一

    俄国思想家普列汉诺夫在《论一元论历史观之发展》中指出：“任何特定时代的智慧状态，只有在与前一代的智慧状态联系中才能理解。”那么，我们要探索处于人类智慧巅峰地位的庄子的哲学思想、艺术精神，自然也应该到他的“前一代的智慧状态”，亦即属于人类思想史、学术史范畴的思想文化渊源中，去钩沉索隐，探赜发微。

    庄子所在的宋国，处于中原腹地，素有“天下之枢”的称誉，它的地理条件、社会环境、文化气息，对于庄子及其学派的开放胸怀和广阔视野的形成，具有直接的影响。宋国疆域虽然并不辽阔，但其历史悠久，按其建国于公元前11世纪来推算，到庄子出生时，已经有七百多年历史了，历史文化积淀十分雄厚。

    而庄子的故里商丘一带，一直是商、周以来我国政治、经济、文化中心之一，这里又是先秦时期多个学派创始人的诞生地—春秋末期伟大的思想家、教育家、儒家的创始人孔子，祖上为宋国商丘人；战国初期著名的思想家、科学家、军事家、墨家学派的创始人墨翟，战国中期政治家、哲学家、著名辩客、名家的代表人物惠施，都出生在商丘。春秋末期伟大的哲学家、思想家、道家学派的创始人老子的出生地苦县，道家学派的重要人物列子的出生地郑州，离这里都不算远。这些学术大师，以其璀璨夺目的思想光辉，映照着这片中原沃土；他们的学术思想泽被其间一代代的学人。

    庄子从青少年时代开始，就亲炙那些前贤往哲的遗泽，从而获得良好的熏沐与陶冶，加上京城内外聚集着各国前来游说的名流学者，更使他开阔了视野，增益了学识，有效地提高了自身的文化素养。而他的天资颖慧，自幼即十分勤奋向学，“其学无所不窥”，在广泛涉猎前代传世典籍，钻研书本知识的同时，能够直接与多个流派的学者交流、切磋，从而奠定了深厚的思想文化基础。

    宋国作为诸侯国，政治上隶属于周朝，而其文化却承袭着先世殷商的传统。这里的宋人是殷商的遗民，因而庄子思想中存贮着殷商文化的基因。钱穆先生认为，商俗尚鬼，信仰鬼神，带有浓重的宗教气氛，商人又好玄理，他们往往重理想胜过人生的实际。由于他们崇信鬼神，所以，其文化色彩充分地带着超现实的气韵。

    殷商重视商品的生产与交易，商丘一带手工业发展比较迅速，水平也相对高超一些；其文化传统一向被视为中国浪漫主义最早的源头之一，具有鲜明的艺术风格。郭沫若先生认为，殷人是比较爱好艺术的民族。从殷墟所发掘出的古文物看，无论是铜器、石器、骨器、白陶，乃至甲骨上镌刻的文字，都富有艺术的风味；较之周朝文物的质拙，有明显的差异。

    《列子·说符》篇记载了这样一个故事：宋国有一个能工巧匠，按照国君的旨意，用了三年功夫，把一片玉石（《韩非子》、《淮南子》说是象牙）雕成了树叶，“三年而成。锋杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶中而不可别也”。放在树枝间，大小啊，光泽啊，厚薄啊，竟然和树叶完全一样，人们分辨不出来哪个是树叶，哪个是玉片。国君非常满意，这个工匠从而获得了丰衣足食。

    在这种艺术氛围比较浓重的文化环境中成长起来的庄子，文学艺术方面自然趋向于浪漫主义。顾颉刚先生认为：“中国古代留传下来的神话中，有两个很重要的系统：一个是昆仑神话系统；一个是蓬莱神话系统”；而“庄周居于宋，偏近东方，把这两种神话都接触到了”。这一得天独厚的社会环境与地理位置，使庄子有条件广泛接触古代神话。因此，顾先生认为，《庄子》中的神话性描绘，乃是昆仑系统和蓬莱系统神话融合后的产物。

