来，老派资格老，自然要早一些“嫁出去”。
“分肥法则”与前边讲过的结盟意识的仗义存在着一种内在的联动关系，发生在张作霖身上的一个故事很形象地说明了这种关系。说是有一回张作霖部下的一个旅长挪了二十四万军饷，正当他打算逃跑或自杀时被张作霖知道，在一顿臭骂之后，该旅长表示要以自杀谢罪，结果张作霖又接着骂道：“你小子太没出息，一个人的生命，岂只值二十四万元，你跟咱们做事，还怕没钱用吗？你好好把军队带好，这笔钱我拨给你好了。”活脱脱一幅兄弟赌输了自己的份子，大哥在责骂之后，又给贴上的黑道仗义图，背后隐蕴那种不在乎钱财（赃物，来的容易），只看重兄弟，看重兄弟关系这种在“分脏”题目下的仗义疏财精神。
4、奉系军阀的儒化政策
与历史上游民取得政权就变得“儒化”一样，奉系军阀集团自“成气候”那天起，便开始进行自身的“正统化”。其集团维系意识中的“儒学”成份第次加重，逐渐地与传统型的军阀趋同。幸好张作霖1928年就命丧皇姑屯，如果天假以时日，也许最终我们在他与“吴小鬼”（吴佩孚）之间就找不出什么质的差别了。
张作霖做胡匪时“本不知书”，但“自当政以来，必日习数字，初仅能书姓名，继则能书准驳”，张口骂娘，杀人如麻的“胡帅”开始装斯文，居然宣称：“吾此位得自马上，然马上得之，不可马上治之。地方贤俊如不我弃，当不辞卑辞厚币以招之。”竟然也懂得延揽文士，于是在他的“卑辞厚币”下，一批辽沈地方具有“功名”的早就不甘寂寞的“名士”聚于他的名下，如王永江、袁金铠、孙百斛、谈国恒等，形成了奉系集团的“文治派”。
与此同时，斗大字不识一筐，不知儒学为何物的张作霖开始提倡尊孔读经。并下令别出心裁地把四书分科编订，列为各级学校的必修教材，把儒化教育贯彻于中小学教育之中，甚至步过去封建帝王的后尘，煞有介事地召开什么“乡老会议”。在他力图一温皇帝梦的1927年，其儒化政策达到了顶峰，居然对京津等市的现代教育横加摧残，以所谓恢复礼教为名禁止男女同校，还下令制定礼制，准备次年祀孔，再一次重现了袁世凯当年为过皇帝瘾而做的预备动作。
但是张作霖毕竟不同于袁世凯、段祺瑞、吴佩孚乃至后来的蒋介石这些多少读过几天“四书”，儒学背景较深的军阀，他推行儒化政策，采用儒术，起用儒才，多带有生硬和不自然的味道，集团内“文治派”的出现也主要是出于敛财征税的需要，终张作霖之一生，奉军中的教化空气始终淡的可怜。他的统治方法也往往匪气十足，动辄杀人，所谓“昔汉高祖约法三章，余唯约法一章”，即干不好就枪毙。 “对传统权术的袭刚也带有拙劣的模仿气味，如郭松龄反奉失败后，他盛宴“文武百官”，以示庆贺，在酒酣耳热之际，张的随从忽然抬进一个“密箱”，向张作霖报告说，“箱中皆是郭鬼子死后所搜得城内人和郭鬼子的密件”，一时间举座惊慌，在众文武魂不守舍之际，张作霖却下令将箱内之物全部烧掉，不再追究。从头到尾全部照抄曹操的故技，让人觉得既可笑又可鄙。连“文治派”的首领，一向为张作霖所器重的王永江也认为这位“绿林大学”毕业的一主儿的所行所为，既象“腐儒”又带有“鲁莽莽智术”的味道。
奉系财神王永江曾对张作霖有一个评价：“总字（指张作霖，引者注）脑筋最简单，又最杂乱”。原本只想着升官发财的“马贼”。之所以居然头脑杂乱起来，无非是源于他力图改变形象的意识变革，强烈的功利心使得他原本简单思想中杂七杂八，匆匆忙忙地揉进了各种货色，而原来单一的思维方式与率直的性格却没有发生相应变化，从而使他的思想意识呈现出既最简单，又最杂乱的两极对立和割裂的特征，也许就是因为这种特征，才赋予张作霖和他的奉系如此多的传奇色彩。
Ⅲ “中西合璧”——阎锡山
属于这种类型的军阀多少在统治形式上借用了若干西化的因素，甚至拿来了某些属于西方文化的思想素材点缀其集团维系意识，可以说他们是属于“嫁接型”的果实，中学其内，西学其外，如果说传统型的军阀集团维系意识的外部特征是“复古”，那么这类军阀的外貌则是“求新”。在他们之中，最典型的莫过于人称“民国不倒翁”的山西王阎锡山。
东洋的日本士官学校，曾出过不少曾经吒咤中国政坛军界的风云人物，如有功于反清革命的“士官三杰”（吴禄贞，张绍曾、蓝天蔚），军事理论家蒋百里，讨袁英杰蔡锷，及割据多年的孙传芳、唐继尧和阎锡山，还有后起之秀何应钦与王柏龄等。尽管有浓烈封建气息，强烈的蛮勇氛围，多年正规的政治化军事教育，毕竟给了他们某些在国内无法感受的“欧化”熏陶，从而在他们的行为模式上打上“留学”的烙印。
