——15.1——
卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。
王解：卫灵公向孔子请教作战的阵仗。孔子回答：“祭祀的事我还见识过一些，至于打仗的事，我没有学过。”第二天他就离去了。
评点：孔子渴望的是做一个文官，他是文化治国、道德治国、礼法治国论者。先秦时期，诸侯君王们其实更关心的是军事，这也是孔子生不逢时吧。
老子的说法则是“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（《道德经》第五十七章）。“正”通“政”，既是正义正道也是政治的意思，治国与用兵是两码事。
孔子关注的是治国，他很少谈用兵，他的逻辑是国治好了必然强大，军事要靠政治，用今天的话来说，硬实力要依靠软实力。混淆了两路事宜，以用兵之术来治国，会治国不当而生乱，这样的教训应该深刻记取。
——15.2——
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
王解：孔子一行在陈国断了粮炊，跟随他的弟子们饥饿患病，起不来身了。子路气恼地抱怨：“堂堂君子也有这样的困窘吗？”孔子说：“君子本来于物质上就是艰窘的，虽然艰窘，却能固守着自己的规格礼法。小人遇到困窘的事态，那就不知道会变成什么样子了。”
评点：君子固穷也是名言，鲁迅的小说主人公孔乙己就用这话掩饰自己的狼狈艰难。这里的固字很妙，固穷既是压根儿就穷，也是固然穷，仍要如何如何地坚守。这有几分英雄主义的悲情，却因为穷得忒寒碜而让人联想起孔乙己的悲喜剧来。
坚守一个人的理念原则是不容易的，连孔子也有过这样穷途末路的遭遇。我辈有点挫折的经历，又算得了什么呢？
——15.3——
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也，予一以贯之。”
王解：孔子问子贡：“赐（子贡）呀，你认为我是一个学问大知识全的人吗？”回答说：“是啊。难道不是？”孔子说：“不是的，我的特点是始终如一、融会贯通（或抓住重点，统领全局）。”
评点：马克思回答女儿的提问时说到自己的特点是“目标始终如一”，真是英雄所见略同。
孔子不认为自己是以上知天文、下知地理、博闻强记、百科全书著称的学问昆仑。他的一以贯之的自诩，与马克思的目标始终如一的自白，更符合一个实践家、活动家、思想家、仁人志士、意见领袖、人民导师（不仅仅是职业教师）的品质。
一以贯之，既是一个空间、结构的概念，又是一个时间、过程的概念。从结构角度看，孔子提倡文化、仁德、礼法、修齐治平，都以一个仁为核心，仁即是一，一以贯之就是以仁贯通一切，他的学问思想议论贯穿着仁这样一个主心骨，不像有些学富五车的人堆积了大量书本资讯，却并无自己的见解追求。从时序的角度看，孔子的一生，不论阴晴寒暑，不管成败利钝，日复一日，年复一年，始终坚守自己的理念，一以贯之，绵绵不绝。
——15.4——
子曰：“由！知德者鲜矣。”
王解：孔子说：“仲由（子路）啊，真正知道德的作用、力量、功能与以德治国的操作的人，是太少太少了啊。”
评点：其实国人都把德挂在嘴上，孔子同时代的诸子百家也都喜欢谈德，但是像孔子这样把一切希望寄托在德上的人，为以德治国而奔走呼号的人，大概不多。我不认为孔子是针对小人百姓、青少年的道德教育向子路讲此话的。孔子讲的是将德作为治国平天下的大道来理解与恭行的人太少，简单地说，孔子叹息的是持以德治国理念并予以践行的君子们、侯王大臣们太难找了。
——15.5——
子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
王解：孔子说：“能够做到无为而治的也许只有大舜皇帝吧？他是怎么治国的呢？恭敬严谨地在王位上一坐，一切就自然而然地运行良好了。”
评点：不知道舜是怎么进行公共管理的，古代政事应该没有后来那么烦琐，所以许多“君子”信而好古，古道热肠。马克思回答女儿的问题：什么是你最喜欢的美德时，他答的是纯朴，而女儿答的是直爽，这都与孔子，也与老子的思想相通。
深文周纳、琐细苛刻、事必躬亲、无微不至，这样的执政并不受欢迎。而精兵简政，直到无为而治，一直是历代君主追求的一个目标，虽然这个目标说着容易，但做起来很难。
马克思主义的学说则认为到了共产主义社会，国家机器、政党政治，这些姥姥不疼、舅舅不爱的玩意儿，干脆将自然消亡，这也与无为而治的高端想象相通。
——15.6——
子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。
王解：子张向孔子请教应该怎样行事行政取得成绩。孔子说：“说话要忠实可信，行事要诚恳恭谨，就是到了边远野蛮的地方，你也行得通办得成。
如果你讲话没有忠实信誉，行事不诚恳恭谨，就是在治理体系严密的地方，能行得通吗？要做到站立的时候能看到这些原则正竖立在你的眼前，坐车坐轿的时候能看到这些原则倚靠着扶手横木车身，然后，按这样的原则去行事吧。”子张干脆将“言忠信，行笃敬”写到自己的衣带上。
评点：子张问行，孔子的回答首先说的是言说，这说明广义地说，言是行的一个组成部分，越是高官高管高知，他们的行越是表现在言上。作指示，下命令，发号召，同意这个，严禁那个，推选这个，纠正那个，分析这个，驳回那个，不都是通过言来行吗？
行的内涵也极广泛，实行、执行、行动、行为、奏效、接受、通行、行时、政绩……都是行。“大道之行也，天下为公”，这里的“行”，指的是大道的胜利，是达标，是成功，甚至是完成。
干脆写到衣带上，这个做法略显天真。真正从心性上认同了“言忠信，行笃敬”的人，真正正直可靠的人，根本用不着做事前先看看衣带。而写了一千遍，给别人讲了一百遍的人，自己不忠不信不恭不谨，也是可能的。有些贪官就是这样。
——15.7——
子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”
王解：孔子说：“史鱼这个人是何等地耿直呀！邦国依道运行的时候，他为人就像射出去的箭一样直直地运行；邦国无道，没了章法啦，他照样像射出去的箭一样耿直做人。那个蘧伯玉呢，那也真是君子呀！邦国有道合乎章法，他就出仕做官；等到邦国无道出现乱象的时候呢，卷铺盖走人啦。”
评点：说是史鱼给卫灵公劝谏人事上的事，灵公不听，史鱼认为是自己没有尽到责任，临终前要求儿子降低治丧规格，感动了灵公，在史死后接受了史的用人之见。这个事迹让我感到的倒是卫灵公并非独夫民贼，其实相当能听意见，而且很看重与臣子们的感情。史鱼如果碰到一个比卫灵公更颟顸凶恶的，会是另一种不是动人而是吓人的结果。
史鱼推荐的蘧伯玉邦无道就不做官？历史上的说法不是蘧伯玉不做官，而是史鱼未死、未进行尸谏前，卫灵公没有要他做官，是卫灵公“帮助”了仁者智者做到了邦无道则“卷”。这倒也确实是，好人不用，智者不用，能者不用，还能有道得了吗？
莫非应该歌颂的是权力，是君王，有道时用贤良君子，无道时用宵小奸佞，保住了贤良们的名节，暴露了宵小们的卑劣，如一位资深编辑所说，不但有任人唯贤的，有任人唯亲的，甚至还有任人唯“臭”的。什么意思呢？一个小小权力人物的倒行逆施、孤家寡人达到了极点，除了名誉扫地极差劲的人以外他再也团结不住任何一个人了。
如果无道昏庸们掌权时干脆屠杀贤良们呢？那就不但造就了蘧伯玉，还造就了比干、岳飞、袁崇焕，民族英雄、民族精神，于戏！
不妨这样理解，孔子为侄女找婆家的时候，注意的是有道时进取，无道时自保平安。客观评论的时候，不拐弯不讲进退策略的如史鱼者，他也礼赞有加。假设是有所拐弯，知进退，善于自保呢，他更要为之找出一个“说法”来。贤臣就是贤臣，好人就是好人，具体做法或有不同，被孔子见爱的幸运则是同一。好人也是一而多、多而一、相互容有不同的；而孔子的总结与教诲，同样也是既有统一性又有多样性与随机应变的可能的。
——15.8——
子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
王解：孔子说：“明明一个人你可以与之交心的，你却没有把心腹话告诉他，你会失人，就是说会失去这个人对你的信赖与跟随。而如果一个人本来是无法与他交心的，你却踢里吐噜跟人家说了太多的心腹话，你算是失言，得罪了原本不想得罪的人或授人以柄、祸从口出。有智慧的人，既不失人，也不失言。”
评点：这与前一段歌颂史鱼的“直”有所不同。不一定能一味地直，可言者应该对他好好言；不可言者，应该对他装聋作哑，含糊其辞，虚晃一两招。
应该说，孔子也有自己的招数、权术、城府。问题在于孔子更加强调的是修身，是治心，是道德，是忠信笃敬，这样他就与阴谋家、投机分子、蝇营狗苟者划清了界线。
我们有一种思维定势，认为德与智必然矛盾，有谋略有智慧有招数的人往往不是好人，只有傻X，只有鲁莽、愚笨、头破血流的人才是榜样。我们的口号动辄是老黄牛，然后是革命的傻子，为什么不能提倡革命的智多星呢？仁者乐山，智者乐水，山水有什么矛盾，谁说不能兼得？想想看，世界的进步是靠鲁莽愚笨与头破血流换来的吗？
所以我们有另一路的民间格言：“可怜人必有可恨之处。”
——15.9——
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
王解：孔子说：“什么是仁人志士呢？绝不为了求生而戕害仁德，却可以为了仁德的完成而牺牲生命。”
评点：本段正好消除了前段可能引起的歪曲理解，为了仁，可以牺牲生命，即使采用了某些必要的手段，前提也是为了仁德，而不是相反。仁是孔子思想的核心，是价值的高端。不可害仁，也正是孔子做人做官的底线。
——15.10——
子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”
王解：子贡向孔子请教怎样做到仁德。孔子说：“一个工匠要做好自己的工作，先得把手底下的工具设备生产手段弄好。你住到了某一个邦国，就要侍奉那里的大夫中的贤者，结交那里的士人中的仁者。”
评点：比喻难免跛足，你无法把你要侍奉、你要结交的仁者贤者当作你的工具设备。但“工欲善其事，必先利其器”已成为我国人民家喻户晓的不移之论，多么大的事，先从手底下做起，甚至于先从选择好器，选择好工具与手柄做起。这也是很好的教导。可能有的缺点是，这会形成一种“站队”和投靠。怎么样开始你的治国平天下的伟大事业呢？先侍奉好大夫，再结交好伙伴……听着还是有点不十分对头。证明了王的一个说法，凡说出来的话，都有漏洞。包括漏洞说本身，谁想抬杠，一抬就抬翻了你。
——15.11——
颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
王解：颜渊向孔子请教对一个邦国如何进行公共管理。孔子说：“推行夏代制定的历法，乘坐殷商时期人们乘坐过（制造过）的车辆，头戴周代通用的冠冕，音乐用《韶》乐与《舞》乐，放逐郑声（郑国民歌），远离花言巧语的佞人。郑国民谣涉嫌淫乱、靡靡之音，佞人之语涉嫌恶攻，危言耸听。”
评点：孔子追求的是长治久安，维稳唯稳。同时，他不太主张创新，而主张继承优秀部分，这在今天叫作文化保守主义，在西方世界很吃得开。西方目前时兴的说法是：政治上的自由主义、经济上的社会主义、文化上的保守主义。
夏历、殷辂、周冠，其优越性定有说法，对此王没的说，略去不提为好。治国安邦要管文艺，这是咱们的传统。因为，孔子那时乐是官方乃至王室典礼必用的，那是代表礼法与精神走向的，不管不行，好比我们在两会上总不能唱邓丽君或者迈克尔·杰克逊的歌曲。言论也要管，因为有善于言辞的佞人。此处，似乎透露了孔子对当时一窝蜂般的说客的反感。
我想起了美国歌星史翠珊一次演唱前的致词，她说，只有知晓你是从哪里来的，才能知道你应该到哪里去。信然。
——15.12——
子曰：“人无远虑，必有近忧。”
王解：孔子说：“一个人不能提前考虑较远的未来的挑战与麻烦，对之有所准备，那么，等不到那时候，近在咫尺的麻烦就出现了。”
评点：金玉良言，家喻户晓。但也有一种情况，思虑焦虑得太超前，进行超前防御清洗斗争，先发制人的先字变成了夸张的提前量，反而变成了无事生非，自乱阵脚。例如“文革”中演练抓走资派，就是过度远虑，反成近忧矣。
——15.13——
子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”
王解：孔子说：“算了吧，我就没见过像好女色一样倾心德性的人哪！”
评点：其实是实话实说。好仁，是文化，是理念，是价值观念。好色，是本能，是生命冲动，是心理更是生理需要。二者没有可比性。
好色可能一时强烈，过了高潮就会衰减；求仁，则是一个价值系统的运作与发挥。文化的追求同样离不开人的荣辱得失与生命体验。而正常情况下，好色仍然是可以管理、可以掌控、可以引领到美好的文化精神上去的，明知对方是艾滋病患者或诈骗犯罪分子，一般人不会去盲目求欢，而爱情诗歌、舞蹈、绘画、司法保障、道德情操都是好色的升华与发展。
一个人为了理念，他可以追求一辈子，可以牺牲自己的一切——包括色欲，可以忍受常人难以忍受的痛苦。我们完全可以断定，好仁比好色更长久，更理性，更不惜一切代价，更能充实与架构一个人、一群人、后几代人的一生。
在回味孔夫子的“未见好德如好色者也”论的同时，不妨温习一下裴多菲的诗：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。”
西方的“人权论”与孔子的“人类义务论”放在一起很有意思。生命、爱情、自由，这里说的是人之权利。好色，对于儒家来说则是人伦，《孟子·万章上》的说法是“男女居室，人之大伦也”，与仁一样，首先是道德义务。人们对于道德义务的强烈追逐，可能低于权利，但其道德色彩又似乎高于权利。
——15.14——
子曰：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。”
王解：孔子说：“臧文仲岂不是一个窃取职位、在其位而不谋其应谋之政的人物吗？他明知柳下惠之贤能优秀，却就是不给柳下惠以立身之地。”
评点：不帮助贤才，不给贤者提供机会与空间，就是“窃位”，这对于权力中人，是一个强有力的警告。这样的思想，在我们今天仍然有警戒的意义，组织部门人事部门的工作人员尤其是领导，值得认真领会学习。
问题在于，这还算是好的。孔子以后直到如今，见贤而妒恨交加，整之诬之害之，拿出吃奶的力气灭之的例子也不是没有。
——15.15——
子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”
王解：孔子说：“反躬自问的时候，厚责自己，而不把眼光盯到旁人的错误上，你也就不会陷入飞短流长、嗔怨物议中了。”
评点：恰恰可以与前段合起来读，前段是指责臧文仲，这一段是慰勉柳下惠。
——15.16——
子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”
王解：孔子说：“对于一个从来不操心‘怎么办，怎么办呢’的人，我真是拿他没有办法了。”
评点：不能够饱食终日、无所用心。一个人，一个君子，时时要想着自己要干些什么，要怎么干，要在意什么，要为国为民为学问为真理做点什么，怎么样才能做得更好。
孔子的这话似乎也可以作另解。孔子说：“我之所以没有说要怎么样怎么样，是因为我压根儿就没想要怎么样怎么样。”这有点老庄的气味，为什么整天要焦虑怎么样怎么样呢？为什么要陷入焦虑与盘算呢？万物万事，一切随缘，车到山前必有路，树大自然直，一切都是瓜熟蒂落、水到渠成，有什么如之何可操心的呢？
——15.17——
子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”
王解：孔子说：“和一大堆人生活在一地，一天天在一起，从来不谈论人生的真谛、做人的原则道理，不断地搞点小恩小惠小伎俩小招数，遇到这样的群体，还真难办了呢！”
评点：孔子的话肯定有针对性。老百姓嘛，有时只顾眼皮子底下的鸡毛蒜皮，谁能说得清几千年的大儒们讲不清的孔学义理。义，对于孔子与孔子希望出现的君子来说，是义理，是人生的主题思想，是做人与做官的根本原则，是君子人看得比眼前的“利”高得多的高峰，是接近于终极眷顾的精神与人生提升。对于小人、小民们来说，则最多是义气，多指一种横向的相帮相助相爱相护，是小民们一种本能与互助心态。