    时晓丽在其博士论文中指出，神话是庄子思想飞翔的起点，是它的源泉之一。上古神话不仅为他的著作提供了素材，培植了他超常的想象力和多彩的语言风格，而且是庄子审美生存思想产生的土壤，直接启发了他审美人格的创造；他的自化、自生、生死的转化思想都与神话有关；但他又有所超越，在保留神话基本意义的同时，赋予其强烈的人文思想；创造性地改变了神话中的宗教观念，使之由教化实用变为审美，由神圣虚幻变为现实的生存之道。

    关于庄子的思想渊源与文化成因，青年学者刘生良从宋国的地理环境、历史背景与文化构成，从庄子的身世、个性与文化传承等诸多方面加以探讨。认为它是以殷商文化为源头，中原文化为依托，道家文化为核心，借助商丘处于东西南北文化的交会点上这一有利条件，并广泛接受周边多种文化之影响而形成的。

    说到接受周边多种文化之影响，这里要突出分析一下楚文化在这方面的独特作用。当代一大批学者对此有所论列。杨义先生指出，作为楚国的公族，在吴起之变中，庄子的父祖辈避乱到了宋国；而楚国文化的精髓，包括楚地的神话传说、民俗信仰、市井风情，以及楚人的宇宙体验与思维方式，对于庄子来说，都成了刻骨铭心的生命记忆与精神脐带，成为终生受用的“南国情结”，有效地开发了、丰富了他的浪漫情思和想象能力。

    从文学发生学的角度来探索，无分中外古今，几乎所有文学名著都和民俗生活存在着千丝万缕的联系，像中国的《水浒传》、《红楼梦》，英国的莎士比亚戏剧、法国的巴尔扎克和雨果的小说，乃其尤者。《庄子》作为古代文学经典，更不例外，大量的楚地原始民风民俗，都在书中得到了充分反映。

    崔大华先生说，庄子和楚文化那种比较深层的、观念的联系，这个环节可能藏匿在已经模糊了的庄子的家世中。作为楚国贵族的后裔，庄子的超脱世俗、追求精神自由的思想中所内蕴着的那种袭人心扉的没落感，想象神奇、变幻无端的汪洋文字，特殊的楚方言等等，清晰地显示出他与衰落了的楚国公族及具有浪漫主义特质的楚国文化，有着完全可以肯定的很近的亲缘关系。

    庄大钧认为，宋国特定的社会政治现实，使庄子学派深刻地认识到统治者的虚伪和凶残本质，以及等级、宗法、专制主义制度下的社会人生的黑暗；同时，他们对于西周正统文化中那些禁锢人心、压抑个性等等不合理因素和现象，十分厌恶与反感，于是，很自然地接受了相对自由开放的荆楚文化的影响。李严亦主“宋楚合流说”，认为庄子学派诞生于宋而成长于楚，如果说宋国的社会文化气候孕育出庄子学派思想个性及文学倾向的幼苗，那么，楚文化的雨露阳光，则使它们成长壮大并趋向成熟。

    《庄子》一书中，言及齐者近二十处，带有鲜明的齐文化的“胎迹”。就此，当代一批学者也强调了他与齐文化的学术渊源，认为他对于齐文化比较熟悉，而且，很有可能到过齐国一些地方。

    蔡德贵力主“齐文化背景说”，指出：从语言风格上看，《天下》篇说：“以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，这正是齐文化的语言风格；《逍遥游》中说到的《齐谐》，乃齐国谐隐之书，还有“齐东野语”，即齐地野人之语；《庄子》里面还引用了大量或肇源于或流行于齐国的神话传说。从学术范畴上检索，齐文化中的阴阳说，《管子》中的静心说，齐人甘德“天圆地方”说，都在《庄子》中有所反映；再就是从庄子对大海的认识、大海的描写，也可以看出齐文化的背景—如果只有宋、楚文化影响，而不熟悉齐地，那他仅凭想象，是不可能对大海进行那样深入细致的描写的。