阎锡山作为士官生中的一员，多年留学日本的经历，虽然没有在军事知识方面有多少长进，但平时耳濡目染日本社会畸态的“敬军尚武”风尚，军国主义的教育和社会组织，使他对风靡一时的军国主义政治理论深感兴趣。主政山西不久，就编写了《军国主义谭问答》的小册子，热切地主张“政府以军国为政策，教育以军国为教育，社会以军国为组织”，以为“不如此，则国权不张，国力不固”。以后，随着时代的前进，阎锡山不间断地撷取某些时髦的主张与主义，装饰他的维系思想，甚至花钱召集社会思想名流入晋，开会讨论所谓社会人生问题。深不可测的城府，极度圆滑的个性与强烈的趋时嗜好，既是阎锡山的为人风格，又是他的思想特征。任何一个军阀集团，也没有晋系那样的严整，施行土地、人民、军队三位一体，从下到上的立体控制与教育化。
1、阎锡山的“几希”哲学
阎锡山是个热衷于谈玄的人，中国哲学的基本概念，诸如理与气，心与物，知与行等等字眼，时常在他的文述中出现，而且他还有个惯于把别人的理论“晋化”或者说“阎化”的癖病，无论是王阳明、曾国藩还是俾斯麦和伊藤博文，甚至于共产主义的片言只语，他都能生吞活剥地烩在山西这一锅里，贴上“阎记”的标签。作为阎锡山维系意识理论基础的政治哲学，也是这样从陆王心学里扒下并化出来的。
阎锡山的哲学可以名之曰“几希”哲学，因为“几希”这个怪词是他奢谈心情时使用率最高的一个。所谓“儿希”即孟子所说的：“人之所异于禽兽者，几希中的那个“几希”。阎锡山认为，“这一点‘几希’，系与生俱来，是人独得的，极为可贵。”人生来带有这么个无形的“灵通宝玉”，所以是为人，禽兽没有，所以为人所食。这宝贵的“几希”是个什么东西呢？“几希，即良知良能包。”按阎的说法，人的意识或者说精神世界可以一分为二，“曰良知良能，日感知感能。良知良能自然能别是非，明善恶，是为人生之本能，感知感能，则非感于己，而无所知能。如日无色则见不动，耳无声则闻不动之类”。相应的，人心也有两层： 内心和外心，阎锡山解释说：“内心就是所谓道心，外心就是我们常说的人心”，人心与人欲及感知相联系，而道心则与天理及良知相联系，所以有时道心和人心也被阎说成公心和私心。往阎锡山看来，人既具有产生日常意识的感觉器官（外心），又有产生道德意识的无感无觉无形的“器官”（内心）。与前者相联的是知觉及相关的人的欲念，与后者相关的则是人的求善去恶动机及道德追求。就阎锡山而言，无论是前者的实在的官能和后者那种超实在的官能，都是小可缺之须臾，没有了前者，人的肉体则不能存在，没有后者肉体存在也没有意义，“假定‘良’、‘感’为十，各成其五，则无亏损之成就。若为四六或三七，则一方添病，一方减能；两数之差愈人，则人类之缺憾愈多。“良知”与“感知”虽各占一半为宜，但前者却居统率和主导地位，阎锡山以骑者与马的关系比喻良知与感知，认为人善骑与马力人结合为最好，驽马与善骑搭配次之，而蹩脚的骑手与烈马相配则害之。也就是说人必须以良知良能统驭感知感能，才能实现人格的完善，价值的实现，否则既为己害，亦为人害。为此，纵使将人性压抑得象一步三晃的蹇驴也在所不惜。
“良知良能”是王学的滥调，无非是说人的道德意识生来就有。而“感知感能”却是阎锡山从近代心理学理论中剥下来的，因为王学从不承认事物的客观实在性，以为事物的存在不过是意念的作用，所以也就无所谓感觉和感知，阎锡山从王学的一元论变成他自己的二元论，一方面固然体现了他中西合璧的嫁接风格，另一方面也是他对身处的物欲横流、铜臭熏天的军阀世界的一种适应，军阀的集团维系，说到底还是要靠金钱的支持，如果阎锡山真的象当年王夷甫一般“口不言钱”地谈玄，哪里还会有人听他的，维系道德也只好去见鬼了。
但是阎锡山并不是一个彻底的二元论者，充其量只能算作一元半论者，因为存如何实现良知良能的统驭问题上，他又回到了王阳明那里，因为内心显然是被外心包在里边的，故尔“人小亲涉事时，以良知良能用事，当事涉己时，则为感知感能作主，良知良能反为包围流不出来。”所以要想始终由良知良能作主，就非得“致良知”不可，也就是要“自内讼”。进行道德自省，使良知通达内外。至此，绕了一圈，又伺到了王阳明的去“私欲”的“格心”“正心”上去了，所有的外心与感知感能，都变成了“私欲”的代名阅。
军阀不是阔谈玄机的形而上学家，也不是劝善规恶的道德家，他们的哲学都是一种功利性极强的政治哲学，旨在弘扬集团的维系道德，为此，他们不能不规定具体的道德标准，划出可见可行的“正轨”，而“良知良能”鼓噪，无非是让人们相信他们所强加的“道德”约束是出自于人的内心，从而服从起来更加心甘情愿，俯首贴耳。
2、阎锡山的“横竖”政治