还有，义与小慧、小惠（总觉得小慧不应该只是小聪明的意思，而应该至少同时是小恩小惠的意思）的关系，至少不是截然对立。人民利益无小事嘛。
公共管理，有的与义，与大道理，与意识形态密切相关，有的则是纯粹的管理与行政，如交通、绿化、度量衡、卫生防疫……如果说言不及义是一种见识卑微的表现的话，言必吹义，也是一种大而无当、大言欺世的假大空套话的灾变。这样的事态可能在孔子当年还没有发生过，孔子还没有过这样的经验，所以他只讲了言不及义的坏处，没有讲言必称义、上纲泛滥的坏处。
——15.18——
子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”
王解：孔子说：“君子以义理为做人的根本质地，以礼节来推行崇高的义理与规范自己的行为，以谦逊的姿态宣讲推广义理的内容，以说话算话的诚信来树立完成义理的权威性与影响力、指导力。这可真是君子了呀！”
评点：后世往往是下层人讲义气，讲互助互庇，有时是为了共同对付权力系统，这与爱讲忠信的上层人所讲的义，与孔子这里讲的原义旨，不是一回事。
“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”的讲法极好。可能乍一看还会觉得一般，义礼孙（逊）信的说法毕竟在《论语》中出现得太频繁了。但不妨反过来想一想，如果一个人，不是以义而是以利为质，只知道追求名利级别财富享受；如果他的行为是吹嘘与暴力，蛮不讲理，野蛮无礼；如果他口出不逊、出口伤人压人逼人；如果他言而无信、然诺成空，这样的执政作风会产生什么样的后果呢？
——15.19——
子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”
王解：孔子说：“君子发愁的是自己无能，不是愁别人不了解自己。”
评点：在中国，历代的信而见疑、忠而被诬、怀才不遇、抱憾终生的哀鸣太多太多了。其实，多数情况下，你真有本事，总有表现的机会，总有一展身手的可能。即使天下无道，你总还可以掉书袋、教学生、文采风流、琴棋书画、经商、行医、出入寺观、雕虫画龙，三百六十行，行行状元，扬名千古。
首先，中国的封建主义，不知压抑了多少人才。其次，无能无品的多少伪人才借灵哭己，借确是真正人才的屈枉而谬托知己，掩盖自己的身无长技、全无一用！
——15.20——
子曰：“君子疾没世而名不称焉。”
王解：孔子说：“君子人怕的是活一辈子却得不到值得称道记下的名声。”
评点：我们常常泛批名利，其实探求孔子的观点，二者并不尽同，利是利益，名则要区分虚名、（欺世）盗名与代表事业有成才具出众影响巨大的美名。一个人不应该略有浮名就翘尾巴，当然。同时一个人干了一辈子，毫无建树，毫无创见，毫无影响，只剩下自哀自叹，自恋自怜，自吹自闷，也够“疾”与病的。就以令人同情的孔乙己来说吧，他难道没有让人疾、忌（讳）、急得慌，他难道没有烦人与使你觉得不可救药的那一面吗？
考虑一下自己的名的问题有一个好处，对自我有所要求，树立标杆，保持尊严，与一切下三滥行为作风拉开距离。
——15.21——
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”
王解：孔子说：“君子遇事靠自己，小人遇事靠求人。”
评点：一个是格调不一样，君子精神上是强者，有自信，不论什么处境什么麻烦，自己消化，自己克服，自己前进，天无绝人之路。小人是弱者是赖皮，遇事惊慌失措，一筹莫展，只能呼天抢地，碰运气求施恩。
另一个是本事不一样，拙笨迟钝，无一技之长，小人能有什么主意招数？
也不要太小瞧小人了，求诸人的结果是结党营私，拉帮结派，搞准黑社会，专门迫害君子。历史上这样的奸佞胜贤良的例子也不可不引为教训。
——15.22——
子曰：“君子矜而不争，群而不党。”
王解：孔子说：“君子有尊严而不计较争夺，合群而不结党营私。”
评点：王想起自己在八十年代讲过的话，尊重领导但绝不投靠，团结群众但绝不拉帮结派。一位好意的老大哥体己地对王说：“但你若想成事，必须拉帮结派。”谢谢“好意”，王坚决不当小老大。
不拉帮结派的人会吃对手的拉帮结派的苦头，吃了苦头也不拉帮结派。风物长宜放眼量！
——15.23——
子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”
王解：孔子说：“君子不会因为一句话（顺耳或精彩）就推荐提拔谁，也不因为对某个人有看法就否认他的所有说得好料得对的话。”
评点：这是客观与理性的态度，这也是有容乃大的胸怀，更是一种有远虑的责任心和具体分析的严格的实事求是精神。
——15.24——
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”
王解：子贡向孔子请教：“有没有一句话需要终身履行，可以终身受用的呢？”孔子说：“那应该是‘恕’吧？你不希望发生在你身上的事，你也不要做到旁人头上。”
评点：或谓“己所不欲，勿施于人”应该是底线，比较容易做到也不可以不做到，所以孔子这里讲的是恕，不是仁，仁无止境；不是忠，忠要求碧血丹心、肝脑涂地；不是道，道是无穷大，广不可及，深不可测，万有之母，众妙之门；不是义，舍利取义，常人所难。而己所不欲，勿施于人，则平实可行。当然终生恪守，也非易事，比如在毒刑下有人可能做出自己不想做的事，害己害人，皆大不欲。
还有一种情况，己所欲，非施于人不可，这也是不恕。因为强迫灌输，被灌输，绝非所欲。这样的例子一个是强奸，一个是传教士狂。
居然有电视广告，声称某个公司的旨趣是“己所欲，施于人”的，啥脑筋！
——15.25——
子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”
王解：孔子说：“我说起古人来，对谁是责备，对谁是称颂呢？如果我称颂了谁，那一定是有所考察权衡的。这些老百姓啊，夏商周以来，就是本着这样的正道走过来的呀。”
评点：孔子深信古道正规，深信必须按照被历史考验、被历史完善，也是被历史承认了的礼法规矩办事才是正派与负责的选择。这与其说是略嫌保守，不如说是强调谨慎与历史责任。孔子的保守主义是厚重负责的思路占先。
他考虑得少的是如老子所讲的道的特点是“大曰逝，逝曰远，远曰反”，就是说所谓的直道，并非万古不变，而是不断扩张，不断流逝，不断走向自己的反面的。仅有坚守，没有因应与创新，仅有直道，没有迂回与曲折，是不能“而行”的。
——15.26——
子曰：“吾犹及史之阙文也。有马者借人乘之，今亡矣夫！”
王解：孔子说：“我读史，除了臧否人物外，也还看出了一些缺失与可疑的文字。好比有一匹马借给旁人乘骑，而在后来就干脆找不到马了。”
评点：先贤多认为此段难解，解的话也语多穿凿。
那就做一个文字与推理、近乎猜谜的游戏吧。一个说法是孔子读史产生了某些疑团，只能留下来供后人继续推敲，好比借了古人的马来骑乘，走着走着干脆迷了路了。
再一个王更喜爱的忖度是，读史就像借别人的马骑乘，因为读史的目的是借古明今，鉴古通今，参古论今。读史的过程是且行且分析，即使碰到缺失与疑点，也先要走着看，就像今人阅读与讨论《论语》一样。怕的是最后什么也没有悟到得到，连哪里有缺失也鸦鸦乌了，你总要不怕迷失，要认真读遍《论语》，否则岂不愧对祖宗？
读正经书。读以治国平天下为己任的书的作用与过程就是如此。今人读新旧中外经典，不也是这样吗？不断地及之阙文，不断地骑马找马，不断地失之毫厘，差之千里，今亡矣夫。给人的感觉是孔子好古，但不是本本主义者，不是泥古者，不是书呆子，他告诉我们，古史与经典书籍中有阙文，不能死磕死守。
认真阅读了这一段，你有什么感慨，就顺藤摸瓜吧，行了。
——15.27——
子曰：“巧言乱德。小不忍，则乱大谋。”
王解：孔子说：“话说得太巧妙了，会干扰你做人的原则。小事情小问题上忍耐不下来，控制不住自己的一口浊气，最后会搞坏了大事业大谋划。（这样的事太多了。）”
评点：正当的话有时会显得一般，而谬论却能尽言语之能事，变成奇葩。巧言如潮的时代往往是乱世，是民不聊生之世。而治世、有道之邦，各安其业，各行其道，没有给巧言令色留下太多的空间。正像一个人不应随便被巧言打动一样，一个君子人也不应该为一点小破事随便发火与大闹。
所谓忍的问题，其实是一个自我控制自我管理能力的问题。为什么西方国家性观念相对开放，但政客常常因此方面的丑闻爆料而声名狼藉，断送前程？关键不在于政客的性欲，而在于身为政治家，应该有、必须有足够的自我掌控能力。
——15.28——
子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”
王解：孔子说：“大家都讨厌一个人，需要有自己的观察分析；大家都喜欢一个人，也需要有自己的观察分析。”
评点：孔子认为人是区分为智愚、贤不肖、君子小人的，因而人们的见解有区别才是正常的。异口同声，都说好或都说坏并不正常，所以要考察，避免随大流，人云亦云。
这里有一个三人成虎、众口铄金的“定理”，越是愚人，越容易受物议、传言、谣言直至舆论的影响，等舆论成了气候，甚至谁也不敢去碰，易卜生的话剧《人民公敌》说的就是这样的故事。而网络时代造成的一边倒的网极——网民舆论极端化现象，使众恶之众好之的情况比孔子那个时代更容易出现了。个中问题，孔子早有发现，有所提醒敲打，是孔子圣明的地方。
这里的察，是针对“众”的好恶来说的，众不众不是判断真伪的标准，孔子不是民粹派，而更接近精英主义。王在解读中强调的是“自己”的考察分析，缘故在此。
——15.29——
子曰：“人能弘道，非道弘人。”
王解：孔子说：“道，是人力发扬光大起来的；人，不是道所发扬光大起来的。”
评点：这是孔子强调担当，强调主观能动性，强调自己的选择责任的重要论断。道是天道，是来自天地的、自然而然的、先验的、终极的，与高于一切的规律、法则、价值与理念。同时道的被认识、被服膺、被坚持、被践行属于人的使命，人的责任。我们并不要求与设想天必须行道，山必须行道，树木花草飞禽走兽必须行道。人不能等待道的自行运转与成就方方面面，我必须努力去习道、弘道、讲道、行道、修为大道。
孔孟强调的是道的主体性，道是靠人来弘扬的。老庄强调的是道的自然性、自行性，还有就是人的行为的经常的有限性、相对性乃至谬误性，他们强调的是人少折腾，多来点自然而然。
他们讲的都有道理，但首要的应该是孔孟的主体说责任说，可以说孔孟的说法是人生的预热，老庄的说法是人生可能出现的高烧的降温。没有预热的人生等于拒绝人生，等于行尸走肉。没有降温的人生又可能是害人害己，轻举妄动，自找麻烦，点火自焚。
——15.30——
子曰：“过而不改，是谓过矣。”
王解：孔子说：“有过错却不去改正，那就是真正的过错了。”
评点：也就是说，能够自我调整、自我反省与改正的过错不是过错，只是难免的曲折。孔子其实总是鼓励人，你可以为尧舜，你可以为圣贤，你有错也不要紧，改了就好。可谓循循善诱，谆谆教导。这确是教育家的特色。
——15.31——
子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”
王解：孔子说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，思来想去，没有任何收获，（唉，与其冥思苦想，）不如去向贤者向书本学习。”
评点：孔子讲得多么亲切真诚！我们都有这样的经验，与其自己与自己较劲，胡思乱想，神经兮兮，不如先意识到自己的无知无识，向已有的知识和老师学习。走个人冥思苦想的道路，收获可能是零，后果可能是精神分裂。走见贤思齐，谦虚好学的道路，至少能增加信息，进益知识，补充精神食粮，至少是用学习填补可能有的空虚与困惑，开拓精神空间，增加参照系统，而不是钻牛角尖，自我折磨。
——15.32——
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
王解：孔子说：“君子把精力集中在践行天道、纠正无道上，而不是一味操心衣食这一类初级的物质需要。就算你去耕田种地，你照样有陷于冻饿的危险哟。而能好好地学习，（掌握大道，）你自然就会得到俸禄，（何忧衣食？）所以说，君子操心的是道，不是吃食。”
评点：孔子教学，是为了培养君子，培养合格的权力系统中人，合格的上等人，所以告诫学生们，以农耕求食，犹有饥饿的危险，而以天道、孝悌忠信之道、修齐治平之道去辅佐君王重臣，教化黎民百姓，何愁温饱之虞？
当然这只是一面理，与后世的尤其是社会主义的劳工神圣、贫下中农伟大的学说有所抵牾。
——15.33——
子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
王解：孔子说：“靠知识与智慧达到的成就，如果没有仁爱之心加以保持守护，虽然得到了成就，仍然必定会失去。有了以知识与智慧获得的成就了，有了仁爱之心来保持自己的成就与形象了，如果不能够做到庄重谨慎地对待一切事务与民人，老百姓就会轻慢马虎，不知敬畏（仍然做不到邦国有道）。
又有智慧知识，又有仁爱之心的保持，并能庄重谨慎地做好一切事宜，但行动不合礼法规范，仍然是做得不够好的啊。”
评点：孔子的主张是由内及外，哪一层级也不能马虎。首先是仁，不仁什么都保不住，因为不仁就得不到拥戴与亲和之情，你的知识再高、智慧再强也站不住脚。历史上与现实中，有才无德，名人出丑、大人物失败的例证多了去了。有了仁爱，没有脚踏实地地细致做事，也是瞎掰，也最多是妇人之仁。许多亡国之君、垮台之臣、空谈之士，就是这样。又有仁爱，又有智慧，还有认真的态度，自然会表现在外表上，彬彬有礼、有序、有规范也有风度。由内及外，层层完美，那就是真的完美主义了。
仁守之，庄莅之，礼动（规范）之，这是值得一切强人、成功人士、大国首脑牢记的金玉良言。尤其是“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”，堪称警世利剑，寒光闪闪，瞬间令人清醒，这样的历史教训，个人的与权力系统的，难道还少吗？
——15.34——
子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”
王解：孔子说：“君子很可能做不到具有万事通的小聪明，却可以担当大事。小人不可以承担大事项大任务，却可能具有某些鸡毛蒜皮的小聪明。”
评点：这其实与老庄的思想很接近，对于老庄来说，无为是无不为的前提，有所不为不知，才可能有所为有所知。事无巨细一把抓，成不了大事。有所放弃是有所获得乃至志在必得的前提。
问题是小知与大受的区分。有些关键性的小事，可能决定大受的成败，如企业管理上的说法：细节决定成败。
人确有这方面的区别，有的精通小知，却没有综合判断决策能力，甚至没有分析与提炼见解的能力和分清轻重缓急的能力，更没有预见能力。这样的人可以当极好的参谋，却当不了司令。有的人则相反。
——15.35——
子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
王解：孔子说：“民人对于仁（政）的需要与敏感程度超过了水火。民人或有由于粗心大意、不够敏感而死于水火的，却没有人为了求仁而自取灭亡的。”
评点：窃以为，孔子的说法更好的解读是：仁是对于君王、臣子、君子、士的要求。老百姓多半做不到仁，但是老百姓需要仁政，需要仁政却不会为了仁政而冒险、而不惜死，所以说老百姓对于仁的感受甚于水火。
这样的解释或有费力之处，但离开了这样的解释，则根本讲不通，包括古人的解读，如说是民人对仁德仁爱的要求胜过水火，那怎么会为水火而死呢？尤其是，如果是说民人亟需仁德，怎么会谈得上蹈仁而死呢？
——15.36——
子曰：“当仁，不让于师。”
王解：孔子说：“应当行仁行善的时候，即使是与老师在一起，也不必谦让。”
评点：好事要抢着干。当仁不让，已经成为敢于担当的家喻户晓的成语。
——15.37——
子曰：“君子贞而不谅。”
王解：孔子说：“君子坚持原则而不固守成规。”
评点：仍是孔子的中庸之道。或解为正直而不泥于守信，或解为守大信（？）而不是小信，都略感别扭，还是再抽象化一点，就好接受了。