    孙立认为，庄子鲜明而独特的齐地文化特征，可以从远、近两个方面予以溯源。东周时期，子姓的宋国就与齐鲁文化有千丝万缕的联系；庄子故里蒙地，既有中原文化的质素，也曾受到东夷文化的影响。从近处看，庄子与略晚于他的齐国邹衍的风格十分相近，他们具有相似的喜言神仙、善用譬喻、富想象力、风格谲怪、狡黠聪慧等特征。这些都说明庄子与齐文化有重要的联系。《庄子》一书中直接或间接引述齐地流传的神话很多，还涉及齐地一些人物和民俗，使之增添了浓郁的浪漫色彩，是形成庄子独特文化品位的一个重要因素。

    二

    说到庄子的学术师承与知识体系，这要比历史背景、地域环境、文化土壤、人文积淀等影响更为直接，当然也更为复杂，更为纷乱。宋代著名学者朱熹甚至说：“庄子，不知他何所传授，却自见得道体。”以朱子的学识造诣，尚且有“茫然无措、不知所踪”之感，更不要说后世一般的研究者了。

    关于这个问题的探索、研究，似应运用唯物辩证的方法，首先明确两个相互联结、相反相成的基本观点：

    其一，庄子的思想学说，并非凭空产生的。尽管他是旷世奇才，但他的思想却并非纯由天赋达成、生而知之的，就是说，同样离不开后天的滋养。它不是“黄河之水天上来”，而是在“奔流到海不复回”的前进途程中，融汇思想文化发展之“茫茫九派”、滚滚众流，渊源有自。

    其二，在承认这一大前提的基础之上，还应看到，庄子属于“大师无师”之类的天才人物。天才完全是个案，不可能存在复制的胎模；谓予不信，那就看你有什么办法，按照原型再造一个凡·高、歌德，或者马克思、爱因斯坦！天才又是超越时空的，时代与环境无疑是他成长的摇篮，但同时又是他起跳、飞翔的踏板，就是说，有其独特的成材路数。朱子说的“却自见得道体”六个字中，或可透出一些个中消息—庄子的“道体”是怎么来的？自己“见得”。

    古代中国儒家强调所谓“道统”，其基本特征是按部就班，传承、继往：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”（注：唐·韩愈：《原道》。）。而道家的传统，庄周之于老聃，固然也有继承，但却是以改造、创新为其主导方面。其独特之处在于，庄子的思想学说、艺术精神的形成，既凭借于固有的学术渊源、人文积累，又超越于现实基础与传承规范，而独辟蹊径，开创新途。即便是继承，也并非简单的吸纳与传输，像物质产品那样，从一个仓库倒换到另一个仓库；而是相关者主观意志、思想观念的交错、互动与转化、蜕变；至于创新，就更需要经历一种极其复杂的撞击与扬弃的文化动力学的过程。

    基于这样一种认识，那么，为了弄清庄子的知识体系、文化渊源与学术师承关系，除了充分揭示其社会环境、地域影响、文化土壤、家族背景等外在因素，就其本人来说，还须进行两个层次的研索：

    第一个层次，是通过博览先秦诸子著述，弄清庄子之前与同时的各种相关的学派、学人的思想，检索其同于或近于庄子思想观点之处，进行对照式、联结式的梳理，发掘庄子对于这些思想资源的继承、批判、发展、创新的脉络，穷源溯流，寻踪察迹。应该说，这种思想史、学术发展史的研究是十分必要的，属于基础性的工作。幸运的是，这项工作，许多先秦思想史家和中国哲学史研究人士，“筚路蓝缕，以启山林”，积多年之功，通过艰辛的梳理，详尽的论证，科学的辨析，许多方面都取得了比较丰硕的成果，给我们提供了大量宝贵的资源。