阎锡山认为，人的“感知感能一定要纳入正途”，如果良知良能硬是作不了主，就必须要“以政治遏制之。”所以，阎的一生提倡过多种名目的“政治”，诸如“用民政治”，“村本政治”之类，而最能反映其政治性格的是所谓“横竖政治”。
这种“绝妙”的“横竖政治论”，其第一种含义是：所谓“横政治”就是指共和民主政治；所谓“竖政治”，就是帝王专制政治。在阎锡山看来，两者各有利弊，“竖政治者，以一人之精神贯注全国，治易，乱亦易，横政治者，则以众人之精神贯注一人，乱难，然治亦难。”民主政治让人民参予政治，这是万不可行的，但专制政治下人民与政治全不相干，似乎也不利于统治。在阎看来，为政必须“鼓舞人群中人人固有之政治性，“把政治放在民间”。就是说要把政治触角伸到每一个普通老百姓头上，让人民自觉地接近他的统治思想和方法，置身于警察化、军事化的政治网络之中。这就是阎锡山所谓的既非民也非专制，且亦民主亦专制的横竖叠加政治，实际上是进一步深化的专制政治。
横竖政治论的第二种含义是教化与政治的合一，因为要使老百姓达成良知统驭感知的精神格局，不但要依赖“严父良兄政治以责制之”，还必须有“良师益友诱导之，予良知良能觉悟之机会，”所以“吾国古来君师并重，即政教之意也，二者于人类孰重？答：以竖言，则教育重，而以横言，则政治重”。竖为道德教育（教化）。横为警察统治，一文一武，一软一硬，又一个横竖交叉。
横竖政治论的第三种含义是哲学上的，阎锡山认为：“一横一竖，相交则为十字，天地间万事万物，皆可括尽无余。横竖两者，横者见其平，竖者见其中。平者不移之谓，万理藏其中；中者不偏之谓，万理亦藏其中。中平两者，有表有里，可经久矣。”这一套横竖玄论，同样用阎锡山的话通俗一点解释就是，对（正确）不在不对（错误）的反面，而在对与不对中间，中间是既不保守，又不放纵。至此我们尽可以说，横竖政治，既是当年诸多名流政客所醉心的“西洋政治与东方道德结合说”的滥觞，又是中国传统政治理论不偏不倚，持中持平说的翻版。一句话，就是日本军国主义政治的中国版。
3、阎锡山的维系网络
阎锡山的集团维系方式的一大特点就是对组织、团体化的偏好。他认为：不结团体是我国人的大病，俗话说，各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜，这道理大错了，世上有许多事非结团体不能办。如果人人都被组织进各种名目的团体之中，则自己既是团体的一分子，团体就是代表自己，所以服从团体，就是服从自己。
基于这种思想，在阎锡山的军队里，除军事建制外，还存在有各种名目团体，如“军人法政讲习所”，“军政研究会”，“军人讲演会”，“军人洗心社”，“自省堂”以及其他教育或研究班，学习小组，讨论会等等。到阎锡山统治末期甚至发展成帮会山堂式和法西斯化的“三三铁血团”之类的组织。这种名目繁多的团体，一是起成员间的相互监视、相互牵制作用；二是起特务化的控制作用，因为所有这些小组织都受阎的直接领导，有事都要向阎直接反映；三是便于进行有组织的精神灌输，如洗心社每周举行自省活动，自省前先作宗教式的静默，然后由讲长人讲孔孟尊君之道或王阳明的良知良能学说。
中国农村的乡村一级的社会组织，一向是传统统治的“永久冻土层”，官方的触角很少伸到这“冻上层”的下面，统治的实现只能依靠官方代表（一般为县级单位）与当地乡绅及宗法势力达成某种共契，尽管经过了多次的改朝换代，这“冻土层”却依然我故。阎锡山是最早一个对乡村社会组织进行改革的军阀。从1917年开始，着手在山西实行村制改革。1920年“进山会议”①（即从1920年6月开始，进行有一年多的由阎锡山召集的所谓“学术讲座会”，后由百余名社会名流参加，因会址在山西省政府后院的进山会馆故名“进山会议”。）以后，进一步使村制改革走向深入，从而在山西实现其社会组织化、军事化、警察化的设想，实现对山西人力、物力、财力诸资源的最大限度的榨取。
山西的村制变革，是在阎锡山“村本政治”的名目下展开的，他打乱山西原有的村落结构，按每村三百户左右的规模设立“编村”，村之上设立县知事、村范委员、小段委员巡官、警佐宣讲员等级与村政有关的官职，每村设若干闾，每闾管五邻，每邻管五户，村有村长、村副，闾有闾长，邻有邻长。各级基层组织要把每一个人的财产、事业、举止“看得住”，并且“拿得起”。为此，每村还设有“息讼会”，“监察会”及“村民会议”，把老百姓从吃喝拉撒到婚丧嫁娶，从种地打柴到婆媳吵架统统管起来。村以上的各级官员还要就各种经济、政治、教化的问题对老百姓定期巡查，询问，并专门制定丁询查的标准，弄得老百姓疲于招架，真是“百姓头上九重天，千查万问没个完”。甚至连乞丐也必须悬一腰牌，正面是乞丐第几号，姓名和籍贯，背面印有准许行乞时间，通过村政改革，山西的行政网络成了一种警察网络、税收网络和道德教化网络，通过这种网络，阎锡山终于把统治触角伸到了每一个山野乡民头上。