——15.38——
子曰：“事君，敬其事而后其食。”
王解：孔子说：“给君王当差，要一丝不苟地做事，而把拿俸禄享受待遇放在后面。”
评点：自古以来，养尊处优、刮民脂民膏、颐指气使的官儿有的是，鞠躬尽瘁、两袖清风、艰苦朴素的官员还是太少了。
——15.39——
子曰：“有教无类。”
王解：孔子说：“人人都需要都可以接受教育，用不着给学生划分高低贵贱的类别。”
评点：孔子对君子与小人的区分是看得很清楚的，但教育例外，这说明教育是带有理想主义色彩的。教育有可能也有必要走得比现实更靠前更包容也更阔大一点。
——15.40——
子曰：“道不同不相为谋。”
王解：孔子说：“对于根本性的大道理解与把握不相同，就很难互相出主意了。”
评点：孔子喜欢如切如磋，如琢如磨，但他也承认沟通交流的前提是大方向大原则的一致。
知道“相为谋”的限度，知道什么情况下不要去瞎给人家尤其是给权力系统为谋，能使自己更清醒，谋得不自找麻烦，不讨嫌，不惹祸。
又是一例，除了知其不可而为之以外，还有知其不可而停止。或明明不应该为谋，但在某种特殊情况下，知其不可谋而谋之。
两说着。孔子的道理绝对不死板。
——15.41——
子曰：“辞达而已矣。”
王解：孔子说：“语言文字，能够表达意思，也就够了。”
评点：孔子强调语言文字只是达意的工具，它的最大意义是人要把握语言，做语言的主人，而不要陷入语言的迷魂阵，例如教条主义、原教旨主义、传播崇拜与传播迷信——以为谎言重复多了就是真理。
但今人已经看到语言的相对独立性与对人的思维乃至于人性的强大反向作用。语言文字的传播功能、放大或缩小功能、审美功能、延伸与升华功能、规范模式化功能，煽情、雄辩、动员、掩饰与心理治疗功能……都不仅仅是达而已矣了。
仍然要充当语言的主人：明白语言的重大作用，从而给语言以足够的重视与掌控，使“达而已矣”提升到新的水平，这是今人可以达到的不同的高度。
——15.42——
师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出。子张问曰：“与师言之道与？”子曰：“然。固相师之道也。”
王解：乐师盲人冕来见孔子，到了台阶上了，孔子告诉他：“这儿是台阶了。”到了坐席上了，孔子告诉他：“到了坐席上了。”都坐下了，孔子告诉他这边是谁，那边是谁。子张问孔子：“您这是与乐师谈大道吗？”孔子说：“是啊，这就是对于他的道啊。”
评点：把盲人看不见的东西告诉他，就是道。也就是说，能消除黑暗与盲点的光明，就是道。把他人最需要的东西给予他或她，就是道。助人，就是道。时时说出真实，就是道。
与老子的“道可道，非常道”相比，孔子的道是常道，它也许少了些终极关怀，少了些无穷、万物之始与万物之母，但多了些亲和与人性之仁善。
季氏篇第十六
——16.1——
季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”
孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”
冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”
孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”
冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”
孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也；邦分崩离析而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”
王解：季氏准备对颛臾动武，冉有（冉求）、季路（子路）来见孔子说：“季氏将要动手，颛臾要有事了。”
孔子说：“冉求（冉有）啊，这能不说是你的过错吗？从前先王让颛臾主持东蒙的祭祀，再说颛臾就位于鲁国的疆域之内，是鲁国江山的一部分，为什么要攻打它呢？”
冉求说：“是我们的主公季氏要这么干，我们俩并不同意呀。”
孔子说：“周任有一句话：能起作用能出力，可以忝列其中；起不了作用，就该卷铺盖出列。如果主家有危难而不能去扶助，主家摔倒了却不能去支撑，那么要你们这样的助手家臣还有什么意义？如果老虎犀牛跑出了铁笼，而（宝贵的）龟甲玉石在木匣中毁损，这究竟是谁的过错呢？（能说你们这样的助手家臣没有责任吗？）”
冉求说：“颛臾的城池修得很坚固，离费地又很近，如果今天不把它拿下来，将来很可能成为后世的忧患。”
孔子说：“冉求啊，一个人不直截了当地说明自己想要得到什么，却用言词掩饰，这是君子人不能接受的。我孔丘听人讲过，治国治家，不怕你财产匮乏，只怕你分配得不平衡；不怕你贫穷艰苦，就怕你争拗不安。因为财富分配与使用平衡了，就不会觉得财产匮乏；相互关系和谐了，也就不会苦于贫穷艰难；社会安定了，也就不会有灾难性的倾覆。做到这些了，边远的人们仍然不信服（也不要紧）。可以搞好自己的文化德行（软实力）招徕他们。等他们来了，就安抚安排好他们。现在你们俩襄助（掌握了重权的季氏），边远的人不来，你们做不到令他们信服，邦国各派势力分崩离析，你们没有能力去保持稳定，却要在内部动刀兵，只怕祸患不在邦国境外，而在家中，在宅院里的屏障以内啊。”
评点：有道是季氏害怕鲁君借用颛臾的实力从季氏身上收回君权。对此，王不甚了解，暂且不表。
有实力怎么使用？这倒是大问题。孔子强调的是文治，是仁德，是礼法，是软实力，而君王们看到的首先是武力，是能取政敌首级的武器。至于硬实力用在外面还是内里，难说。中国自古有“窝里横”的传统。恰恰是祸起萧墙对于权力系统的威胁最大，窝里斗起来，甚至更复杂更血腥更残酷。堡垒容易从内部攻破、攘外必先安内、打土围子……这些说法绝非无的放矢而是经验之谈。这个问题上单靠仁德礼制似有不足，还是要有一个权力系统乃至强力系统的产生、壮大、运转与制衡调节的机制，避免萧墙内部产生危机，则国家幸甚，百姓幸甚，权力中人也幸甚。
但是作为孔子，他的内部不用刀兵、靠仁德文化礼制来吸引人信服人的想法仍然极有价值，他反对与削弱穷兵黩武的冲动，这是一种政治文明的理想。理想的特点是美好，但不一定能百分之百兑现，不兑现也是好理想，也是圣人的圣明高远，岂能掉以轻心？
——16.2——
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”
王解：孔子说：“天下（全中国）有章法走正道，礼乐的制定与征伐的决策由天子决定。天下失去了章法正道，礼乐的制定与征伐的决策，由诸侯们定夺。由诸侯掌握大权，这样的局面很难超过十代。如果不是诸侯掌权而是重臣们决策，这种格局很少能坚持到五代以上的。而如果不是大夫重臣，而是由君王或者大官的亲信们掌握实际的大权，能混上三代不垮台就不错了。天下有章法走正道，大夫不能专权而君王掌权。天下有章法走正道，老百姓也就不会议论纷纷，小道消息满天飞了。”
评点：孔子主张适当地集中权力，同时孔子强调秩序。秩序离不开名分与职位，啥身份啥名义您就干啥事情。这样，当然天子最高，权力最集中，诸侯次之，大夫更次之，陪臣尤其次之。
自古就有陪臣专权的事情，敢情。原因是真正有名分的大人物——天子、诸侯、大夫可能有情况：老病、无能、失去人心、偏执、不相信执政班子而宁相信佞臣等等，一遇到陪臣当政的事情出现，这个国家的日子就难熬了。
礼乐的制定与征伐行为放到一起，这是一个绝门的说法。礼乐，说的是制定规则的权力在最高方面；征伐，说的是谁不守规则最高方面就要用实力去翦平镇压。
——16.3——
孔子曰：“禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣；故夫三桓之子孙，微矣。”
王解：孔子说：“在鲁国，公室失去了应有的待遇与权力已历经五代了，政事由大夫做主，已经四代了，所以说，桓公的三房子孙，也就走向式微了。”
评点：世或代，指三十年，此说中外相同，所以我们讲“三十年河东，三十年河西”。
乱世、无道之邦的特点之一是发生权力转移，权力失其位，失其名分，失其依据，从而失掉了合法性。可以是后宫专权，可能是宦官专权，可能是宠臣专权，可能是教派、会道门、方士专权，也可能是大臣“功高镇主”，而君王则昏庸懦弱、耽于莫名其妙的他务如炼丹方术与女色等。中华人民共和国史上也有类似的教训，例如“文革”十年，党政瘫痪，军队也运行不畅，弄了几个政治投机者呼风唤雨，岂有不误之理？
——16.4——
孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”
王解：孔子说：“对人有益的交友与对人有害的交友各有三种：一是与正直的人交友，一是与诚信的人交友，一是与博闻多识的人交友，这是对人有益的。再有就是与阿谀拍马的人交友，与阴柔诡诈的人交友，与见风使舵、巧言令色的人交友，则只能造成负面的后果。”
评点：孔子反对虚伪，主张诚实；反对奸佞，主张直言；反对花言巧语，主张质朴务实，这是一贯的。
问题是多数人未能免俗，会一面看出了某些人的阿谀、阴柔、投机，一面觉得这样的人也招人待见，有用场，可以给你抬轿，可以解闷，不妨交往与使用。最后，是自己被他们利用。
同样，你也会看出某些人的耿直与诚信，但是你怀疑他们犯傻、不合时宜、说话不好听，于是最初是敬而远之，其后是厌而拒之，最终是怒而诛之。
于是，你结交了小人，远离了君子。不能不想起诸葛亮的《出师表》：“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。先帝在时，每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也。”
——16.5——
孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”
王解：孔子说：“对人有益处的快乐有三种，对人有害的快乐也有三种。乐于节制礼乐，乐于称道他人的长处好处，乐于结交更多的贤明的朋友，都是对人有益处的。乐于放肆骄纵，乐于游逛无度，乐于安享福乐吃喝，对人是有害的。”
评点：礼而不节制，对于下面的人来说，多礼到一定程度便显虚矫与劳民伤财。对于位高的人来说，礼太多了便是排场威风臭讲究形式主义，失去了朴质与恰到好处。乐太多了更是奢靡之一种。孔子提倡礼乐，同时提倡节制礼乐，这很辩证，这再次说明孔子要的是恰到好处，不是过犹不及。
那时候，礼（乐）不下庶人，这里的节制针对的是上层君子人士。此前，孔子又有“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”（《论语·先进篇第十一》）的说法，王解为礼乐出现在四野之人中，经君子的集中修理提高而成为主流官方的标志。对出自“野人”的礼乐当然更要节制整顿。
称道他人的好处云云，马上使人联想到生活中太多的相反例证。例如有人专门爱在人后论别人之非，然后出现了为矫正此种恶习而提出的座右铭：“静坐常思己过，闲谈莫论人非。”
此前也记录过，孔子主张交贤友，交高明之友，他是有教无类，不是有交无类。如果一个人境界太高了，对不起，没有几个人配得上做他的朋友，这也是贤才或者智者的一大悲哀。大贤无友，大智无朋，大德无名，大勇无功，这是我们会看到的一种现象。另一种现象是小贤小智小德小勇，但个性乖戾，自命不凡，于是也在那里叨咕智慧与良心的痛苦，闹心而已。
所以也可以有另外角度的掂量：寸有所长，尺有所短；智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一得。交友也不可自视过高，也要学会称道他人之善。
至于以实不高明的乐趣为乐，这样的俗人糊涂人小人多了去了，他们以放纵为乐，以吹牛皮放大炮为乐，以东游西逛为乐，以一味地享受吃喝为乐，而不思进取不思有所贡献与回报，这样的人和事，多乎哉，甚多也。
以何为乐？这是做人之道的要求，也是境界的表现，还是君子文明气质的明证。
——16.6——
孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”
王解：孔子说：“侍奉君子或君子侍奉权力系统有三方面的过失要注意：不到该说话的时候你就说上了，这叫急躁；到了该说话的时候你不说，这叫藏掖；不考虑对方面容表情一味地说，这叫盲目瞎说。”
评点：与君子在一起，或作为君子，有话应该说，但要考虑什么时候说，还要随时考虑你的话语的反应与效果。孔子是讲究说话的艺术的。由于中国尊卑长幼的讲究，说话也要多讲究一些，这是咱们的重要国情。就是说，要说话，还要会挑时候说话，还要察言观色、时时因应调整地说话。就是说，不但有说话的责任，还要讲究说话的技巧与方式，要会说话。
看来，孔子主要是指怎样对上、对权力中人、对主公老板的进言，可能这才是孔子讲的言。
我想起了一位当今媒体要人提出的三条：“敢说话，说新话，会说话。”
——16.7——
孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
王解：孔子说：“君子有三个方面需要警惕：少年时候，气血尚未成型，要警惕女色的引诱与沉迷；壮年时候，血气刚刚强健起来，要警惕好胜与耽于争斗；而等到老了，血气开始衰弱，应该警惕伸手要这要那。”
评点：孔子思考与谈论问题，论述的角度是多维的，他有时候从共时的结构性方面谈问题，如掂量道、德、仁、义、忠、恕、信的延伸与共生，有时候又从时间的维度考虑沿革与变化，例如从三代谈到现实，从十五岁谈到七十岁，这次又是从少谈到壮与老。
老应戒得的得，专家们多译为欲望利益，我干脆解为伸手，是联系了实际。资格老了，什么都想要，虽非必然，确有此情，其实到了此时，更应清心寡欲。
——16.8——
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
王解：孔子说：“君子有三方面的敬畏：敬畏天命天意尤其是天谴，敬畏崇高显赫资深的大人物，敬畏圣人的训诫规范。至于无知小人，根本不知道人间有什么天命天意天谴，也就不会有所敬畏，同时他们用不敬的态度解构大人物的存在意义，歪曲嘲弄圣人留下的名言规矩。”
评点：第一，只有敬畏，没有质疑以至颠覆，就没有革命，没有改革，没有飞跃与前进。
第二，如果不知人生总应有所敬畏，如果不会珍惜人类积累的一切物质与精神资源，就会大言欺世、愤世嫉俗、空谈误事，除了闹心，此生不会有任何成就，更不会有任何建树。这样的人如今数起来，折腾一时，不知所终者，多了去了！
第三，一个正常的社会，有公认的价值观，就有公认的敬畏。要颠覆一个社会，必然先要颠覆这个社会的普遍敬畏。对于孔子的圣人教训的敬畏，维护了中华民族的数千年的存在与历史。至于谈到中国历史发展上有过的停滞，问题不在于有所敬畏，而在于价值观与敬畏没有随着时代充实丰富演进，责任在后人，不在前人孔丘。
第四，孔子讲的三个敬畏有其颠扑不破的道理，敬畏天命就是敬畏世界、自然、终极，天人合一，敬天积善，不敢造次。敬畏大人就是敬畏古往今来的杰出人士，继承与弘扬一切优秀传统与既有成果。敬畏圣人之言，就是敬畏历史，包括思想史与文化史，敬畏典籍。一个人在历史上被尊为圣人，当然不是偶然，你不可以轻慢猖狂态度对之。
第五，敬畏，可能通向停滞与畏缩，也可能通向继承弘扬创新包括扬弃颠覆革命，责任自负，是老朽耗散化，是被颠覆还是面貌一新永葆青春，未来要靠自己创造。
——16.9——
孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”
王解：孔子说：“生下来就明白智慧的是上等人士；经过主动学习变得明白智慧的是次一等人士；遇到麻烦困惑，知道被动去请教读书就学的人，就又次了一等了；遇到什么难题也不知道去学习的人，只能算是下等。”
评点：孔子的意思如下：一、“知”这里主要作智、智商解，生下来就掌握了足够的知识，这匪夷所思。从小就明白事理，解（读谢）得开事儿，不抬死杠，不钻牛角尖，不犯浑的人古今中外皆有之也。
二、学而知之，困而学之，都仍然是上等。一生不知学习，不知请教高人，不知读书就学，那就只能算下等人或等而下之的了。