    不过，更为关键、难度也更大的还是第二步，也就是我们所说的第二个层次。鉴于庄子是天才型的创造性的旷代哲人，属于俯视群伦、截断众流、超迈往昔的原创型的哲学家，他的成长路径、成才规律有其独特性与唯一性。在创造思想学说、构建知识体系过程中，首先是放开度量，大胆吸收，博采众长，兼收并蓄；但又绝非集纳式的、撷花缀锦式的，囊括无遗，全盘吸纳；而是采花酿蜜，大冶熔金，极端重视选择与扬弃，在分析、批判方面下功夫。对此，鲁迅先生的概括是：“恰如吃用牛羊，弃去蹄毛，留其精粹，以滋养及发达新的生体”；在此基础上，“自出机杼，熔铸新机”，耻于依傍与模仿，而创造出全新的精神成果。

    这种创造历程，使人联想到世界级大文豪关于典型人物塑造的体验。巴尔扎克认为：“典型是‘类的样本’”，“在这个人物身上，包括着所有那些在某种程度跟它相似的人们的最鲜明的性格特征”；“为了塑造一个美丽的形象，就取这个模特儿的手，取另一个模特儿的脚，取这个的胸，取那个的骨。艺术家的使命就是把生命灌注到所塑造的人体里”。鲁迅先生塑造典型人物也是这样做的：“决不全用这事实，只是采取一端，加以改造，或生发开去，到足以几乎完全发表我的意见为止”。对于天才思想家来说，那些学派也好，代表人物也好，不过是一个个模特儿，而最后创造出来的思想体系、艺术精华，才是“类的样本”。这里所凭借的，就是天才思想家的超常的悟性，超凡的创造性思维，超群的想象能力与整合能力。

    庄子对于道家学派的批判式继承与创造性发展，是十分明显的。世称“黄老之学”，《庄子》书中也有一些篇章说到了华夏的人文始祖黄帝，但纵览全书，看不出接受过他的什么影响。郭沫若先生说，《天下》篇把关尹、老聃称为“古之博大真人”，在庄子或其后学自然是以关尹、老聃为合乎他们所理想的人格了。然而，从庄子的思想上看来，他只是采取了他们清静无为的一面，而扬弃其关于权变的主张。《天下》篇中叙述各种方术时，提到过宋钘、尹文：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮（逆）于众”，“以禁攻寝兵为外，以情欲寡淡为内”；对于世间的矛盾、纷争，持柔顺、调和态度。而彭蒙、田骈、慎到，主张摒弃人的知性与个人偏执，“与物婉转，舍是与非”，秉持相对主义。庄子的思想、主张，与其有相近之处；但他能够向前推进一步，不仅主张顺世随俗，而且强调追求逍遥的精神境界，从而实现了对道家诸子的超越。

    列子隐居郑国四十年，不求名利，清静修道，他崇尚虚无，倡言无为，尊重自然，自甘贫寒，终身不仕，穷而面有饥色，但拒绝郑国暴虐的执政者子阳馈赠的粮食。清代文艺评论家刘熙载甚至认为，《列子》实为《庄子》所宗本。事实上，恐怕未必如此。庄子在《列御寇》篇，曾借伯昏瞀人之口，告诫他不可炫智，“巧者劳而知（智）者忧，无能者无所求，饱食而敖（遨）游，汎若不系之舟”。

    还有杨朱。他确立了人的个体存在的价值，明确提出“不以物累形”、“不以天下大利易其胫一毛”的“全性保真”、“重生轻物”、“贵己为我”的观点。由于他早于庄子，又是邻近宋都商丘的魏国人，《庄子》书中曾多次提及，论者认为不应忽视他的影响；有人甚至认为，庄、杨可能就是一人，这当然属于臆断。实际上，庄子并没有全盘接受他，而且是多有微词的。

    惠施是与庄子有过直接交往的唯一著名学者。他们有同样渊博的学识，有相似的辩证思维，共同从“至大无外”的“大一”和“至小无内”的“小一”那里，领略事物“毕同毕异”，破除人们固定而狭窄的视角；惠子说“物方生方死”，庄子也有“方生方死”的说法。看得出来，他从这位辩友兼知己那里还是有所吸收、有所借鉴的。不过，正如当代学者刘效敢所指出的：“庄子并不停留于对具体事物的探讨，而是能从更高的层次上，对世界做出更为一贯的哲学概括。”庄子批评惠子：“自以为最贤”，“存雄而无术”，“弱于德，强于物”，“卒以善辩为名。惜乎！”