与乡村警察化建设同步，阎锡山还实行了军事化的变革，制定了“在乡军人制度”及相应的“保卫团”制度。他把一部分军官和士兵派回原籍，每日仍就发饷，同时每村组织保卫团，所有18到35岁的男丁，都要入团接受军事训练，而教练和指挥保卫团的任务，就由在乡军人负责，在乡军人及保卫团，平时有“辅助地方官缉捕保卫之责”，战时则扩充为正规军队参战，在乡军人每年要集中调操一次，由军队统一发给旅食军费用，以免荒疏了军事技术，这种乡村军事化的结果，不仅进一步强化了阎锡山对农村的控制，而且为他的穷兵赎武扩张势力准备了后续兵源。
在军民双方进行组织强化的同时，阎锡山还卑劣地在兵民这两火社会群体中，人为地制造军人的优越感，“提倡军人，优待军人”利用军人与老百姓待遇上的差异，使武装了的人更加依存于统治者。他表面上虽说军民互有难处要相互体谅，但私下里却对亲信说“只能饿死老百姓，不能饿死一个兵”。转过来再利用兵来加强对老百姓的统治，顺手制造了一般士兵与老百姓的矛盾，以利于他操纵利用。
正如日本军国主义的社会背景是日本财阀的强化统治一样，山西军事化、警察化、特务化的社会组织改革，也是为以阎锡山为总代表的地主、商人、高利贷者的强化统治服务的，正如时人所评论的那样：“一旦如上所云村自为政之势已成，村中之豪强即所谓优秀者，遂握得村政大权，益将逞意肆志而为其所欲为”，而一般老百姓则陷于监狱式的黑暗之中，山西“以筹谋军实之故，赋税屡增，全省财政，川濒于危，椽属各员，亦日久玩忽，诸多未承厥职，尤以包税各员，收罗为苦，人民未先受其新政之惠而负此租税之重担”。事实上，山西人民受这种“看得住”，“拿得起”的囚笼统治，较之其他军阀统治下的人民更残酷更少喘息之机。
4、阎锡山的“好人主义”
统治的稳固，团体的凝聚，往往取决于被统治者和团体成员的精神素质。如果说阎锡山在军阀之林中显得与众不同的话，原因之一就是他深谙其中之昧。
“好人主义”是阎锡山的统治目标之一，其目的，就是使他统治下的全部军民都变成他心目中的“好人”。在他看来，所谓“好人”就是“乡党自好之士，世俗之目为好人者是也，不忮不求，亦夷亦惠，恂恂然一见而知为善类。”即面面团团，没脾气没血性，循规蹈矩唯唯诺诺的人，相应之下，所谓的“恶人”也并非指杀人越货的强徒，而是“宠利居成功，莠言乱旧政”的不安分守己者。要想成为“好人”，首先得把自己身上“不好”即不合要求的东西去掉，用阎锡山的话说就是“只有先去个人身上之燃火物，最为要者。”而且，“在个人，则须力去己身之燃火物；若在官吏，则不仅要去个人之燃火物，且须为人民去燃火物，为地方去燃火物，”弄到全社会一点火星也不见，举目尽是温吞吞麻木不仁的奴才，“好人主义”也就算大功告成了。
可惜山西的老百姓偏偏不肯把良知拿出来，做他阎某提倡的“好人”，害得阎锡山一生都在忙于“正民行一敦民风”，为去掉老百姓身上的“燃火物”而推行教化。“一以布宗教之方式进行之，一不从，再教之，再不从，三教之”。在军人，则“以孔教部勒军队，使全军学生化”。在民众则推行实现“好人”的目标管理，不但要时时处处“自内讼，”还要将害群之马清除出去。在阎锡山的字典里，教育即是教化，无论是学校教育，军队教育还是非社会教育，其宗旨一言以蔽之，就是“教人人当好人”欲使人人成为“好人”的民德教化，在所有的场所，所有的活动中，甚至于政府机关的文告和法庭的判决书上都要有所反映。因为“要使人变好，须有两个法子，（一）教他耳朵里听好话，（二）教他眼睛里看好样子。阎锡山手下的文武官员，首先要成为“规规矩矩”的“好样子”。然后再和阎一道，吵吵闹闹地向老百姓耳朵里灌“好话”，在一而再，再而三地强塞硬灌之中，几乎把人搞成了填充阎锡山精神要义的容器。据说在某些时候，随便从晋军中拉出一个人来，都会背诵几段阎的“语录”，使山西一省人的脑袋变成他一个人的脑袋，一省人的思想全换成他一个人的思想，自然也就都变成了“好人”——他肉体和精神上的双重奴隶。
Ⅳ 宗教——冯玉祥与唐生智