三、学习有主动学或被动学之分。主动学是学知识体系，是接受全面的教育培养，是打好根基培好土肥浇好底水，是做好面对人生的智力准备；被动学则难免临时抱佛脚，恶补并捉襟见肘、饥不择食等囧态毕露。
孔子这里谈的不是政治，但仍有政治上团结大多数的意味，知学便好，一二三等都要拉过来，客观上是给不肯向学的人施压。
——16.10——
孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
王解：孔子说：“君子有九方面的问题要经常思考判断：看到了一个什么现象，你看明白了吗？看清楚了吗？听到一个说法，你听完全，听准确了吗？见到旁人，你的气色做到温文尔雅了吗？与旁人接触，你的表情做到恭谨谦和了没有？与他人说话，你态度够不够忠实恳切？为人做事，你做到兢兢业业、一丝不苟了吗？遇有疑惑，你请示长上，请教行家了没有？碰到令你愤慨的事情，你想没有想此事本来具有极大的难处呢？（或你的发怒会造成相当的麻烦呢？）而见到对自己有利的事宜，你考虑没考虑它是否符合原则大义呢？”
评点：以王为例，视而不明、听而不聪的情况，轻率误判的情况当然是有的。遇到忙碌、疲惫、歧义过多的当儿，不但不是温文尔雅，不是谦恭有礼，乃至现出不耐烦、傲视他人的情况更是屡屡发生，惭愧呀，孔老师！
九思的说法很精彩也很实际，真是谦谦君子哟，多么好！但主要谈的是人际关系、公共关系，它强调了思虑周到的必要性，却没有谈人格与真性情的意义。一个人如果见到旁人不断地思这思那，注意这调整那，也够累人烦人的哟。修辞立其诚，君子立其诚，一个有着崇高人格与学养的君子，理想的境界是不思而九中，九佳，九美，不思而视明、听聪、色温、貌恭、言忠、事敬，疑必问，忿必难，得必义。
就是说，思的远景应该是化为人格个性，是不思而全中。
完全避免不明、不聪、不温、不恭……也很难做到。某些特定时刻没有完全做好，当非大恶，关键在于内在的善与恶、贤与不肖的把持。
——16.11——
孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”
王解：孔子说：“见到好人好事好思想好业绩好言语文章，只怕自己学不到跟不上。见到不良的人和事和做法和邪恶的语言，就跟把手伸到了热水里一样，你应该因疼痛受伤而迅速躲避。这样的说法，并且是这样做的人，我都看到听到过。至于说用退避隐居来彰显自己的志趣主张，用义行来落实自己的大道理，我听到过这样的说法，却没有见到过这样做的人。”
评点：见到好的赶紧学习，却不一定学得进学得成学得好，这很自然。见到不良乃至邪恶的人和事，赶快退避三舍，惹不起躲得起，这很自然也很常见。孔子时代如此，如今二十一世纪了也还会如此，一个有正常的头脑和判断力的人是会这样做的。
至于用隐居的方法来自我拔高自我彰显，孔子对之表示怀疑。孔子一生奔波劳碌有之，他老也是世事洞明、人情练达。对于清高隐居、酸溜溜地自恋自吹并贬低他人的人，孔子不大相信。这样的人而又仗义能为、最终会实现自己的伟大理念？孔子更不相信。但孔子也不想得罪这类人，便委婉地说什么这样的说法与宣示确实是有的，未置可否；这样的说法或不无美善处，可惜的是俺们压根儿没见过。几千年后，吾辈见过的恐怕也很有限。
——16.12——
齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？
王解：齐景公养了四千匹好马，死的那一天，没有谁因之对他歌功颂德。伯夷与叔齐则是饿死在首阳山下的，老百姓到今天仍然称颂他。这说明，民人心中还是有自己的一杆秤的啊。
评点：一个真正的君子，不过分在意于有生之年的荣华富贵、牛气逼人，而要考虑到后世后人对你的可能的评价。拥有四千匹好马，当年的感觉和如今拥有四千套豪宅大概差不多。又当如何？何足挂齿？
孔子更重视的是道义影响，是精神层面的价值，是流芳百世，这确实是一个崇高的标杆。
问题是价值标准越高，实践实绩越难判断，倒是马匹豪宅存折的数量明确可数。庄子对伯夷叔齐的判断就不是正面的。难矣哉，人的价值判断与价值追求哟！
——16.13——
陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。”
闻斯二者。陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”
王解：陈亢问孔子的儿子伯鱼说：“你父亲对你讲过什么特别的说法吗？”伯鱼说：“没有的。有一回父亲自己站在那里，我经过庭院。父亲问我：‘学习《诗经》了没有？’我回答说：‘还没有哇。’父亲说：‘不学习《诗经》，你怎么去说话？（你有什么话好说？）’我后来就学了《诗经》。又一次，还是他站立在庭院中，我经过，他问我：‘学习礼制了没有？’我说：‘还没有呢。’他说：‘不知礼，你怎么能站得住脚？（你怎么与旁人打交道？）’后来我就去学习礼制去了。”
听完这两者以后，陈亢回去很高兴，他说：“我问了一个问题，得到了三方面的回答，一个是要重视诗，一个是要重视礼，一个是孔夫子与自己的儿子也保持了一些距离，并不溺爱。”
评点：不学诗，无以言，如今已是家喻户晓，说明诗中题材广泛，语言驳杂，方方面面，百科全书，比任何单科的教材都更丰富。首先，诗不是作为教材而编写的，而是生活的情感性的反映，这保证了它拥有其他教材难以比拟的信息量。其次，诗的审美价值也更高，彼时谈话有引用诗语的习惯，言而无诗典诗句，太粗鄙了。很好，文学是语言的支撑与色彩，是语言的推动力。活的语言是文学的根基与源泉。
不学礼无以立，当然，所以在刚刚改革开放的年代，出趟国还要讲讲人家的礼节，少丢点人。
与子女保持一个互相尊重、让子女得到自己发展进步所需要的距离与空间，这是明智。
还有一点，孔子对儿子说的与对学生说的并无不同，孔子并无二重人格，不像有的人，会议室里讲的是一套，酒桌上讲的是另一套，回家是第三套，与心腹包括婚外情人又不知道是讲哪一套。
——16.14——
邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童；邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君；异邦人称之亦曰君夫人。
王解：邦国君王的妻子，国君称呼她“夫人”，夫人的自称则是“小童”；本邦国内的人称呼她叫“君夫人”，对其他邦国的人谈起本国的“君夫人”来，就称呼她叫“寡小君”；而外邦人对她的称呼也是“君夫人”。
评点：一个称呼当中包含了多种礼节上次序上的讲究。君王称妻子为夫人，是一种郑重，也有相当的尊严互敬。夫人自称小童如英语中的baby，很可爱。不同点是英语中是丈夫称爱妻或情人为baby，似未闻女子自称baby者。国人与外邦人称她为君夫人，也是敬称。“寡小君”又是自谦之词了。何者强调敬，何者强调谦，必须闹清楚。
比较起来，中国的称呼、抬头（title）相当复杂热闹：您、怹、足下、陛下、殿下、阁下、×座、先生、女士、大人、老爷、少爷、太太、夫人、姐姐、奶奶、老板、经理、×总……就一个家人，对己对人，令尊令堂、家严家慈、舍弟舍妹、家兄家姐、令爱令郎、小女犬子……闹得糊里糊涂的大有人在。
现代社会，受国际影响，自由民主平等之风渐长，一律叫先生女士，或同志师傅，或称兄道弟，倒也有另一方面的可取之处。尊卑长幼，上下高低，是多讲究着点好，还是不分彼此更好呢？这也是人生诸悖论之一种。
阳货篇第十七
——17.1——
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸涂。
谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”
孔子曰：“诺。吾将仕矣。”
王解：季氏手下的权臣阳货（阳虎）想要见孔子，孔子不见，于是阳货给孔子送去了一个熟小猪。孔子等到阳货不在家的时候，依礼到阳货家去拜谢，半道上碰到阳货了。
阳货对孔子说：“过来，我有话对你说。”阳货说：“肚子里有高招却与自身的邦国捉迷藏，这可以叫仁德吗？”回答说：“不可以叫仁德。”阳货问：“你想做点有意义的事情，却屡屡错过机遇，这能叫智慧吗？”回答说：“不可以叫智慧。”阳货说：“岁月流逝，时间不会等待你啊！”
孔子说：“好的。我会出来做官的。”
评点：专家们一般解释为季氏专鲁国的权，阳货又专季氏的权，路子不正，孔子尽量与之拉开距离，但又不敢得罪，所以两人捉迷藏，最后却还是碰上了面。
果然有了权就有了底气，阳货口气居高临下，自我感觉良好，大义牛然，有一种主宰他人命运的自信。孔子理念再高尚，品质再纯正，也得让权臣三分。孔子不好对答，只是唯唯诺诺。但最后，孔子并没有去做官，说明孔子有自己的底线。
孔子此时此地的角色不容易。自古以来，我们的社会资源高度集中在权力系统手中，以权力中人的口气说话，泰山压顶。进这个系统，出这个系统，伸头一刀，缩头一刀，左右为难。
好在那时的专制主义还不像后来发展得那样完备细密，孔子可以为官，也可以专门教学，加上他做事不极端不惹祸，才卓有成就而能享其天年。
孔子是“过于聪明的中国知识分子”吗？是仁义礼智信的模范吗？是勉为其难、守身如玉、煞费苦心、知其不可而为之，做到最好了吗？
——17.2——
子曰：“性相近也，习相远也。”
王解：孔子说：“人的天性其实所差无几，人的后天养成的习惯，可就相互拉开了距离喽。”
评点：强调性相近，是为自己的仁的教育觅出人性依据，突出自己树立的价值标准是人人可以接受也应该接受的。强调习相远也，说的是后天的教育培养更加重要。
性相近通往平等观念，习相远通往层次、秩序、君子小人之辨、治人与治于人之辨。同时埋伏了通过“习”的改变，通过教育培育，小人也可能进入君子行列的说法与做法，后世乃有科举制度兴焉。
——17.3——
子曰：“唯上知与下愚不移。”
王解：孔子说：“唯独上等的智慧之人与下等的愚蠢之人，这种分别是难于改变的。”
评点：紧接上一段，指出人与人有不移之别，免得小人们想入非非。
孔子有时候也有矛盾，面对复杂难解的人生诸课题，谁能单行笔直而从无自我较劲呢？强调教育，他说性相近习相远。强调秩序与精英主义，他要坚决区分上知（智）与下愚。他认为生而智商高的人是的确有的，他同时不承认自己是这样的上智者。至于像古代一些儒学家，一定要把智愚解释为善恶，可能并不那么容易说服人。如果指的是善恶区分，何以不说是善恶，偏要说智与愚呢？古代汉语中某些字词的释义确与现代汉语不同，但不同的方面并不是大局，而除去某些特定的部分，相同相近发展继承而来的言语应该更多。语言毕竟是一个相对稳定的东西，古今语言文字，相随相似相承续的关系应该大于相悖相左相不着边际的关系。讲得通的地方，窃以为还是尽量往古今一致、古今互补的方向解读，比动辄往幽僻里解读似乎更好。
——17.4——
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”
王解：孔子到了武城，听到弦歌音乐之声。孔子笑了，说：“（武城这么个小地方，哪用得着这么大动静，）杀个鸡哪里用得着宰牛的刀啊？”（主管武城的）子游听到孔子的话语后，回应说：“此前本人听老师讲过，君子学到了大道，就会懂得爱惜旁人；而小人学到了大道，就会更容易被使用了。（小地方，大地方，学了道，不是都有意义的吗？）”孔子说：“孩子们，子游说得对，我刚才说的只是随意之言罢了。”
评点：这是罕见的孔子认错的一段记录，这里说的戏言，与其释为玩笑之言，不如解为随意之言。一个小地方，办什么事闹得煞有介事，难免令人失笑，今天这一类的事也是屡见不鲜。其实越是小、弱、可怜巴巴的群体，越要大轰大嗡地闹腾，个人如此，国家民族团体也是如此。孔子莞尔一笑，实在很自然。但他想到了自己提倡的敬，提倡的“易使”与秩序理论，便不能再说别的，刚才是戏言，就势下个台阶，恰到好处。
一个爱人，一个易使的说法，当然很不现代，尤其是易使云云，一副主子腔调，令人反感。但孔子又说得天真坦白，不无可爱处。既然有上下的区分，有权力的行使，就有与上相对的“下”，有被行使被权力被使役，也就有对于易使的即权力系统的有效性期待。问题在于，一是，无权者也需要有点权，批评说话的权，举手表决或投票选择的权等等。二是，谁君子谁小人，谁使役谁被使役，应该有转化的可能。朝为田舍郎，暮登天子堂，这样的事很感人，也不是见不到的。
孔子的说法不现代，也不高级，但孔子的说法不虚伪。
——17.5——
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
王解：公山弗扰在费地图谋造反，邀召孔子前去，孔子想去。子路很不高兴，说：“别去啦，何必到公山那边去呢？”孔子说：“既然召请我去，当然不是一句空话而已。如果给我机遇，我是要想办法复兴周的文化礼制的呀。”
评点：历史上对公山召孔的史实多予否定。那么有如下几种可能：
第一，公山召了，孔子有所考虑，终于未成为事实。那么，一、公山虽有“畔（叛）”名，但他叛得有一定道理，他不一定就是多么地要不得。二、孔子更重视的是他自己的主体性，他要复兴周文化，必须有点权位，他不能放弃这个机遇。这有点像后世的李白，为了一展宏图，不惜与永王李璘合作，结果差点丢了脑袋。
此前作为非正面形象出现的阳货所言“日月逝矣，岁不我与”，对于生不逢时的仁者、智者、圣者、贤者，真是压力大了。
第二，胜者王侯败者贼，想办点事就有风险。王评曰：要真去了，我国少了一个万世师表，多了一个理念主义与机会主义相纠结的代表人物。根据孔子的脾气与风格，他成为名相的可能，恐怕少于落败与一事无成的可能。
第三，还有一种可能：这里的记述不无含糊，实际上是鲁国的主流权力要孔子去平公山的叛。此事的前因后果、是非利害也是一团乱麻，说不出个一清二白来。
孔子生活在乱世，春秋无义战，偏偏孔子在政治上是个理想主义者，如此也就罢了，偏偏他还不满足于研究学术与办教育，他主张务实的中庸之道，他注重践行，注重“时习之”，他碰到过的纠结大概不少，他想的不仅仅是躲避危险与保全自身，不是像庄子提倡的那样去追求无用之用，而是永不放弃。
——17.6——
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
王解：子张向孔子请教仁的修为。孔子说：“有五方面如果能在天下实行，就是仁啦。”子张问是哪五方面。孔子说：“就是说要恭敬、宽厚、信用、敏捷、惠民。恭敬就不会出现轻慢，宽厚就能团结多数，有信用也就能够得到他人的委任，敏捷才能有成绩，惠民才能使用（领导）民人。”
评点：人们多知道五德：仁义礼智信，却不一定记得住恭宽信敏惠。原因是前者适用于全民，后者主要是指权力系统中人。
对于担任管理治理事宜的人们来说，孔子的这五方面还是很不错的。有趣的是，有一种人自己并不掌权，却还要反对宽厚，又不是生活在鲁迅那种大革命大战斗的时代，不知何所针对。当然此版本的五德中，似乎缺少了坚持原则、有法必依、有错必究、祛邪除恶方面的说法，是不是将治国治家想得太温馨了？
《论语》中多次见到“使”字，与其解读为使役使用，不如解读为“管理”或“领导”，易使就是好领导，使人就是领导人众。
——17.7——
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
王解：佛肸召请孔子去他那边做事，孔子打算去。子路质疑说：“过去老师您对我们讲过：‘一个人亲自（不是被裹胁、诱骗、强迫）做了坏事，君子人是不会与之为伍的。’现在佛肸在中牟地区作乱，您却要去他那儿，这是怎么回事呢？”孔子说：“不错，我是说过这个话，但是请想一想，不是说过人应该坚强吗？坚强的东西不可能被外力磨成薄片。不是说过人应该洁白吗？洁白的东西不会被外物染上污黑。我难道是那种中看不中吃的匏瓜吗，白白地挂在那里，却没有食用的可能？”
评点：这是从另一个角度谈在不理想的情况下从政的苦衷。前一次说是行为、名誉不好的公山那边召请，孔子想去是为了借巢孵卵，找个位置推行他的政治理想。这次则是从相反一面说，去到行为、名誉不佳的权力拥有者那边厢了，照样不受他的磨砺与熏染，照样保持自己的纯洁与刚正。呜呼，难矣哉。