    庄子与隐者之间的关系比较密切。颜世安指出，从某种意义上说，庄子的思想是战国时代隐者文化的结晶。《庄子》中记述了众多的隐逸人物，这些人士及其思想，应是庄子思想活动的精神背景。庄子思想的起点，与春秋以来隐者传统在乱世寻求避祸自保，同时在逆反流俗的意义上寻求个人生活的新意义这些基本主张，较为一致。当然，庄子有其独自的思想体系和评判标准，毕竟和那些隐者不同。

    庄子的思想渊源，和儒家也存在一定的关联。前辈学人章太炎先生有“庄子出自颜回一宗”的说法。对此，郭沫若先生表示赞同，他说：“我怀疑他本是‘颜氏之儒’，书中征引颜回与孔子的对话很多，而且差不多都是很关紧要的话，以前的人大抵把它们当成‘寓言’便忽略过去了。那是根据后来所完成了的正统派的儒家观念所下的判断，事实上在孔门的一二代，儒家并不是那么纯正的，而儒家八派之中，过半数以上是已经完全消灭了。”郭氏进一步论证说，庄周并不曾自命为道家，《说剑》篇虽然是假托，但他的后学说他“儒服而见赵王”，可见他们的一派依然是自命为儒者。而崔大华先生则认为，对于庄子思想来说，儒学只是构成一种学术的观念背景。“学说或思想体系间的学术背景关系和理论渊源关系是有区别的”：渊源关系表现为两种思想学说在基本概念、命题、思想方面的继承和发展；“而背景关系则是指一种在先的学说思想所产生的理论环境、社会后果，构成一种激起新的学说思想形成的契机、条件”。

    近代学者秦毓鎏，1913年，因讨伐袁世凯，被捕入苏州陆军监狱，狱中三年，精心研究《庄子》，作《读庄穷年录》，《自序》中说：

    世之论庄子者，或曰宗老，或曰尊孔，吾皆以为不然。宗老之论，发自史迁，后之人多从之。然观《天下》篇周之自述，道术出乎关尹、老聃之上，其于老聃之死，且以遁天倍情讥之，谓之宗老，周岂任哉！言尊孔者出于儒家者流，苏子瞻、王介甫至谓其推尊圣人，自居于不该不偏一曲之士，其于庄子，去之远矣。吾统观全书，未尝无推重孔子之处，亦间有不足词。谓之尊孔，不可；谓之黜孔，亦不可也。至韩退之谓周之学出于子夏，其言无可考证，殆不足信。然则庄子者果为何如人乎？吾则曰：庄子者，负绝世之知，而兼过人之情，处乱世不自得，高言放论，以自快其意者也。惟其情之过人，故受情之累也深。彼知情之累我，以我有生，欲求解脱，非拔本塞源不可，是以堕肢体，窒聪明，一生死，忘物我，浑成毁，同是非，绝情去知，同于大通，体逝合化，无所终穷。斯其为说，发前古之所未发，卓然成家，而为神州哲学之宗，谓之大知，谁曰不宜。

    这番论述，理蕴的涵盖性很强。“负绝世之知，而兼过人之情”，“斯其为说，发前古之所未发，卓然成家，而为神州哲学之宗”，其一是说：庄子的天纵之才，不是单凭师承所能达致的；其二是说，庄子哲学的历史地位，应予充分肯定。

    三

    探讨、开掘庄子的思想文化渊源，应该说，处于关键地位的还是老子。

    司马迁判定庄子学说的核心乃归依于老子，这无疑是准确的。二人同为早期道家的哲学大师，有着基本上相同的道论、认识论、形而上学与逻辑推理；而且，庄子在《庚桑楚》、《在宥》、《天运》、《天道》、《知北游》等十三篇中，共二十一处讲到老子，多处直接征引老子的言论，并安排这位前辈以先知、导师的身份出现在孔夫子面前，足见其对于这位伟大哲学家的推重。