任何宗教几乎都具有凝聚人群、精神感化和信仰共识的功能，近代军阀中存在这样一类，他们或者因为机缘凑巧，或者由于环境的影响，不期而然地选择了宗教这种形式作为他们维系意识的外壳。在他们之中，最富代表性的是人称“基督将军”的冯玉祥和湖南军阀唐生智，前者，由于自身具有的某种进步欲求而看中了带有开放和民主色彩的基督教新教；后者，则因为迷信意识的作怪而沉醉于神秘极浓的佛教密宗。
1、冯玉祥和他的“基督军”
冯玉祥是北洋军阀中游离出来的贰臣孽子，他在军阀之林中长期处于非常独特的地位，既是一个军阀又是一个具有进步欲望的爱国者，角色的分裂常常使他陷入深深的内心痛苦和矛盾之中，从而使他的行为和意识都带有很强烈的双重性，既有军阀的意向，又有探索者的痛苦。
冯玉祥多年的行伍经历和他正直的性格，使他对北洋系统盛行的裙带关系和帮派及地方意识深恶痛绝，但困于环境和条件，他又找不到一种新的精神作为他凝聚团体，振扬士气的支柱。驻地的便利，机缘的巧合，使他接触了基督教，基督教那种精神感化和凝聚人心的魅力很快使他作了别出心裁的选择：采用宗教作为重建道德的支点。在他看来，世道浇漓人心大坏，而“教育只可增知识，不能变心术，欲改善人心，非借助宗教不可。”于是开始了他与基督教长达十余年的姻缘，尽管带有强烈的功利动机和内蕴的儒学内核，基督语言毕竟是冯玉祥维系意识的最鲜明特征。下面我将分两个部分加以论述。
其一，农民基督式的道德。
冯玉祥是个识字不多的老行伍，却具有极鲜明的农民淳朴刚直的性格，他的军队也是绝对排斥游民的农民气息极强的集群。近代史上有一个非常有趣的现象，基督教传人之初，恰恰是农民对之最先产生兴趣，导致耶稣掺合的太平天国。而后又是农民对基督教发生了最大恶感，由绵延几十年的教案最终酿成大规模的农民排外狂潮，而在退潮之后，再一次对基督教产生深切热忱的人群恰好又是一支农民色彩极强的军队。虽然，在否定之否定的历史螺旋中，农民对基督教的认识多少有些加深，然而对于基督教的本义他们却始终做着农民式的曲解，尽管有时是善意的，有时是恶意的。自然，冯玉祥西北军所信奉的基督教义，也带有农民式曲解的意味，他们所遵行的基督道德，也是一种农民基督式的道德。
首先，冯玉祥认为基督教的博爱精神就是爱国与爱民。“基督教之精神有两种：（甲）能救国，（乙）能承认各人之罪。”所以遵从基督教的精神就是“凡百事件以爱为出发点，以实为立足点，以有利国家人民为归宿点。”后来冯玉祥在回忆录里又提到，说基督教的博爱精神与“儒家所说的已饥己溺的仁爱之道一样。”
第二，冯玉祥认为：基督教之道理，是大仁、大义、大忠、大孝，而忠孝仁义诸德是军人须臾不可缺少的行为准则。他主张，与军人最相宜的格言是杀身成仁，舍生取义。反复告诫士兵：忠孝原无二致。能尽忠于国即无异尽孝于家，故汝等在此好好作事，即是孝子。在他看来，忠孝仁义的精髓无非是两条：互相友爱，实行服从。既能横向的互爱互助，又能纵向的服从上司，整个团体就不愁不固如磐石。前者体现为利他主义，而“利他主义者，即合群之要素也。”在冯玉祥看来也就是行仁义。后者自不用说，能服从就等于尽忠孝。
第三，“耶教是吃苦主义所以信仰”，所以奉信耶稣基督就得敢于吃苦、乐于吃苦。冯玉祥一向认为当兵不吃苦就练不出好兵，因而也就不能打仗。因此他特别注意保持部队的简朴作风，甚至强行规定士兵余下的薪饷必须存入银行或寄回家中，部队驻扎城市，官兵也不许随便上街，而且西北军平时训练之艰苦为诸军之冠。在冯玉祥看来“贫苦艰难为成功之母，谚云：‘不受苦中苦，难为人上人’；又云：多年媳妇修成婆。此语大可玩味。”当兵的吃苦受累是为以后出人头地付的成本，因为冯国璋、段祺瑞，曹锟皆是当兵出身，保不准什么时候就发达显贵了。
第四，基督精神是勇敢和乐于再生精神。冯玉祥认为，要学习耶稣基督为救世不怕牺牲的精神，身为信仰基督的军人，应该抱定耶稣“只能杀我身体，不能杀我灵魂的人不要怕他”的信念，勇于冲锋陷阵。他告诫领洗的士兵说：要“信主不畏难，不怕死，然后可以受洗”。据说，冯玉祥在战斗激烈时曾大声激励士兵道：“诸弟兄们！你们后退，是入地狱，进攻是到天堂！”
第五，基督徒的品格是忠诚老实。冯玉祥对部下能否忠厚老实是非常在意的，冯部招兵，一要看头上有没有小辫，二要看手上有没有厚茧。他认为：“曾文正公有言，军队中人须是侠义一流，侠义者何，即本忠诚守信义，无一毫虚伪狡诈之谓也。”他生平最恨的就是油滑和欺瞒的行为，对部下类似的过失一向严惩不贷。