士的理想是入世，参与改善社会政治。士希望能在明君圣君、贤相良相的领导下，在邦有道的大好形势下效劳，实现自我，名留青史，造福一方。可话说回来了，既然有明圣之君，贤良之相，你去不去已经关系不大。问题是如果君相都有瑕疵，都有相当大的问题，但还没有坏到不可救药的地步，而且他们信任你，召请你，准备重用你，也就是说你有可能在他们的麾下做于国于民于己有利的事，有可能多少改善一下家国民人的处境与天下形势，至少能使不好的权力系统少干一点祸国殃民的事情，你干不干呢？干，你不只有危险，而且有辱清名，连子路也不理解你。不去，眼看着你的理想、仁心、报国之志与智慧才能闲置衰微败落，时不我与，岁不我待，一事无成，一人未助，白走人间一遭，你甘心吗？
谁知道孔子的困局？谁理解孔子的苦衷？谁知道什么叫作忍辱负重、顾全大局、勉为其难、不辞代价牺牲？子路啊，你得等到什么时候才了解你的老师呢？
说下大天来，子路敢于质问老师，说明了一、子路的直爽与认真，他不是阿谀奉承之辈。二、当时的教学民主不错的，用不着悲壮地抒吾爱吾师吾更爱真理之情，子路已经做到了当面质疑老师。不特别抒怀就能做到，比特别宣布了吭吭哧哧地去努力的境界更高。三、孔子似乎仍然有些理亏，他在自己的学生子路面前处于辩诬的地位。鲁迅最心痛于一个好人处于这样的位置，需要不无吃力地为自己辩护。看来，做事而不出错，不被怀疑，不被讥讽，远远比不做事更困难。却原来，无为而治里边包含着大智慧，大智慧里也有大省心，如果这样说不算是以小人之心度君子之腹的话。
孔子不能不承认，他说过别样的更清高伟大、更富有独立精神与批判意识的话，他的话比高家庄还高，他的行为却有另一面的委曲求全、勉为其难，叫人说啥好呢？
尤其问题是，归根结底，孔子的一生，入世为官，没有太多的业绩功勋。呜呼孔子，你却因之留下了话柄疑点，听任时人与后人评说；还要任凭本来与你八竿子打不着，却因为你后来被并不了解你的帝王与腐儒们抬得太高而对你火冒三丈的人士视为眼中钉肉中刺！
——17.8——
子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
王解：孔子说：“子路呀，你知道不知道关于六言六蔽的说法？”子路回答：“不知道呀。”孔子说：“等等，我给你讲讲。喜好仁爱，但是不喜好学习，一个人会比较愚傻；喜好智慧，但是不喜好学习，一个人会比较任性随意；喜好信息与轻信，但是不爱学习，一个人可能比较容易走上不端邪道；喜好直截了当而不喜好学习，他容易变成杠头矫强；喜好勇敢但不喜好学习，他容易莽撞生乱；喜好刚强而不喜好学习，他容易变得猖獗狂妄。”
评点：仁知信直勇刚，都是正面的品德，但如果没有经过学习培育修养，单凭一种朴素的天性，仍然会有所偏颇，这是一个很有见地的说法。至今仍有这样的人，自命直爽，其实是哗众取宠；自命易使好用，其实是浅薄迎合；自命血性男儿，其实是吹牛作秀；自命万事通，其实是万事稀松；自命踏实，其实是出卖拙笨；自命意见领袖，其实是大言欺世；自命独立人格，其实是沽名钓誉；自命特立独行、前卫超前，其实是干货无几，装模作样……
再者就是，六蔽里头，直刚勇三者都是一类阳刚性字眼，不知是不是说明了中华文化有对于阴柔的倾斜，有对于莽撞型偏差的警惕，从而缺少了某些闯劲、争先恐后的劲。“信”字其说不详，王解为轻信与喜好信息，这与孔子此后对于道听途说的指责是一致的，或解为喜欢说话，不知其可否。
——17.9——
子曰：“小子何莫学夫《诗》？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”
王解：孔子说：“孩子们，青年们，你们为什么不好好学学《诗经》呢？学诗，可以由此及彼，打开思路；可以从中观察赏析大千世界；可以找到与他人与群体沟通的话题与语言；可以排解自己的郁闷拧巴。从近处说，学了《诗经》，你在家中孝慈友悌都会表现得更好，让你的老爹满意；远一点说，学好了《诗经》也有助于你为君王效力，至少，从诗中你还可以多知道点鸟兽草木的名称嘛。”
评点：兴、观、群、怨，是诗的接受美学，也是美言，至今流传，家喻户晓。他说得很实在也很亲和。兴讲的是思维的延伸性，举一反三，触类旁通，灵动联想，诗的内容意味无穷，阅读也是参与创造。观是一种发现，从诗中看到了世界，看到了自己，看到了表象，也看到了灵魂，诗使人张开了慧眼、诗目、情眸、明觉。没有诗教的人原来是一群盲人！有了诗还有助于相互了解、增进友谊，发展社会性的互动互信，在见到孔子此语之前，王很少这样想。至于诗的心理排解宣泄功能，更是自古如此。
底下立马接上的是鸟兽草木的名称，生动实在，幽默有趣！
如今，人们也许会想到更“象牙之塔”、更前卫、更“为艺术而艺术”的说法，例如诗的终极性、神秘性、精英性、创造性、专业性与非专业性、个性、无达诂性、精神性与神经性、弗洛伊德性等等。孔子真是个好老师、好老头，他那儿没有象牙之塔，有的是平实之论，百姓之论，正常一般之论。孔子与老子、庄子、公孙龙等不一样，他从来不兴玩绝门暗器，也不玩天马行空，他的诗学，讲的也是中（准确）庸（正常）道理。
——17.10——
子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”
王解：孔子对儿子伯鱼说：“你学了《诗经》里的《周南》与《召南》（江汉今豫鄂地区的民谣）了没有？一个人如果不知道《周南》与《召南》，那不就与只会面对着墙壁站立一样吗？”
评点：对于儿子，孔子特别喜欢鼓励他多读诗，或谓还应该包括有关或同样内容的歌舞。这表现了孔子对于诗（文歌舞）的丰富多彩有强烈的印象。拒绝了诗，应该说就是拒绝了整个文学与歌舞的丰富多彩，也就是拒绝了生活的多彩多姿，人生不就会变得像站壁角一样地乏味了吗？
从这句话里甚至让人体会到了一种父爱。
当然，今天一个做父亲的，也许更会鼓励孩子去尝试丰富多彩的生活，生活的丰富多彩是诗文的丰富多彩的源泉。
也有另一方面的道理，语言的、诗文歌舞的丰富多彩是感情生活丰富多彩的标志。读读“双南”里的《采蘩》、《采》，你会感到诗是怎样地激活了你的感受能力，丰富提高了你的情商。
——17.11——
子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
王解：孔子说：“我们说礼呀礼呀，难道就是指（赠送）玉石与丝帛这类礼品吗？我们说乐呀乐呀，难道就是指（敲响）钟啊鼓啊这类乐器吗？”
评点：孔子强调礼乐，盯着的是君君臣臣的秩序，而不是礼乐本身。只盯着礼乐本身，就是搞形式主义，走过场，甚至会走到繁文缛节、铺张浪费上去。孔子的礼乐论是为政治服务、为维稳服务的礼乐论，与如今的社交、外交、文明规范性、全民性的礼节讲究，与首要作为情感艺术的音乐观，相距甚远。
孔子此言中似乎隐隐有看低打击乐器的味道，不知方家如何理解。
——17.12——
子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”
王解：孔子说：“外表正颜厉色，内心空虚草包，这样的人，正说明他是低等小人，甚至是像凿壁越墙的小偷呀。”
评点：色厉的目的是装腔作势、借以吓人，内荏最可能的原因是一无所长，一无所能，却有了高位大名。无德无能的人如果不色厉，不摆谱，不动辄给有真才实学的人扣帽子，他的买卖还怎么做下去？所以越是内荏，越要色厉。而越是色厉，穷凶极恶，就越要大言不惭、恐吓讹诈、吹破牛皮、丑态百出。古今中外，这样的例子不胜枚举。
色厉内荏症的多发，第二个原因是由于古往今来，我国人多有怀才不遇心态，有才无才，大才小才，浅才深才，真才假才，都自以为不遇，不遇的结果是自卑，是内荏，不平不服的结果是自傲，是傲视一切，是生怕别人看扁了自己，于是色厉厉地凶恶起来，叫人怎生是好？
孔子简简单单的四个字，画出了多么生动的形象，写出了人性与国情史情的多少弱点，越是虚弱越要出洋相，色厉内荏是人五人六们的最大洋相！
——17.13——
子曰：“乡原，德之贼也。”
王解：孔子说：“八面玲珑，圆滑处世，这就是道德上的蟊贼呀。”
评点：经过几千年的淘洗冲刷，现代生活中讲到“中庸”甚至会让人想到圆滑，原因就是中庸不偏激，不刺激，不狂躁，不极端，中庸从根源上坚决否定极端主义、分裂主义、恐怖主义三股黑暗势力。但孔子又是坚决反对八面玲珑的“乡原”的。其实中庸对于三股黑暗势力来说，就是坚持原则，坚持明辨是非，绝不随波逐流。仁爱对于凶恶，恭谨对于犯上作乱，文质彬彬对于蛮不讲理，诗书礼乐对于横行霸道……来说正是挑战与坚守，是黑暗势力的掘墓人。我们要强调的是：仁义礼智信不是乡原，中庸之道不是乡原，而是堂堂正正的原则坚持；真正的中庸之道，未必能够左右逢源，说不定结果反是被左右夹击。
——17.14——
子曰：“道听而涂说，德之弃也。”
王解：孔子说：“行路中，旅途中，听到一些街谈巷议，再于旅途中传言给旁人，那是被有道德的人所不取的。”
评点：孔子主张诸事恭谨负责，主张非礼勿视、勿听、勿行、勿言，当然反对听谣、信谣、传谣。显然他是针对“君子”而言的，君子就是候补或助理官员，他们要对权力系统负责。小人们呢？他们的消息来源在何处呢？
古今中外，谁能禁绝道听途说呢？禁不绝也要反对与禁止，否则更乱了套了，这大概是孔子的用心吧。
——17.15——
子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
王解：孔子说：“对于卑下的小人，能够给他们以侍奉君王的机会吗？在没有得到这样的机会以前，他们眼巴巴地等待着官职；等得到了官职呢，他们又眼睁睁地害怕丢官丢权。一旦害怕丢官丢权，害怕失落，那就什么（不要脸的）事都干得出来了！”
评点：圣人之言，如出今日。一语中的，入木三分，如见其人，如闻其声，呼之欲出，就在你我身边。一些官场（包括别的“职场”、“商场”乃至“情场”）的鄙夫，最最要命的特点恰恰就是患得患失！
——17.16——
子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”
王解：孔子说：“古时候的人有三方面的不圆满，到了今天它们已经不是原样了。古代的狂放之徒任性恣情，如今的狂放之徒淫佚放荡；古时候的矜持人士清高廉洁，如今的矜持人士乖戾愤激；古时候的愚人简单直率，如今的愚人狡诈诡谲。”
评点：社会的发展是从简到繁，美德恶德都往复杂里走。孔子描写的狂而放荡，矜而忿戾，愚而诡诈的情状至今尤甚。
——17.17——
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
见《学而篇第一》1.3。
——17.18——
子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”
王解：孔子说：“我讨厌用邪恶的紫色侵犯取代正经的大红，讨厌用郑国的靡靡之音侵犯或取代官方的雅乐，我讨厌来一帮子能说会道的嘴皮子胡说八道，颠覆邦国。”
评点：认为邪恶的美术用色、小调民歌、书生议论能颠覆政权，这样的观点由来已久。当然，这是前现代。
从孔子的论述中也可以看出“同行是冤家”、“窝里斗”的必然性。紫色与红色靠近，郑风与大雅都是音乐、歌曲，政治家都要慷慨激昂、口若悬河地发表政见，所以从中看出了以假乱真、以邪侵正的危险。试看当今世界，同一个教派，同一个阵营中互相斗起来，有时候比与宿敌的斗争还激烈与残酷，呜呼！
——17.19——
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”
王解：孔子说：“我现在不想说什么话了。”子贡说：“您如果不说话，我们这些后生晚辈还能开口吗？”孔子说：“老天又说过什么话吗？一年四季，规规矩矩地运转，世界万物，正正常常地生长，天说过什么话吗？”
评点：名言。应该是孔子晚年说的，他已经说过许多许多话了，他知道光靠说话未必管用，要让世界按照自己的规律运转坏灭新生。
其实孔子是主张力行与知其不可而为之的，这段话更像老庄的主张，以天为榜样，搞对世界的无为而治。
天确实无言，无言而该怎么着就怎么着？孔子莫非已经感觉到自己与天相通，已经感觉到自己进入了究天人之变的层次，不必掰扯起来没完，不如静观其变了？
天何言哉的说法高明，也巧妙，巧言不是错，巧而空洞，除了巧言没有干货，没有头脑与胸襟，那才是巧言令色。
——17.20——
孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。
王解：鲁人孺悲求见孔子，孔子托病不见。等来预约见面的人员刚出门，就弹瑟唱起歌来，还故意让孺悲听见。
评点：估计孔子确实讨厌孺悲。但孺悲也没有多大本事或权力加害孔子，所以孔子玩了对方一把。孔子也不是善茬儿，孔子也有花招，有想象力，有幽默感。估计孔子此时甚至是得意扬扬。任何一个人都是全面的，多面的，何况孔子哉。
——17.21——
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”
宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
王解：宰我请教孔子：“遇到父母丧事，要守丧三年，时间也太久了吧。君子三年不履行礼制，礼制就会受到破坏；三年不演奏（礼仪性的）音乐，音乐必定完蛋。等旧粮食用完了，新粮食自然应该登场出台。取火更换木头，轮换了一遍，一年了，也就行了吧。”孔子问：“（丧事一年，）吃上了新稻谷，穿上了锦绣新衣裳，你心安理得吗？”宰我回答：“可以安心的呀。”孔子说：“如果你能心安理得，你就按你的意思去做吧。一个君子，居丧期间，吃好东西尝不出味道来，听好音乐听不出快乐来，住在好房子里也不觉踏实。至于你，如果心安理得，你就按你的意思去做吧。”
宰我离开后，孔子说：“宰予他这样说不仁德呀。一个孩子出生，要三年才离得开父母的怀抱。居丧三年，是世上的通礼通理，那么宰予总也会有三年的时间怀恋感念自己的父母双亲的吧？”
评点：孔子是个老实人，也偶有古板。他认为你小时候被怀抱于父母三年，父母去世后就应该守三年。但这个逻辑并不严密。对于父母养育之恩的报答，应该表现为自己的健康成长成才，应该表现为对父母的反哺即养老责任，更应该表现为对父母的自自然然的爱。社会进步，每个成人的义务权利都在增加，宰我担心三年太长，三年脱离社会生活一心居丧，时间耗得太久，是有道理的。对于父母的怀念不应该是什么都停下来，专职怀念，而应该是更加珍惜生活中的一切，尚存的一切，把每一天都过好做好。
现代人岂止是不会居丧三年，三个月也不可能。孔子谈人情世故心性，至今言必有中；谈礼制，则只能参考参考。礼制与时俱进，心性取舍道理恒长。
——17.22——
子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎已。”
王解：孔子说：“天天吃得很足，却没有什么事思考用心，这样的日子好难过呀。不是有下棋抓彩的吗，就是玩玩那个也比闲待着无事可做好呀。”
评点：诚然，孔子早就看到了。所以，人应该学会给自己找事干，人应该有足够的想象力来缔造意义与乐趣。
但有些人要接受一种被晒起来、被打入冷宫、被靠了边的考验。人要学会最好地度过人家不跟你玩儿了的境遇。遇到这种考验到来了，最好的办法毕竟不是下棋赌博，而是读书学习。一个爱学习的人天生已经具备了抗晒抗冻抗冷落的强大功能，谁也摧毁不了他。
——17.23——
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
王解：子路请教孔子：“对于君子，要不要提倡勇敢呢？”孔子说：“对于君子，最重要的还是弄清道理与原则（义理）。君子有勇气却没有弄清义理，偏离了正道，就会作乱坏事；小人弄不清义理却又胆大包天，就会成为强盗。”
评点：勇敢不是抽象的与绝对的。勇敢不能与愚昧为伍，不能与偏执拥抱，不能与狭隘结合，而要与深明大义，与懂道理、讲章法、有智慧、心明眼亮一道。至今是金玉良言，尤其对于突然莫名其妙地大叫血性的人众更是如此。
——17.24——
子贡曰：“君子亦有恶乎！”子曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”