    崔大华先生认为，“庄子和老子都是把‘道’作为一种超越人的感性经验之上的宇宙万物最后根源来理解的”。老子把“道”看作世界万物的本原，最先使之具有了客观实体的意义；庄子继承了这一思想理论，并做了进一步的发展。如果说，老子思考的重心，是对天道、世道、人道作全面的终极的理解；那么，到了庄子那里，则侧重于探寻无待、无恃的自由境界，解除人为的桎梏，实现心灵的超越。老子之道，是外在客观的，着眼于对天地之母、万物之始的探询；庄子在承认道是其他一切存在的源头的同时，又把它引申到人生方面，更多地关注于“人间世”，包括对于人的生存困境、多舛命运、苦难现实、人生安顿的思考，期求寻觅一条通向精神解脱的道路。

    不过，尽管如此，我们却不能径称庄子为老子的门徒。孟子曾说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”意思是说，他未能亲登孔子之门，只是就学于子思之徒，作为隔代的“私淑弟子”，得闻孔子之道。而庄子却从来没有自称是老子的传人；从他的著述中也看不出来他是如何师承老子的。我们只能说，在继承、发展老子思想过程中，由于庄子同时还接受了其他学派思想的影响，加上他的独创性的天才发现，通过新的整合、新的改造，从而奠定了他在道家学派的崇高地位。

    人们说到儒、道两家，总是习惯于将孔孟与老庄并称；其实，庄子在道家中的地位与贡献，要大大超过孟子之于儒家。有了庄子，道家方能提升到与儒家、墨家鼎足而三的对垒态势；而且，使道家的思想在许多方面得以深邃化、心灵化、生活化，从而博得更多人的欣赏和喜爱。

    杨义先生指出，《庄子》一书最早、也几乎是最多地记述了老子的言行；但这些都只能说是庄子心目中的老子，不能简单地等同于原本的老子。庄子以敬仰的方式，把老子加以“庄子化“了。庄生梦蝶，迷惑于庄周梦蝴蝶，还是蝴蝶梦庄周；同样，庄子述老子，也令人迷惑于庄生述老子，还是借助老子述庄生。“这种迷迷糊糊的述学方式，使老子之学自从认了庄子这个后生之后，就变得非常有趣，非常潇洒，而为世世代代的士人所倾倒、所陶醉了”；“老学因有庄学为继，而使道家的那几亩园地变化得秀色宜人，令人不禁有道家餐风饮露、多造奇才之叹。”

    看得出来，在哲学思想的基本内涵、基本特征方面，老、庄二人同中有异，同而不同。鲁迅先生在《汉文学史纲要》中说：“自史迁以来，均谓（庄）周之要本，归于老子之言。然老子尚欲言有无，别修短，知白黑，而措意于天下；周则欲并有无修短白黑而一之，以大归于‘浑沌’，其‘不谴是非’，‘外死生’，‘无终始’，胥此意也。中国出世之说，至此而始圆备。”

    至于体道的路径，老、庄则存在着明显的差异。老子之道着眼于入世，谈的多是入世之道；庄子之道更多的是思考人生，纵谈性命，着眼于精神自由，思想解放。老子是以哲人的身份、超然的视角来论道的—他侧重于论说，侧重于逻辑思辨，侧重于理论的分析与阐述；庄子更多的是生命的悟入，是从精神层面上来体道、悟道，表现为一种人生追求、生命境界。庄子的取径，主要是依靠生命体验而并非诉诸客观认知，就是说，他更重视个性自由的直观体验与妙悟，因而，并不认同逻辑推理，很多都是通过形象化、诗性化的意象来表达的。