这样，爱国爱民的向往，忠孝仁义的推崇，吃苦精神的提倡，勇于牺牲，忠诚老实四者构成外耶内孔式的团体精神。有了这种精神，冯玉祥的军队确实呈现出与众不同的精神面貌，一时土气之高，人心之固，纪律之好，为时誉所集。然而，冯玉祥这种基督主义的道德实质上是中国农民互济互助，吃苦耐劳，纯朴憨厚性格的外溢。这种农民式的道德，在艰苦的物质环境下的确能进发出相当的凝聚力，但随着场景的改换，物质条件的变化，这种农民道德就会逐渐失去魅力。这一点连冯玉祥也很清楚。在他看来他的军队其长处是能吃苦耐劳，而短处则是“不能见钱财，不能见女人”，所以最终在蒋介石的银弹加肉弹的打击下，他几十年积蓄的力量一朝分崩离析，猢狲四散。
其二，形神俱具的军队教育。
有了集团道德，而没有系统的教育和灌输也等于零。作为实干家的冯玉祥当然不会不明白这个道理，他认为：“兵丁如将开知识的小孩，如常看忠孝节义的事，脑筋中自然有好思想，如常看杀人放火的事，脑筋里自然有恶思想。兵丁又如初进城之乡民，如有好人指引，必入正路。如遇坏人指引，必入花街柳巷。”所以军队的道德教育是很关键的。教育又分形体的教育和精神的教育两种，也就是现在我们所说的身教和言教。两者相辅相成，缺一不可，否则教育将徒劳无功。
为了贯彻道德教育，冯玉祥组织了成千上万士兵参加的洗礼，每礼拜日均延请中外牧师讲经布道，后来干脆组织了“西北基督教协进会”，开设“传道学校”，计划在军中每千人设一传教牧师。冯军中还有一位会唱大鼓书的道德宣传家邓鉴三，时常把冯所需要的精神教育内容编成鼓词当众演唱。
为宣传爱民爱国思想，1924年北京政变之后，冯部的每个士兵都戴着“不扰民真爱民”的臂章，每门列队练习照例有“爱国爱民”的呼号，还编写《义勇小史》、《八百字课》等充满民族精神的“精神书”作为精神教育的读本。利用赞美涛的曲调重新填写具有爱国意义的词句，在每座营房中贝占“国耻图”。为突出身教的作用，他亲自参加军队为民进行的筑堤修路工作。
为激励勇敢精神，冯玉祥给作战勇猛，不怕死的士兵诸多奖励，包括越级提拔，还特别采取适应士兵农民式心态的给荣誉、给面子的作法，鼓励士兵奋勇向前。他给受伤多的官兵发荣誉标志，受伤一次佩戴一条红布，二次佩戴两条，余类推。节日聚餐，红布条戴得最多的士兵坐在最上首，没负过伤的军官则要负责为受过伤的士兵端茶上菜。
为提倡互济互助，冯玉祥不仅强调战时的互救，还特别要求下级军官爱护士兵，要学所谓耶稣为门徒的榜样，遵从以高待卑的道理，并严格禁止克扣军饷。他自己也常与士兵混在一起，同吃同住。吉鸿昌当兵时，一次同伴溺水，他虽不会水却率先下水救人，虽几被淹死，却得到了冯玉祥的特别赏识，名之曰“吉大胆。
此外，冯玉祥还能坚持过朴素的生活，率先吃苦耐劳，虽身为高官，手握重兵，却粗茶淡饭布衣葛被，一时传为美谈。
其三，熟人原则的统驭方略。
如果说冯玉祥的维系道德还多少有些洋味的活，那么他控制部众的方式却从里到外透着土气。冯玉祥的带兵特点就是一个字：“熟”，对部下的来历、人品、相貌以至性格习好都力求熟知掌握，提拔军官非熟不用。在他当团长时，全团百分之九十以上的人他都能叫上名字。对于有些人甚至能叫出小名，如凌云的小名“厚儿”，刘汝明的小名“呆子”等。因此冯玉祥日常见了他们不只呼大名，并且直呼其小名，这样不仅使部下有一种家人式的亲切感，而且每个人都觉得长官对他很重视，由此生出感激之情。当旅长时，每次招新兵他都要挨个过问，入伍后他还要挨个营房地走。与新兵拉家常、询问家中情况、个人习性，务必使“熟而后己”。使他的关怀尽可能地落到每个人头上，从而令他的军队“每一个人都是铁打的身，铁打的心性，而大家都象铁环箍着似的。”
这样做，既达到了熟悉部下，掌握情况，从而最有效地控制异动的目的，又可以制造一种亲切的家人气氛。用他的话来说就是“爸爸政策与妈妈政策并用”，使部下把他当做严父慈母，永远不生二心。
对于军官，冯玉祥一般采用从跟随他多年的士兵中逐级提拔的办法来解决。军官学校的学生在冯部是吃不开的，西北军的高级军官，大多为与冯昔年共过患难的人（如一同当兵，参加过滦州起义等）；一般中级军官，多为冯在左路备补军的老干部；一般初级军官，多为十六混成旅的“模范连”、“手枪队”的成员（时为1924年的情况），后来随着部队的扩充，以上差序有所改变，但基本上都是他亲手培植起来的“熟人”，知其情，熟其性。在他看来，“用人之道，以德为主，才为辅，才德兼全固好，其次有德无才者，才德尚可用者，有才无德者实难用。所以，从兵堆里拔起来的老粗，作事固无若何能力，惟 事尚能小心谨慎，亦不至有重大错误。”当然可以差遣，虽成事不足，但非常听话，至少败不了事。“至留学生优秀者固然很多，而恶劣者亦复不少，”关键他们不肯循规蹈矩，照旨办事，增加集团的不稳定因素，要想稳，用人就非得熟。