王解：子贡问：“君子也有对什么东西或人物厌恶的吗？”孔子说：“当然会有所讨厌的。君子厌恶总是说旁人坏话的人，厌恶自己在下位（一副下流相）却拼命钻营往上爬的人，厌恶打拼却不遵守礼法的人，还有自命果敢决断却头脑闭塞僵硬的人。”孔子问：“子贡，你有什么厌恶的事吗？”“我厌恶连蒙带唬的百事通，我厌恶不讲规矩、不讲节制、自以为有多么勇敢的家伙，我厌恶以攻击性、侵略性标榜自己的直率可爱的浑球。”
评点：这几条毛病也是永恒性与普适性的。王早有这样的见识，一个人在你面前动辄说旁人的不是，见了旁人肯定说你的坏话。坏话之多说明了此种人的阴暗鬼蜮。小聪明的人到处卖弄，浮光掠影，徒成笑柄。秀愚昧无知粗鄙而高声吆喝忠勇爱国的，露骨钻营吹吹拍拍令人恶心的，什么都插嘴什么都卖弄的，以凶恶野蛮来自树形象的，厚颜无耻地吹嘘表功自我兜售的，都令人作呕。瞧瞧人们的这点起色哟，孔子与子贡说的这几种可厌之人，真是呼之欲出，就是公认的那几位爷哟！请速来对号入座吧。
——17.25——
子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”
王解：孔子说：“只有妇女和小人最难相处也最难关注与引领。与他们亲近了吧，他们不知分寸，给鼻子上脸；与他们疏远了吧，他们就会怨声连连（拆你的台）。”
评点：以此来评价女性与百姓，当然是《论语》的糟粕。其实这种近之则不逊，远之则怨的人并不确定出现在哪个阶层或哪个性别里，有些文人也有这个特点。有些急于求成、争名夺利、患得患失的人也是如此。蝇营狗苟者更是如此。只消将这个话改为浅薄狭隘的人最难相处，就没有问题了。
——17.26——
子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”
王解：孔子说：“年已四十，仍遭厌恶，这样的人也就完蛋了。”
评点：君子，用不着天天去拉选票，但不遭众人讨厌，还是一条底线，你总不能以招人厌恶挨人詈骂为荣。再说，年轻时候有点少年气盛，得罪人多也就罢了，四十而不惑了，你还不懂得与人和谐相处的基本道理，连孔子对你也感到爱莫能助了。
可能与人的平均寿命日增有关，如今的人们，不会为一个讨厌的人年事很高而大惊小怪了。
微子篇第十八
——18.1——
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”
王解：纣王无道，他的庶兄微子逃亡走掉了，他的叔叔箕子佯狂，被降为奴隶，比干坚持死谏（提不同意见）被杀剖心。孔子说：“殷商时代这三个人，都是仁人志士啊。”
评点：遇到权力系统出了大问题的时候，有良心的仁人，会做出自己的选择。有的逃亡，是不合作主义。有的佯狂避乱，干脆下放为奴，当然是不得已。有的坚持斗争壮烈牺牲。孔子都肯定，说明孔子在仁的命名下边仍然预留了选择的空间。
在这里，仁的解释用今天的话说就是有良心，有善心，有天良，所以不能助纣为虐。权力是需要追随的，良心是各有把持的，一个已经进入权力系统的人，听权力的还是听内心的，这确实是一个问题。孔子主张良心至上，用良心、价值、道德、文化、文明来平衡权力的威严与实力。这看起来有些螳臂当车、以卵击石、杯水车薪、无济于事，但仍然有道德义理的威严与说服力，孔圣人的影响这样大，说明他的天良论取得了相当的胜利。他依靠人心诉诸人心，果然赢得了相当的人心，不能小觑。他的说法使“三子”流芳百世，使纣王遗臭万年。
中国古代没有权力制衡的观念，中华文化维护的是大一统的中央集权国家，但不能说中国的权力没有任何监督。孔子的仁，不仅是交相爱，而且是交相监督，爱之深则责之切。以为讲多了仁，大家就会和稀泥软蛋起来，那是无知误解。翻翻中国历史，许多君王并非干什么都畅通无阻，就是因为被许多已经深入人心的儒学道理约束着，哪怕是皇帝。这些义理，更成为忠臣们逆龙鳞而进诤言的强大驱动力。
庄子则不接受比干的选择。《论语》此前也发表过孔子认为邦无道时君子应该擅自保护的观点。但事物毕竟千差万别，路径也各有不同，比干不是微子，不是箕子，不是“邦无道则愚”的宁武子，比干的忠烈还是名垂千古。
谈到对纣王的态度，这里孔子并没有提“忠”与“勇”，而是提仁。在孔子那里，仁比忠勇更宽泛，更深厚，也更要紧，与后世突出一个忠字不同，与忠勇为爱国之本（孙中山制定的《国民党员守则》）的说法也不同。这也耐人寻味。显然孔子不是愚忠论者，更不是拼一口浊气（语出《红楼梦》中贾宝玉小友）的唯勇论者，连逃亡去国的微子他也肯定嘛。
——18.2——
柳下惠为士师，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”
王解：柳下惠担任一个典狱官员，三次被罢黜。有人问他：“你干脆离开这个国家吧。”柳下惠回答：“你坚持正直的道理与做法，这样去当官，走到哪里能不被多次罢黜呢？而如果你用花花肠子去做官，（哪儿都行得通，）又何必离开自己的父母之邦呢？”
评点：可以认为柳下惠讲得很悲情激愤，他是在控诉天下老鸦一般黑呀，他在骂官场的黑暗啊。但也可以理解为清醒中的无奈，无奈中的忍受，忍受中的苦笑：事已如此，夫复何求何忧？
无奈也罢，柳下惠还是要坚持正义直道：“寄语位尊者，临危莫爱身。”柳下惠是做到了。
——18.3——
齐景公待孔子曰：“若季氏，则吾不能；以季、孟之间待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。
王解：齐景公谈到如何对待孔子，说：“像对待季氏那样用孔子为重臣，我做不到。我只能以季氏与孟氏之间的级别待遇来安排孔子。”后来他又说：“唉，我老了，不能用孔子这个人啦。”孔子于是离去了。
评点：孔子的理念讲得很好，他的实际从政的道路并不顺利。是齐景公因自己的衰老而感到难以使用孔子这样的有头脑有理念的偏于理想主义的人才做臣子吗？是齐景公更愿意用务实的人物？是景公怕自己掌控不了孔子？是孔子的弟子记录这一段时留下了潜台词，表明孔子太高大强，使君王们不敢重用他？
还有一个问题，如果是景公不用孔子，就不存在级别待遇在季孟之间的安排，如果定下了如何安排，就应该是用了孔子了。两个“曰”之间似乎彼此排斥。那么有没有一种可能，“吾老矣，不能用也”这个话不是景公曰的，而是孔子本人曰的呢？汉语常常分不清动词或系词的主动被动语法地位。孔子听了景公的季孟之间的安排意图，不免失望，他本人说“唉，我老啦，不中用啦”，乃转身离去。存疑。
——18.4——
齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。
王解：齐国给鲁大夫季桓子赠送了一批歌女，季桓子接受以后三天不上朝理政，孔子就离去了。
评点：不能重用自己，孔子只能告辞。重臣耽于享乐，不能兢兢业业治国理政的地方，孔子失望而走。又是一次孔子行于义即笃行自身的原则的记录。
孔子做事有自己的理念，宁可不做，不能尸位素餐。
——18.5——
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。
王解：楚国的狂狷人士接舆唱着歌走过孔子，他唱道：“凤凰啊，凤凰，为什么如今的世道这样衰颓？过去的一切已经无法再批评什么，未来呢？未来明明应该带来更好的图景！算了吧，算了吧，如今的从政者正在堕入险境喽！”孔子从车上下来，想与接舆交谈。接舆躲避疾走而去，孔子没有得到机会与之交谈。
评点：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，李白的诗句讲的就是这个故事：悲恓、刺激、深不可测。中华智者、才人、自命不凡与半疯半傻的人，他们对于没落世道的体会与预言太多太多了，面对封建王朝的此起彼伏、兴衰无常的悲剧感与无奈感太多太多了。智者才人，对于世道的衰颓比他人更加敏感，不能说，也不能不说。不敢说，憋在心里，不疯也得疯，不狂也得狂。尤其是他们自以为胸怀救世救国救民救朝廷之道，而他们伟大的起死回生之道得不到接纳，得不到认同，弄不好由于他们救亡的心太切，理论高而空，姿态又是那么高屋建瓴，指点江山，不免触怒权力系统，常常是收效为本人掉脑袋，如果不是满门抄斩的话。于是狂狷与被狂狷、秀狂狷，就成了一种模式，一种行为艺术，更是一种沉重的悲哀。
国人还喜欢特殊人物、怪人、与正常逻辑背道而驰的人物。作战，一般怕遇到僧道、女流、残疾人或儿童，听歌听音听说话，遇到狂人，孔子也让他三分，敬他两分。
——18.6——
长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由”。曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
王解：一个号称叫长沮的人和一个号称叫桀溺的人，二人双双在田里耕作，孔子从他们那里过，派子路去打问何处是渡口。先问长沮，长沮反问：“现在在车上拿着缰绳的是什么人呀？”答：“那是孔丘。”长沮说：“那他还不知道渡口在哪里？（他不是什么都知道嘛。）”
子路改去问桀溺。桀溺问：“你是哪位？”答：“我是仲由（子路）。”再问：“就是鲁国孔丘的那位门徒吧？”答：“是呀。”桀溺说：“天下的颓败势头像洪水一样泛滥冲击，你们能够用什么（方式、力量、替代物）去改变它的趋势呢？你与其跟着孔子躲避恶人恶势力，何不跟着我们躲避这整个的世道呢？”桀溺边说边干农活，不曾歇手。
子路回去将情况告诉孔子。孔子有些伤心地说：“我们无法与鸟兽搭伙成群，（形成社会，）而我们是人呀，不与人打交道与谁打交道呢？如果天下有道，也就用不着我去力挽狂澜了嘛。”
评点：一个接舆，一对长沮、桀溺，代表了当年的高端悲观主义、自救主义，乃至具有古典中华特色的个人主义。他们使人想起了《楚辞》中的《渔父》，渔父反对“世人皆醉而我独醒……”的屈原式孤芳自赏，而主张“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足”。彼时民间有此异人，令人惊叹。
也许那时当真有高人避开仕宦朝廷，隐于林野江湖，那里各种资源聚焦为权力，权力集中于个把强人能人，而各邦国的位置、平台、官职与山头是那么有限，精英们不隐也得隐呀！
隐而不发的精英，多半会成为异议派、悲观派，隐了半天不悲不异，不等于承认自己是废物吗？
他们的特点就是认为孔子认定的世风日下、人心不古，正是无法逆转的历史潮流，为之痛不欲生也罢，你又能如何！而孔子喋喋不休讲授的仁义道德礼制，好则好矣，书生迂见，做梦娶媳妇，只不过是想得美。正在疯狂地忙着争权夺利的各侯国君王、大臣、权力系统、士人精英，谁能放下名利权之争跟着你玩道学去？你的理论那么纯洁美好、文质彬彬，而当下的世人尤其是名利权中人都那么急功近利、争红了眼、不择手段，你那一套美好岂不是自欺欺人？至少是糊涂梦呓？
这样的说法让人想起被恩格斯在一定程度上肯定的黑格尔关于恶是推动历史发展的动力的观点，也令人想起世界上至今没有停止的对于发展、现代性的质疑与批判。
孔子的回应带有知其不可而为之的无奈，面对鸟兽好办，不喜欢与它们打交道就算好了，人怎么办呢？人打不打交道岂是空口说白话的事儿？
孔子还有一个道理：我没有想管那么多事，说那么多道理，谁让天下无道呢？天下不是必定无道的，西周就有道嘛，宣传西周，宣传王道，宣传以德治国、以礼治国、文质彬彬，一旦天下有了道，我绝对不再辛苦废话，四处碰壁啦。我是为天下而奔走，我的使命感与担当，岂是你们爷们儿够得着的？
后世的批孔派，对于孔子的批评，基本上脱胎于长沮、桀溺、接舆，乃至渔父。老庄对于孔子儒学的批判也是这个思路。
到了“五四”前后，激进的前贤们干脆认定文质彬彬是中国积贫积弱的祸根，认定儒们是满口的仁义道德，满肚子男盗女娼。
这里人们忽略了两点，一个是民心，一个是价值的理想性。以德治国，彬彬有礼，王道亲民，忠孝节义，天下有道，这正是华夏百姓的万年好梦。不是因为天下有道才渴望道，正是因为无道缺德的现象太多，才需要有道的标示、宣扬、提倡，并争取形成对权力系统，对各界精英的道德压力、舆论压力。
中华文化尤其是儒学的魅力不仅在于它的现实性，如家长希望子女孝敬，君王希望臣子忠实，相互希望讲诚信义气，处理问题希望不偏不倚，中庸之道。还在于它的理想性：早在几千年前，儒家已经提出了世界大同的理想，很有些社会主义、共产主义的气息，仁政礼治，从孝悌开始，或者从意诚心正开始，达到治国平天下的伟大目标，与老庄的无为而治一样，都带有美好的理想性。顺便说一下，从无为而治中，我们也不难嗅到马克思主义阶级、国家、政党直至家庭消亡的大美前景气息。
什么是价值？价值是方向，包括取得了共识，但没有完全实现的理想。现在西方世界谈起价值来有一种响当当没商量的豪迈，当然不等于他们的社会里已经全面实现了价值宣示中所讲的个人自由、平等、博爱、宽恕、民主、法制。那么，虽然历史上的中国权力系统未必做到了德治、礼治、王道、亲民、大同，儒家的价值追求长期以来仍然成为主流价值观，不能予以忽视或简单否定。何况，儒学价值观对于权力系统不无监督施压的作用。
中国是个大国，又是个古国。在儒学主流价值以外，还有反儒思潮激荡流淌，如“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”的谚语，如“马无夜草不肥，人无外财不富”的挑动，如“帝王将相，宁有种乎”的反叛口号，如“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”的严正批判，这些都不容忽视。但是我们无法视之为中华文化的主流，老百姓要的仍然是天下大治，而不是天下大乱。
孔子东奔西走，四处碰壁，然而他毕竟留下了一种说法，一个儒学梦，至今仍然是中华人士的重要精神资源。
——18.7——
子路从而后，遇丈人，以杖荷。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：
“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”
王解：子路跟随孔子行路，落到了后面，他看到了一位老汉，用拐棍挑着除草的工具走道。他问那位老爷子：“您见到我的老师了吗？”老者说：“有些人四体不勤、分不清五谷，我又认得出来谁是什么老师不老师的呢？”说完，把拐棍一拄，继续锄草。子路拱手，毕恭毕敬，站在旁边。
老者留子路在他家过夜，杀鸡、煮黄米招待了子路，并让子路与他的两个儿子会面。
第二天，子路离开老者见到孔子，说起此人。孔子说：“这是个隐士吧。”让子路（带上孔子）返还去见他，老者已经出门了。
子路评论说：“不肯出仕，是不符合道理的。长幼的规矩，岂能随便废除？君臣的名分与原则，又岂能不算数？隐者追求清高，其实是违背了更大的人际关系准则。君子出仕做官，是为了履行自己的道义担当。至于自己的理念未必能够落实，我们早就知晓，君子对之并不抱不切实际的希望。”
评点：“四体不勤，五谷不分”句已经家喻户晓。新中国成立后，常用此词来警醒知识分子与城市居民。这里的老汉说这话是什么意思，或谓是老者批子路，或谓老者是自嘲。王意不必“甚解”，老者用此语表达了对不事农桑的“士”们的不以为然。一帮子四体不勤、五谷不分的人，什么夫子不夫子的，与我何干？
中国的重农主义，非“士”反智的倾向，古已有之。“士”自以为道理满满，老农未必认同你的作用与成色。
子路的反批评够横的，不出来做官就是不合作，就是违背大道理、大原则、大人伦，够老者喝一壶的了。子路此语可成为魏晋南北朝迫害闲逸知识分子的理论根据。
你不能说子路的话完全无理，问题在于，古代中华逻辑具有某种夸张性和绝对性，一人一事一现象，我们有时用如果人人都如此将会如何来衡量，而这样的绝对化前提压根不存在。有人隐，有人仕，本来很正常，各得其所，有何不可？但以权力化的逻辑说，如果人人都隐起来，国家岂不完蛋？于是隐者该杀。怎么不想想，如果所有的士都争那有限的几个官职，不也并非吉祥吗？为什么我们的祖先缺少多元立体、交叉并行的思路呢？仕者得权得禄得地位得推行自己信服的义理的可能，隐者得自由得平安得清誉得琴棋书画、诗词歌赋、清风明月……有什么必要互相攻击不容，有什么理由要得了便宜卖乖？
——18.8——
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连，子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”