    在政治观、社会观、伦理观方面，老、庄都深刻揭露儒家倡导仁义道德的虚伪性，指出一切道德仁义都是对于人的天性的背弃与摧残。老子主张“绝圣弃知（智）”，“绝仁弃义”，认为“礼者，忠信之薄，而乱之首”（注：《老子》三十八章。）。他们共同认为，上古之人从来不懂所谓仁义道德，只知“织而衣，耕而食”，这是人的“常性”；可是，随着社会上出现了圣人，提倡仁义，推行礼乐，导致了社会的不安与分化。但是，他们的出发点与落脚点，并不一致。李泽厚先生认为，老子是积极问世的政治哲学；庄子则是要求超脱的形而上学。与老子及其他哲人不同，庄子很少真正讲“治国平天下”的方略道理，他讲的主要是齐物我、同生死、超利害，养身长生的另外一套；他关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在与身心问题—这才是庄子思想的实质。也正是从这个意义上，著名史学家吕思勉先生说，“庄氏之学，与老子相似而实不同”。

    老、庄都属隐者之流，但两人阅历不同，所处时代、身份背景差异很大。老子做过周王室的史官，熟谙自古及今的治乱兴衰、得失进退之理，因而《道德经》中谈政治原则的内容较多；《庄子》则异于是，其中见不到正面言说政治原则、政治方略、政治观念的内容。在对待所处时代的社会矛盾、人际关系上，对于强国与弱国、贵族与平民、都市与乡鄙、治人者和治于人者之间的看法上，老、庄也有明显的差异。

    对于统治者，老子的基本出发点，是关切，是维护，是补台，他告诫人君要具备远大的眼光和宽阔的胸怀，应该效法天地，把治国理政看成是自己的本职，不能居功，不为已甚，“后其身而身先，外其身而身存”（注：《老子》七章。）；要“去甚、去奢、去泰”（注：《老子》二十九章。），不应只满足于自己的享受，而要顾念天下百姓，关注民生疾苦。他还深刻分析了造成民众现实艰难处境的原因：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。”（注：《老子》七十五章。）老子还特别提醒执政者，必须有预见性和洞察力，做到见微知著，把矛盾解决在萌芽阶段。指出：“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难”（注：《老子》六十三章。）。特别是老子还鲜明地亮出战胜攻取的纲领性的政治主张：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（注：《老子》五十七章。）总之，都是以积极的态度去参与社会政治，对治国安邦提出了一整套方案，目的是使社会矛盾不致发展、激化，从而维持周室的牢固统治。

    庄子则不然。作为徜徉于政治泥淖之外的逍遥哲人和自由诗人，在他的心目中，那些“暴君昏上”、贵族、政客等各种类型的统治者，即便不是罪魁祸首，起码也是打手、帮凶，都是一些残民以逞的无耻之徒，其灭亡迹象已著，不可能加以挽回。出于愤激，他不但不肯帮助他们拾遗补阙，给予救助，甚至抱有一种“时日曷丧，予及汝偕亡”的仇恨心理。面对当时污浊的现实和严重的社会矛盾，他由愤世嫉俗转向逍遥游世。他以治天下为累，说到治天下，一副不屑之态跃然纸上：“孰弊弊焉以天下为事！”他说，道的精华部分是用来治身的，它的剩余部分则用来治国，它的糟粕部分才用来治天下。“由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完生养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”他把这种行为比喻为“以隋侯之珠，弹千仞之雀”，“则其所用者重而所要者轻也”（注：《让王》。）。庄子所珍视的是生命自由：“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”（注：《达生》。）。在他看来，离社会政治愈远愈好，只有这样，才能更好地悟“道”，达到“至乐”的境界。

    通观《庄子》全书，看不到有关政治的积极言论和对帝王权贵的建言献策；相反的在他的笔下，倒有大量“暴君昏上”的反面形象。庄子明确否定现实的社会政治制度以及文化生活，他所向往的是远古的至德之世。而这种“至德之世”，就是没有贵贱尊卑的分野，没有仁义礼乐的束缚，没有功名利禄的争逐，人人过着无忧无虑、安闲自在的平等生活，身心获得完全的自由。其实，庄子强调“至德之世”的真实用意，与其说，是要使之成为现实，毋宁说，是亮出一块与现实社会针锋相对、尖锐对立的招牌，用以对于现实社会进行抨击、批判。也就是说，庄子之崇古、慕古，其意在于刺今、非今。