最后，我应该指出的是，冯玉祥虽带领他的部下受洗人教，但既不把自己打扮成具有非凡法力的神王，也不让士兵相信什么超自然的神力，用他的话来说就是：“我们所信之教是天助自助者，决不是信上帝无所不能，自己毫不事事也，”他一生都在为自己、为他的集团、为民族探索光明前途，也确实作过不少好事，但是由于时代和他自身的局限，终其整个统兵的经历，基本上没有跳出军阀的窠臼，激昂的爱国爱民热忱也在其集团的大半生涯中为他所发动的内战所掩盖，这是冯玉祥的悲剧，也是多少有血性置身于军阀时代的军人的悲剧。
2、唐生智和他的“佛教军”
唐生智在军阀中算是晚辈，他原是湖南军阀赵恒惕的部下，在南北拉锯、派系复杂的三湘之地，他最终脱颖而出，从1923年底开始在湘南据地自雄，着力训练部队，积蓄力量，将队伍很快扩充到号称五万人枪，成为湘军中实力最大的一支部队。为加强对部队的控制，他拉过同学帮（保定系），求过哥老会，但自从结识了佛教密宗居士顾伯叙（法名净缘）之后，对于苦无善策以统驭人心的唐生智来说，不啻来了及时雨雪里炭，两人一拍即合；遂成知已。从此，他开始向顾虔心学佛，并力图用佛教对部队进行约束和精神教育。
1925年至1926年之交，唐生智偕顾和尚反复巡行防地，为他的官兵讲演佛法，阐发所谓的“佛学大纲”，劝告听众皈依佛法僧三宝，并到处张贴宣讲佛理的白话宣示。而后由唐生智下令，所有部下的官兵均须一体受戒。于是唐生智与顾和尚不辞劳苦地一个营一个团地为他的这帮惯于舞枪弄刀的军汉们受戒，所到之地大治佛堂，务使金碧辉煌钟钹齐鸣，全体官兵一律身披袈纱，合十顶礼，五体投地，由顾和尚摩顶传戒，一律成为佛教徒，每人发给“受戒证章”一枚，一面书“佛”字，一面注明所受五戒。形成了一支数万人的佛教军”。
唐生智对于佛教，有所谓“三身真义”说，即所谓：“清净为法身，慈悲为报身，忠义为应身。”意思是说，佛门弟子也就是指他的佛军）以恪守清净，断除七情六欲为根本，为自己的本体或实相，而由慈悲为怀享受报应，但最终前两者都要体现为忠义二字，因为所有活在尘世的佛教徒都要以忠义这种道德作为他们应世立身，普渡众生的现世相。唐生智的“三身真义”，是由佛教的“三身佛”的说法中取来的，所谓“三身佛”是说佛有三身，法身、报身，应身，法身为世法平等的实相，报身为久修功德而享受快乐的报应的形相，应身为佛为超脱众生丽变化出的各种各样现身于尘世的形相，而唐生智用三种抽象的道德条目来取三身，实际上把“三身论”的佛性降格世俗性，同时又把“忠义”突出起来，定为他们集团成员的所谓立世之本。使原本的儒家道德在宗教意义上更进了一层，带有神秘和神圣的意味。
以杀人为职业的军人和悲天悯人的佛教徒，本来是风马牛不相及，水火不相容的两同事，唐生智生生地将他们捏在一起，其用意无非是“溉世俗之浇漓”，于是乎“借天上佛法，以维持世道人心”，从而“深冀感化群黎，豁然觉悟，同登彼岸，共证前者。”用佛教教义济传统道德之穷，借释迦牟尼助他维系军心，固化群体，一方面以佛理掺进传统道德，作为集团的精神支柱；二方面借佛教戒律的约束力来收拢士卒；三方面利用大开法会时仪式的庄严，气氛的静肃，偶象的金碧辉煌，这到某种心灵震慑的效果。
唐生智之所以不伦不类地找到佛教这种思想武器，固然是佛教在中国二千余年的传播并深入民间的巨大影响，同时也由于当时“湘中佛学盛行，军政各界加入者甚伙”的局部气候所致。湖南自民国以来一直是南北冲突，军阀混战的主战场，战祸连结，天灾继之，人民之痛苦程度较之其他地区尤烈，佛教作为“苦难”的精神解脱，一时广为流行，以致军阀欲维系军心，也相率利用之。在唐生智大传其戒的同时，他名义上的主公也不惜花费巨资宴请白喇嘛入湘开金光明大法会，演成一场斗法丑剧。然而，军阀本身就是造成这种不正常的宗教流行的根源，他们信仰和利用佛教，本身就是对佛教的最大嘲弄。
Ⅴ 迷信——刘湘与孙殿英
在军阀中还存在有这样一类，他们对新学旧学均无所习，他们的集团所处的环境也极为闭塞，人员素质也非常低下，因此他们看中了流行于民间几百年的秘密宗教，迎合士兵愚昧落后的心态，借巫觋神怪的魔力，为自己蒙上一层神秘的光晕，使兵士由恐惧而盲从，这里，我可以举两个例子加以说明。
1、刘湘与“孔孟道”
“孔孟道”是会道门 一种，属于所谓揉合儒释道三教的一贯道系统的一个分支。下面我们就论述它与四川军阀刘湘的关系。