王解：谈到逸民（不与体制合作的边缘化人物）伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连的时候，孔子说：“不降低自己的志向（品位与追求），不让自身的身份受到辱没的，是伯夷、叔齐。柳下惠与少连呢，降低了自己的品位，追求平安与自在，辱没了自己的身份，但是他们说起话来仍然合乎原则章法，做起事来深思熟虑，他们不离大格，也算可以的了。而虞仲、夷逸他们呢，隐居到民间，说话开放一些，为人清高，甘心被废弃而仍有权宜的思谋与算计。我与他们都不同，我是没有什么一定要做的也没有什么一定不可以做的。”
评点：伯夷、叔齐，属于硬顶的，宁可活活饿死，绝对不合作。柳下惠、少连，属于有所妥协，但仍然有自己的底线的。往好听里说，他们是忍辱负重；往难听里说，他们是怕事退让。他们做得还好，不过谁难受谁知道。前面说了，柳下惠三次被罢黜嘛。
虞仲、夷逸他们呢，隐居到民间，说话清高，大胆一些，大概古代也还混不成个意见领袖。同时他们仍然谨慎小心，中规中矩，不怎么富有冒险与爆炸意识。
放到后世，鲁迅有鲁迅的活法，瞿秋白有瞿秋白的身份与选择，陈寅恪、梁漱溟、郭沫若、茅盾、巴金、老舍、曹禺……各不相同。就是在内战中站到国民党一边的胡适，仍然有他的为与不为、言与不言、合作与不合作的底线。有些人以鲁迅为标尺打倒旁人，转眼间又以胡适为标尺骂倒鲁迅……他们怎么不学学孔子的这一段言论呢？
问题在于孔子自况的所谓“无可无不可”，这种说法似乎有几分机会主义。原因是孔子面临的不是如同抗战那样的民族大义问题，他也不存在一个前朝大臣、耻食周粟的痛苦；他要的是得到机会试验推行他的为政以德论，孝悌出发论，仁治礼治论，人人尧舜论与中庸之道论……这说明孔子对于合作与不合作的做法也抱开放态度，不是死认一个法子，不是用一根绳子衡量天下的公共（？）知识分子。孔子的自我定位是可以比较合作也可以甘居边缘化，他选择的空间比那些逸民即异议化边缘化人物更宽广。
无可无不可不是高调，是低调。就是说个人的身份地位形象荣辱并不是第一位的，不用预设前提条件，更不可预设下场结语。一个士，一个知识分子，第一位的是自己的“志”：是追求与品位，是责任与担当，是理念的坚信与争取落实的耐心与一步一个脚印的进展。
——18.9——
大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。
王解：乐官太师名挚的，跑到齐国去了。亚饭乐官名干的去到楚国。三饭名缭的，到了蔡地。四饭名缺的，去了秦国。敲鼓的方叔，去了黄河附近。摇小鼓的武到了汉水一带。少师名阳的，击磬手名襄的到海边去了。
评点：一幅树倒猢狲散的“乐坏”景象。哪怕是繁文缛节，也还是日子过得不赖的表现，一旦陷入乱局，必然是四面楚歌，八方流窜。满足于繁文缛节，过场形式，满足于门面礼仪，自以为天下太平，不去面对困局、解决实质性问题，却又是渐行渐衰，渐行渐不治的一种表现。例如《红楼梦》里的贾府，已经是箕裘颓堕，不肖种种了，依然是行礼如仪，笙歌悦耳，岂不令人深思！
——18.10——
周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人！”
王解：周公对（他的儿子伯禽）鲁公说：“君子不会不顾自己的亲朋，不会让大臣抱怨无端被冷落。对于老关系，如果没有大毛病，不能舍弃他们。不要对一个人一味求全责备。”
评点：中式人情文化，有它的局限性也有它的合理性，一般情况下，六亲不认并不是好话。但施恩从身边做起的说法境界太小，遗留下不少祸根。重视故旧亲朋，固然是一种善意，但不断开拓新局面的需要又会使你不能停滞不前，更要发现新人新制新意，怎么能裹足不前，徘徊在关门抱团自我温暖热乎上！
尤其是身边亲友故旧会有利用权力关系寻租谋私的情况，会有犯错犯罪的情况，遇到这种情况能不能坚持义理原则，就更重要了。
——18.11——
周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季。
王解：不详。
评点：无。
子张篇第十九
——19.1——
子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
王解：子张说：“一个士人，遇到危难，勇于献出生命；见到利益，首先思考是否符合道理大义；祭祀，努力做到恭敬；遇到丧事，居丧期间做到悲哀，这样做人也就可以了。”
评点：临危莫爱身，见利莫忘义，这是根本性原则，这是有所不为、有所不取的君子与无所不为、无所不伸手的无耻鼠辈的差别所在。
古人如此重视祭祀与居丧，事关古人的终极信仰，宗教情怀：祭天地，祭祖先，祭江河水火生死病灾各方面的神灵，不是可以掉以轻心的事。
越是现代，去魅去惑，人们越是无所畏惧了。但是无所畏惧的结果可能是人的自我解放，也可能是人的胡作非为，可能是人的幸福，也可能是人的灾难。无所畏惧，无所限制，无所不为，人从而变成天使还是魔鬼呢？这值得人们反省深思。
有所畏惧的人有福了，因为他有所崇敬，有所约束，有所信仰，在他（她）的心里有波涛浩渺，有泰山矗立，有阳光灿烂也有匍匐融合。而绝对的无所畏惧、挂牵、沉醉、膜拜，也是一种不可承受之轻，是一种等同于绝对虚无的自由：生命×0。
——19.2——
子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”
王解：子张说：“践行德性却不坚决，信仰大道却不诚恳，这样的道德哪里谈得上有（存在）？哪里谈得上无（失落）？”
评点：不能坚持力行的道德不是道德，不能诚恳寄托、全心全意地信仰的道德也不是道德。我们平常说的谁谁或哪里得道失道，有道无道，往往够不上起码的标准。必须视道德为信仰，视道德为终极价值，必须在道德律令面前诚惶诚恐，敬畏有加，然后才可议论哪儿的谁谁的道德状况的优劣长短。如果不是这样而是浮皮潦草、轻薄任性、巧言令色地空谈道德，贩卖言词，评比报道一番，根本就不合格，不入流，没有对任何人进行道德评判的资格。
经验证明，越是本身道德不怎么样的人，没有做出过任何有益于人民家国的业绩的人，越是喜欢大言不惭地对他人尤其是比自己强的人进行道德审判——跟风参与道德口水大战，以道德杀人，过去叫作“名教”杀人。例如攻击完了鲁迅再骂郭沫若；攻击完了曹禺再骂谢冰心的人，他们做到的连鲁郭曹谢所做的万分之一都没有。
孔子的话告诉我们，在你用道德的利刃捅向他人的心窝以前，先考虑一下你是否做到了执德而弘，信道而笃。在你旁观道德口水战的时候，先分辨一下双方，究竟是哪一方执德比较弘毅，信道比较笃诚。
——19.3——
子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”
王解：子夏的门徒向子张请教如何去交友。子张问：“子夏是怎么对你们说的呢？”答对说：“子夏老师说的是，可交际的就与他交际，不可交际的就不要理他。”子张说：“这与我的理解与见识不同。君子当然尊重贤者，同时也要接纳普通群众。君子喜欢善良好人，也怜惜做不到善良美好的较差的人。如果自己是大贤人，有什么人不能接纳包容？有什么人不能接纳包容自己？如果我自身不贤良，那就是旁人不搭理我的问题了，哪里轮得到我去拒绝旁人？”
评点：这是反求诸己的好例证。你想有所交际吗？你应该考虑的是你的自身条件，而不是先考虑别人的条件，你应该思考的是你的贤德程度、智慧程度、友好与可交程度配不配让人家结交。你应该考虑的是自身应有的态度，而不是对方值不值得，或是否适宜你去结交。这个角度难得。比此前《论语》上的孔子的有关言论还要克己复礼。
——19.4——
子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”
王解：子夏说：“哪怕是雕虫小技，也必然有可取之处。往更长远里想，搞长了会拘束黏滞住自己，所以君子不让自己陷入雕虫小技。”
评点：此种说法不利于技术层面的发展，而易于造成大而无当的空头政客、学者、野心家、空谈家。是故改革开放以来，国人喜欢用空谈误国、实干兴邦来勉励众人。
中华文化自古以来尊大蔑小，崇高抑低，喜欢讲境界、心胸、升华、更上一层楼，诸如“论万世”之说，而不在意于一时一地一事，好处是辽阔恢宏，气象万千；坏处是缺少脚踏实地的螺丝钉精神，不精细，不认真。
——19.5——
子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”
王解：子夏说：“每天学一点新知识，每月复习一下，免得忘掉已经学到的能力，这就算是好学之人啦。”
评点：还是学而时习之的意思。要注意学习，还要注意咀嚼、消化与巩固。确有这样的人，无所不学，无所不知，无所不能，夸夸其谈，而转眼忘个干净，一无所有。
——19.6——
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”
王解：子夏说：“广博地、多方面地求学，诚恳坚定地守护着自己的精神追求，认真切实地请教师长，随时及时思考遇到的问题，这样做，就会体味到一些仁人的风范了（具备一点仁德的元素了）。”
评点：孔学所讲的仁主导一切，故而，一切美德都是通向仁。这里提的博学笃志切问近思，更像是某大学的校训，更适合用来要求与教化大学生研究生。当然，一辈子抱学生的态度，好学与劝学的态度，也是儒家所提倡的。
博学多闻、博闻强记的人，在有诸多长处的同时容易看透一切，解构端端，轻慢刻薄，失去诚恳，对这样的人要强调笃志，就是要有自己的追求，自己的坚信，自己的正直，自己的道德激情。谦虚就教、热忱求学的人在有诸多优点的同时容易道听途说，东鳞西爪，随风摇摆，开杂货铺，对于这样的人要特别强调时时思考，事事思考，有所辨析，有所选择摒弃。
——19.7——
子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”
王解：子夏说：“各行各业的工匠，在自己的车间完成自己的活计与专业。君子则是通过不断地学习琢磨，来推行那理想的大道。”
评点：以德治国，为政以德的理论，使中国的权力系统以教化为自己的首要任务。理论上，教化的重要性甚至超过了管理。致道的途径是学习，通过学习使天下有道，就像百工各有各的做事的场所一样。组织学习型社会，学习型国家，学习型权力系统，这种想法古已有之。
屡屡把君子与小人乃至与百工即三百六十行的人对立起来，则是可以调整的思路。佛、老既然都认为道在屙屎屙尿中，那么百工的精益求精，欲善其事与欲利其器，如何能与大道无干呢？
——19.8——
子夏曰：“小人之过也必文。”
王解：子夏说：“小人有了过错，必定要文过饰非，遮遮掩掩。”
评点：看来文过饰非也不算什么大恶。小人，百姓，被统治者，都有这个习惯。
说不定君子与权力中人更有这样的习惯。你懂的。
看来，不文过饰非并不容易，不经过好好的学习培养引领造就，你不可能闻过而喜，自我批评，自我调整更新。
看来，一个有过失的人或集团，并不一定是小人或小人集团，只要他们不文过饰非，只要他们对自己的过失抱诚恳与负责的态度，他们仍然可能是高尚的人，是有教养有境界的人，是坦荡荡的君子人。
孔子、《论语》，强调君子之风。同时，孔子也相当了解小人，把小人讲得惟妙惟肖。
——19.9——
子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”
王解：子夏说：“君子的神情有三种变化：望过去，他很端庄；走到他的近旁，他很温和；听他说话，他相当严厉。”
评点：望去端庄，因为他从根上就正经、正派、认真、恭谨。靠近了温和，因为有人向他走过来了，他应该尊重别人，善待别人，听得进别人的话，欢迎与他人交流沟通。说话严厉，因为他目光敏锐，头脑清醒，洞察万象，看得穿各种低级手段，眼里不掺沙子。
越是君子，越有他苛刻的一面。智慧是逼人的，道德律令是逼人的，高境界是逼人的，站得太高，庸俗必然感到他的压力，他不是好好先生。
——19.10——
子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也。信而后谏，未信则以为谤己也。”
王解：子夏说：“君子坚信确认以后，才可以去运用民力，否则会被认定是扰民糟害百姓；坚信确认以后，才可以去向君王长上提出批评劝告，否则会被认为是诽谤作乱。”
评点：这里的“信”字，与其解为信仰信任，不如解为确认。役民、谏主都不是易事，要反复确认，尽量做到万无一失。
——19.11——
子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”
王解：子夏说：“在关系道德的大问题上，人不能够逾越底线，小事上有些出入也就算了。”
评点：意思是对的，也有“水至清则无鱼”的含义。但何者为大德，何者为小德，不易分清，最后会变成说你大你就大，说你小你就小。如果变成由权力来决定大小的分界，子夏此语反而成为人治的手段招数。还是老虎苍蝇一起抓为好，大德小德，从严从宽，上纲解脱，先拿出来晒晒就好，这叫罪恶止于阳光。
——19.12——
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
王解：子游说：“子夏的那帮门徒，洒扫庭院，应对客人，进退施礼，那还是可以的，但是他们学的都是末节，不是根本，（学的都是目，没有学到纲，）
有什么办法可想呢？”子夏听说了，叹道：“唉，子游说得也太过分啦。君子之道，（这是根本，）哪个应该先学，哪个可以后学，正像草木一样，你怎么分得清先后次序呢？君子之道，你能任意划分孰本孰末吗？你任意划分，岂不是歪曲了君子之道吗？把君子之道划分先后本末轻重，能这样做的，唯有圣人而已。（他子游有什么根据说这样的话？）”
评点：年轻一辈的学子也有互相瞧不上的，不知道这算是和而不同呢，还是不同又不和呢？
何者为本，何者为末，何者为纲，何者为目，何者为先，何者为后，敢情从春秋战国时期就争论上了。“文革”后期争论的是“三项指示为纲”，还是“阶级斗争是纲，其余都是目”，这种性质的对决可谓是源远流长。
——19.13——
子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”
王解：子夏说：“做官而有余裕，可以去治学；学习而有余裕，可以去做官。”
评点：那时读书人的两件大事，一个是为学，一个是为官。学而优游，做做官，这话说得潇洒大气。只有小气的小格局小智商的人才视做官为悠悠大事，唯此为大，或者以为为学与为官（做事）势不两立。学而优，说明学得不错嘛，这里的优首先是余裕，却也离不开优良。
仕而优则学，这话说得谦虚，不要自以为官做得还不错就一心高爬高升、从官到官。官而学，在经验的基础上为学，将做事做官提升到学问境界，其实是一种理想。
当然有另外的情况，邦无道，邦的权力系统被敌伪掌握，被已经不可救药的昏君暴君盘踞，那时候你应该像宁武子那样立马变成傻瓜，还做什么官？为学也不要弄得动静太大，一边捎着去最好。
当然，王更倾向于认为，人们往往不是仕而优则学，仕而优则学是一种理想，更多的官员会被权力迷住顾不上学，变成仕而后不学，仕而后什么都有人代笔。
更多更自然的情况恰恰相反，那是挫而后学，败而后学，逆境中人最清醒最有空闲，虚室生白，吉祥止止，心里空无一物了，更加光明坦荡，才有最美好的学习与长进。
——19.14——
子游曰：“丧致乎哀而止。”
王解：子游说：“治丧居丧，达到悲哀的程度也就可以（也就达到目的）了。”
评点：国人认为，悲哀不悲哀，也有道德原则管着，故而发现遇到灾难还保持微笑的人，网民们要将人肉搜索进行下去，直至搜出一个贪贿囤表的“表叔”来。同时，像庄子那样齐寿夭与生死，那么夸张地表示对妻子的死全不在意，也是难于被公众接受的。
但又不能悲得过分，日子还得由活人过。经历死别，对生命只能更加珍惜而不是相反。
悲意到了，意思到了，就可以了。这也是中庸。
止是停止，也是目标，所以古人讲知止而后有定。
——19.15——
子游曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”
王解：子游说：“我的朋友子张，他的表现也算难能可贵的了，然而他并没有做到仁德。”