    老、庄都崇尚无为，崇尚自然。老子说：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（注：《老子》五十七章。）。庄子也说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”（注：《天地》。）。领导者应该尽量减少施行命令；不要实行使下属负担过重的政策；对下属的各种活动尽量避免介入或干预。“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”（注：《在宥》。）。他反复论证人为的危害，指出，人的干预活动，诸如络马首，削其蹄，剪其毛，绊其足，把它拴绑起来，圈进槽枥，整个破坏了自然形态，因而主张“无以人灭天”。

    “无为”，一也；但二人的侧重点有异——

    老子说：“圣人不行而知，不见而明，不为而成”（注：《老子》四十七章。）；“夫惟不争，故天下莫能与之争”（注：《老子》二十二章。）；“圣人终不为大，故能成其大”（注：《老子》六十三章。），后来形成“无为而治”的政治理论；老子强调：“将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲去之，必固举之；将欲夺之，必固与之”；“国之利器，不可示人”（注：《老子》三十六章。）。这一系列政治主张，被视为一种政治策略，一种完全意义上的政治权谋，因而被称为“君人南面之术”，老子本人也被奉为“中国古代政治之父”。老子学说在本质上是致用的，亦即致用以治世。

    而庄子的“无为”，着眼于“安时而处顺”，“知其不可奈何而安之若命”，主张逍遥处世。庄子的无为，作为自然的本体，人生的归宿，是面对浊世的一种隐退和自守，“无为”往往是出于“无奈”。

    不仅此也，徐复观先生还做过进一步引申：“老子的人生态度，实在由其祸福计较而来的计议之心太多，故尔后的流弊，演变成为阴柔权变之术；而庄子则正是要超越这种计较、谋算之心，以归于‘游’的艺术性的生活。所以，后世山林隐逸之士，必多少含有庄学的血液。”

    立足点和视角不同，观察问题、处置世务的取径，得出的结论也会随之而异。鲁迅先生说过：“柳下惠看见糖水，说‘可以养老’，盗跖见了，却道可以粘门闩。他们是弟兄，所见的又是同一的东西，想到的用法却有这么天差地远。”同样，老子与庄子都是面对鱼鲜，老子想的是“治大国，若烹小鲜”（注：《老子》六十章。）—从鱼想到治国上。“烹小鲜”不可翻动，不可烦扰，翻动与烦扰则鱼必然碎烂，治大国当无为，多为之则民必受损伤，他着眼于治国理政；庄子游于濠梁之上，见到“鯈鱼出游从容”，想的却是“鱼之乐也”（注：《秋水》。），他属意于审美境界。事虽细小，却反映了两位哲学家志趣、襟怀方面的差异。老子欲以道术治国安邦，起码要营建一个小国寡民的乱世桃源；庄子却是整天想着“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”（注：《逍遥游》。）。老子身在江湖，心怀天下，经常亮出一副跃跃欲试的求进心态，庄子却只顾编织自己的麻鞋，累了就抬头望一望窗外的荒野。

    就二人的风格、个性而言，朱熹说过：“老子收敛，齐脚敛手；庄子却将许多道理推翻说，不拘绳墨。”老子机警，庄子豁达；老子是冷静的、抽象的、思辨的，其文本有玄奥的哲学底蕴；庄子则是活泼的、灵动的。《庄子》中写了数不清的鲜活人物，头角峥嵘，各有特色；而《老子》一书从头到尾，见不到一个人影，只有一个古怪的老头，在那里，“嘴里吐棍—胸有成竹”。《庄子》文本最大的特点，是在哲理之外闪烁着浪漫的诗性风采，作者的想象力如凌空而至，变幻无常，令人目眩神迷，魂摇魄荡。—“书成却待凌风奏，鬼怨神愁夜悄然。”

    看来，老、庄之间风格、个性上的差异，实不亚于他们的思想趋向。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com