刘湘在四川军阀中，从外表上看是比较拙讷的一个，据说他以倒数第一的成绩考入四川陆军速成学堂，毕业也是靠老师的特别照顾，但是他的内心却有很深的城府，颇工于心计，他利用川中颇有点名气的刘神仙和“孔孟道”作为他维系集团的工具，是他在四川军阀混战中脱颖而出，建立四川霸业的重要因素之一。
刘神仙名刘从云，四川荣县人，清末参加“一贯先天道”，初以卜星相测为生，多年的江湖生涯使得他既熟悉流行巴蜀的民间宗教的教义和巫觋之术，又十分狡诈和老谋深算。他在二十年代初搞起“孔孟道”，到1925年已有道徒万余人，远近闻名。刘湘就是在这时经人介绍人了“孔孟道”，两人一见便成契交，刘从云从此成了刘湘部的头号军师。随后，刘湘部营长以上的军官百分之九十都入了道。刘从云一方面利用各地的道徒为刘湘作耳目，由此策划军机；另一方面用他首创的这个道门为刘湘收拢人心。在刘湘军中，自从刘从云来了以后，每逢阴历初一、十五，就先后在唐式遵、潘文华（两人均为刘湘部师长）家里讲道，有时刘从云讲，也有时是刘湘拿着王阳明的书照本宣科。遇有战争，辄请刘神仙扶乩请神，以定吉凶。
不仅如此，刘神仙还利用道术为刘湘培训军官，建立“神军”。他曾招过一个“百子训练班”，术科用“神灵附体”的方式教授白刃战。在“百子训练班”的基础上，刘神仙下令孔孟道的各“通部”（分支）召集青年教徒，并募捐钱款，以百子训练班的学员作下级军官，以募集来的钱购来大批枪械，成立号称刘湘水陆空神四军之一的“神军”，对外号称“模范师”，师长由刘湘自兼，实际上成为刘的骨干力量，自入孔孟道之后，刘湘对刘从云可谓言听计从，刘从云也为刘湘出了大力，甚至在1934年刘湘受命“围剿”我川陕苏区时，为乞神灵保佑，激励士气，蒙骗士兵，对军事一窍不通的刘神仙竟当上了“围剿军”的总指挥。
刘湘之所以看中刘神仙和他的“孔孟道”，除了刘神仙机智狡诈，道徒众多、广有耳目，可以为他称霸川中助臂外，就是孔孟道本身是一种掺合了大量儒家思想及游民意识，并充斥了民间巫觋符篆行为的秘密宗教，其宗教迷信思想可以帮助他凝结人心，而大量的抉战请仙，喝符蛊咒的巫术诡道，可以威赫和蒙骗落后愚昧的川地士兵，起到安定军心的作用。
然而，这种极度愚昧落后的维系意识，其维系军心的作用是相当有限的，一旦碰到了根本不信邪的红军，以往神通广大，每卜必灵的神仙居然一筹莫展。随着刘神仙指挥的对我第四方面军的六路围攻的惨败，“孔孟道”就此一蹶不振。
2、孙殿英与“庙会道”
一个“赌棍”出身的三流小军阀孙殿英，虽说在军阀中只能排上重孙子辈，但此人在中国历史上却有与他地位不相称的“名气”，不仅因为他是中原有名的贩毒大王，而且还因为他干了一件中国历史上最大的盗墓案，把西太后的东陵洗劫一空。
虽说此人从来就没有过多少兵，但是他也有一套鬼里鬼气的维系方法，他直接抓来豫西一带流行民间教门“庙会道”，搞成了一支彻头彻尾的“神军”。
“庙会道”的规矩，收徒、治病和问事，都要摆香堂，香堂上挂着荒诞不经的咒语，供桌上陈列供品，道徒焚香燃烛，行跪拜礼，礼毕，“老师”即道首端坐桌旁，由另一人代神发话，道徒管他叫作“口”，“口”必须佯作神仙附体，然后说出的都是神的旨意。类似于巫婆神汉的跳神。孙殿英是豫西人，他很清楚庙会道的影响及蛊惑人心的能力，所以他在拉队伍成为小军阀的同时，也入道成了“老师”，委派军官、招兵、办事、处置叛逆都由“口”来进行，以假托神意。所有非道徒的官兵，必须宣誓入道，念诵所谓实心向道，绝不虚情假意、欺师灭祖、不遵佛规，否则天打五雷轰之类的咒语式的“誓词”，然后摆香案请示“神”是否允诺。
不仅如此，孙军行军打仗，总带着一把宝剑和一柄拂尘，玩出一个神托梦赐剑和拂尘的把戏，让部下相信这两件东西为神所赐，具有法力，平时由黄缎子包裹，由两个贴身亲信背负，有事就拿出来焚香拜视一番，挥舞几下，以指挥士兵冲杀，由于孙殿英的基本队伍多半来自落后的封闭的豫西农村，所以他这一套蒙人的把戏有时还能顶些用场。由于他的军队各级军官与道中的职位相互重叠，士兵基本是道徒，平时和战时都有神仙掺合其间，所以他的军队堪称比刘湘部还要彻底的“神军”。
与其他军阀对待手中的维系工具的态度一样，迷信型的军阀不能说没有几分迷信，但他们对待这些乌七八糟的教门主要还是利用，绝非象不少士兵那样真诚地迷信它们，刘湘曾把他找个“神仙”与别人讨小老婆相比；而孙殿英掘人坟墓也并不在乎西太后的鬼魂的作祟。只要利益相关，任何神圣之物都可以轻意地抛开，军阀们的维系意识，就是这样一种缺乏虔念，充满功利意味的意识。
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