评点：肯定一个人的行事与人缘，比较容易；肯定一个人的内心与动机，比较难。一个人各方面做得都难能可贵，但别人不完全相信你的动机善良纯洁，这是活活要人命的事，你无法剖开心请大家检验。还有一种情况，以小人之心度君子之腹，君子做得愈好，小人愈是不相信，甚或小人愈以为伪。
当然，也可能是这样的人，把心思用在外面，用在言谈举止上，而确有城府，不够坦率阳光，令人摸不着他的底。
——19.16——
曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”
王解：曾子说：“子张这个人做什么事都冠冕堂皇，你很难与他共做仁德之事。”
评点：是不是子张太高调呢？做一点好事，忙不迭地做姿态说大话，叫作说得比唱得好，唱得又比做得好，谁好意思那样去动不动摆造型、抢出镜、留警句呢？
——19.17——
曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”
王解：曾子说：“我听老师讲过：一个人很难做到尽情，除非是遭遇了父母的丧事。”
评点：可能那时候各种感情表达都要受到礼的约束，男女情爱、朋友相标榜、君臣相得、师徒之义、家长子女，都不宜尽情，都要悠着点，端着点，绷着点，为下一步发展调整预留下空间。只有丧了父母，你痛哭号啕也罢，呼天抢地也罢，捶胸顿足也罢，都无妨。
——19.18——
曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”
王解：曾子说：“我听老师讲过：孟庄子的孝行，别的事别人也能做到，但是难能可贵的是，他不改变他的父亲的用人部署，不改变他父亲的政策方针。”
评点：曾子此说与孔子主张的“三年无改于父之道”（见《学而篇第一》）并不一致。怎么可能不改呢？父亲不死，老人家自己也不会停滞不动啊。一个接班人接了班，就是要有所前进，有所调整，有所创新，父辈传下来的事业才有希望呀。
——19.19——
孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”
王解：孟氏任命阳肤（可能是曾子弟子）做法官，他去请教曾子。曾子说：“君王失落了自己的道德章法，民人早已分崩离析了。如果你抓住什么坏人的犯罪真实情况，你应该为之悲哀遗憾，而不是作为自己的政绩为之欢喜。”
评点：此话入骨三分。台湾的马英九喜欢引用此语。做政法工作的人应该好好学学这一段。惩办坏人与犯罪，是公安部门、检察部门、司法部门的任务，不等于办的案子越多，你成绩就越大。大量的犯罪案件，其产生原因值得深思，至少原因之一是“散”，即凝聚力缺乏，制度不严密，漏洞随处可见，教育防范工作有待加强，体制性弊端亟待采取有力措施加以改进。
这个说法，还令王想起老子的一个说法，战事胜利了应该当丧事办。请读者自己琢磨，不赘。
这一段还可以解读为，人心已涣散了，如果你去了做得好，获得了民人的爱戴之情，不必自鸣得意，而应该为政事的不上轨道，为当地其他从政人员的失败而悲哀忧虑怜悯。
——19.20——
子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”
王解：子贡说：“商纣王其实没有像现在说的那样坏。所以君子不希望自己处在（下风口）水的下游，一处到下风口——下游，天下的什么坏事就都扣到你头上了。”
评点：中庸之道，实事求是，实话实说，这也是仁的表现，不仅是思想路线问题，也是政治道德问题。仁哉子贡，甚至对于已经臭名昭著的、开始遗臭万年了的暴君商纣，他也说公道话。
君子也罢，小人也罢，谁也不愿意处在下风口、下游之地。但如果是真正的君子，要有宁冒跌到下风口去、下游去的危险，也要挺身捍卫真理。想到这一点，子贡就更可爱了。
——19.21——
子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉；过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”
王解：子贡说：“君子的过失，就像日月发生了日食、月食；他们犯的过错，人人都看得见；他们改正错误，人人都仰视钦佩。”
评点：用天象解读人道，颇有文学性、修辞性。美则美矣，高则高矣，问题是美好的想象总是与现实有距离，权力系统常常做不到，常人也做不到。能举出历史上这样美好感人的几个人物事例来吗？恐怕不易。文学性的道德诗篇虽好，还必须有法律与体制的保障啊。
——19.22——
卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”
王解：卫国的公孙朝问子贡：“仲尼是在哪里上的学呢？”子贡说：“周文王、周武王的道并没有悉数丢弃到土里，而是被一些人继承着。贤明的人能够学到其中的大道，不那么贤明的人也能多少学到一点其中的小道。我的老师怎么可能不学？到哪儿不能学？又何必非得有一个专门的老师与学堂呢？”
评点：孔子没有学历。孔子学的是文武之道，是已经衰微，但仍然被一些人崇拜着温习着记忆着的文治武功之道或周文王周武王之道。这说明，每个大人物都有自己的道行、道路、道德、道心，尤其是周朝帝王那样的大人物。也说明孔子的学问的核心是政治，是治国平天下，是政治的道德化，因而也是修身课、全民课。还说明，“礼失求诸野”，朝廷的脾气虽然变得快，文武之道仍然蕴藏在民间，民人不可能像邦国君王与纵横说客那样实用主义地迅速变化自己的说法与调门，或众说纷纭地一片嘈杂。已经根深蒂固的精神积淀不是随着政治社会陷于混乱、随着礼崩乐坏立马“坠于地”无影无踪的。
孔子的儒家道理的渊源在周代，影响在民间，针对的是乱局，一以贯之的是仁与礼，综合起来就是道。是历史教会了孔丘，是民人教会了孔丘，他的思想理论不是哪个名师教授的结果。
孔子是一个高峰，他有自己的一套完整的思路、概念体系、词汇与逻辑。这样的高峰来自他的观察思考行动经验，特别是碰壁的经验。这样的高峰，不是某个个人能够教导培育出来的，他的一切只能归因于他的志气、他的品质、他的天才与他的顽强，同时归因于郁郁乎文哉，使他从之的伟大的周朝。
正如王喜欢说的大道无术、大德无名、大智无谋、大勇无功一样，大才无师，或者说，生活才是他的师，天地才是他的师，历史才是他的师，人民才是他的师。
孔子的一套并不顺利，甚至近百年来很不行，但也没有坠于地，委于尘，流走而不复返，原因在人，他的一套，仍然在国人心中。你可以崇拜他，可以不那么崇拜他，可以分析他研究他批评他，但是你绕不开他。
——19.23——
叔孙武叔语大夫于朝，曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”
王解：鲁国大夫叔孙武叔在朝廷上对众大夫说：“子贡其实比仲尼（孔子）更优秀。”子服景伯将此话告诉了子贡。子贡说：“这好比宫室的围墙，我家的围墙，高度到我的肩膀，隔墙一看，人们能够看到家室如何如何美好。我的老师的围墙呢，高达好几仞（一仞是七尺），如果你找不到进入的大门，你根本看不到他那里宗庙的巍峨与百官（或房舍）的富足。够得上他的入门标准的人可能不多。有武叔先生这样的说法，也就不足为奇了。”
评点：例子很妙，子贡真会说话。用比喻说话，文学性高于逻辑性，生动性高于严密性。中国古代，不大区分散文还是论文，历史还是小说，纪实还是虚构。这也符合中华整体主义、混一或浑一主义。
但子贡此语非常有深度。诚然，境界太高了，思维太深了，判断太超前了，与民众拉开了距离，没有几个人能理解之欣赏之赞美之。而如果你的学问与思想深度高度都是一般般，却有较能哗众取宠的“料”可“爆”，有较好的传播能力，包括仪态、修辞、音色、手势等，称颂你的会远远多于称颂真正的大家的。
优秀是幸运的。太优秀了则必然伴有某种孤独的晦气与悲哀。
——19.24——
叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”
王解：叔孙武叔毁谤孔子。子贡说：“不要这样说呀。不能够这样毁谤孔子。其他的贤明者，好比是丘陵小山，那是可以有所超越的。孔子呢，好比是天上的日月，无从超越。一个人想自绝于日月，能给日月造成什么伤害吗？只能表示这样做的人太不知自量了。”
评点：《论语》编撰的年代，孔子并没有得到圣人的头衔、大成至圣先师、万世师表、文宣王、文宣皇帝之类的称号，也没有被权力系统所执行的罢黜百家独尊儒术的政策。子贡以太阳与月亮来崇拜信仰孔子，当有他个人的选择与依据。
日月的说法，对于一个具体的人来说，或有夸张，对于一种主张、一种价值观念、一套修齐治平的概念来说，则是理念。
并不是每个人都能接受同一种理念。如前述，对于孔子的理念未得其门而入者，听到子贡式的尊其师为日月的说法，就会更加愤愤于孔子的地位之崇高，就会更加加大毁谤孔子的力度。
一个人优秀到可能被尊为日月的程度了，这也就必然成为众丘陵们的靶子。也就是说，孔子成为靶子，正是他有可能高明如日月的一个表现。左宗棠有诗云：“监牢且作玄都观，我是刘郎今又来，能受天磨真铁汉，不遭人嫉是庸才。”以子贡代表的人们尊孔子的雷人之语，正是武叔一类人毁孔的做法的缘由。二者互为依据。
——19.25——
陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀。如之何其可及也？”
王解：陈子禽对子贡说：“是你在表达对孔子的谦恭与尊敬吧，其实孔子哪里比你更贤明呢？”子贡说：“君子说上一句话可以表明他有知识与智慧，说上一句话也可能表明的是他的无知。一个有地位的君子人说话可不能不慎重些啊。孔夫子是旁人赶不上的，就像你顺着阶梯也爬不上天空去一样。如果他得到邦国地盘，那就是要立住脚，要推行什么理念政务，什么理念政务就得到了推行，平安顺遂也就成为现实，各项事宜运作也都得以和顺。孔子活着，他是怎样地光荣，孔子去了，这是多么大的损失与悲哀，这样的人谁能赶得上呢？”
评点：孔子的学说是抓心性，抓教化，抓仁与礼，抓正名，从而从根本上消除乱臣贼子、犯上作乱、争权夺利、见利忘义的可能。子贡给他如此高的评价当然不是偶然。可惜的是他的重大推断，设立在“夫子之得邦家者”这样一个假设上，他的高楼大厦，还缺少足够坚实的基础。
一言以为知，一言以为不知，这说的是君子。就是说，地位越高，教养越好的人说话越要谨慎负责。相反，治于人的小人们，无权无位、无知无识，说的话随风而去，反而不必那么计较。
有时社会也可能出现相反的情况，君子可以自恃背景、官职、学历、头衔，信口开河，却无人敢于非议，而专门去防民之口，去小老百姓那里追究谁谁说了什么。那是活见鬼的做法。
尧曰篇第二十
——20.1——
尧曰：“咨！尔舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”
舜亦以命禹。
曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”
周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
王解：尧说：“喂，你舜呀，现在上天的运转气数恰恰轮到了你身上了，你要公平正义地把握每件事的关键所在，恰到好处地处理每个运转的过程，（如若不然，就会是）四海八极穷困末路，你将有的天禄气数，也就从此灭亡了。”
舜用同样的话将王位传给了禹。
到了商汤，说法是：“本王渺小的履，斗胆用黑公牛祭天，我谨鼓起勇气，明白地报告辉煌伟大的君王：对于违反了帝后的意志犯了罪的人，我不敢轻易赦免轻忽。我作为天帝臣子，不敢掩盖遮蔽任何真情，只能按天帝意志行动。我有罪过，不干四面八方的事；四面八方有了罪孽，罪责则全在我身上。”
周朝遍封公侯，善待旁人，就是得到了财富资源。或道：“虽然拥有许多周朝王室的亲族，不如拥有一批仁人志士。百姓有什么罪过，其实责任全在我一个人身上。”
（当政者、君王）要谨慎地校准度量衡，要审核法律规章，要修复调整使被废弃而失灵的官事公务回到轨道上来，然后四方政令通畅，管理有效。使灭亡了的邦国格局恢复并且兴旺起来，使已经断绝了的重要人物家族脉系得以延续下去，举荐那些已经被边缘化了的前朝人才，天下民人从而归心归顺倾向于你。
值得重视的有四项：民人、粮食、丧葬、祭祀。能够做到宽阔包容，就能得到众多的拥护。能够具有公信力，就能得到民众的信托。能够及时地、敏捷地做各种事情，就能有所建树功绩，公平无私，老百姓才会高兴。
评点：前贤对这一段的解释与疑问甚多，不赘。
从文本来看，前三个自然段，讲的是古代帝王禅让或受命时所说的话。不论是传位者还是继位者的话都很严肃郑重，诚惶诚恐，一心敬畏。即使当了或即将担任帝王，都是战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。他们强调的是，出了问题，将是四海困穷，天禄永终，是不敢赦免，不可遮掩的。他们强调的是万方有罪，罪在朕躬；是百姓有过，在予一人。这很有分量，很感人。
这说明古代中华文化已经很注意给权力系统施加道德压力，说明早在往昔，为政以德的观念已经出现在神州大地——可能这些说法早已确立，孔子（或整理《论语》的孔门弟子）引用它们是为了要求回到前周朝的优良传统。也可能这些说法正在泯灭，一面引用一面修补，甚至是一面编撰一面托古而使用之。
“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”这个说法在道德情操上很感人，但毕竟不太科学，也难于完全服人。感情性文化似乎还是要与科学理性文化结合起来。
第四个自然段，讲到周，就有矫正补充之意了。整合读解，似是说周大封诸侯，得到了众亲族的感恩戴德，获得了重要的政治资源，但是如果忽略了仁，仍然不能称善。
底下的话从“谨权量，审法度，修废官”到著名的“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”应是孔子或其门人所讲。他们提出的治国纲领，很有点拨乱反正的味道，比较像动乱过后百废待举，不如先回到动乱前的政局再说。
拨乱反正的核心是收拾民心，古今中外，莫不如此。“兴灭国，继绝世，举逸民”的说法感人则感人矣，却也反映了权力与政治社会乃至经济资源的高度集中，只有高度集源化的社会，才那么容易出现灭国、绝世、逸民，在那儿叫苦连天地等着圣人圣君的兴、继、举。悲夫！
或谓审法度仍是度量衡的事情，与法律制度无关，难知其确切详细之意。王没有放弃“法律制度”之说，是由于王自己对此语的喜爱，宁可误读出点更多的含意，不想正解得贫乏与干巴。识者教之。
或谓“信则民任”句是误增的赘句，存疑。
——20.2——
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”
子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”
子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司”。
王解：子张请教孔子：“怎么样才能从事政务呢？”孔子说：“尊崇五方面的美好，摒弃四方面的坏毛病，那就可以从事政务了。”
子张请教：“什么叫五美呢？”孔子说：“一个合格的君子，应该做到：惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
子张请教：“什么叫惠而不费呢？”孔子说：“顺应民人的利益所在而使之得利，这不就是惠而不铺张、不高调、不浪费吗？选择值得花力气、值得花费劳动力的事去辛苦去使用劳役，又有谁能抱怨呢？追求仁便得到仁，你还贪求些什么？君子对旁人不分人多人少，不分小民大人，不分哪个要小心翼翼，哪个可以轻慢与不以为意，泰然处之，怎么可能有什么骄横的表现呢？君子衣帽整齐，目光端庄，他的严肃劲儿令人望而生畏，那不是威严却不必生猛作态吗？”
子张请教：“那什么是四恶呢？”孔子说：“没有进行必要的教育，百姓犯了罪就处以极刑，这叫虐待；不告诫清楚便要求作出成绩，这叫暴烈；缓慢地下达启动的命令，又突然限期完成，那叫作贼——捣乱；就像给别人什么东西一样，出手吝啬只能叫作小气。”
评点：五美中的A而不B，有的是偏正关系，惠是正，不费是偏，老百姓要什么你做什么就对了，这有什么大张旗鼓铺张浪费的呢？劳与怨也是偏正关系，总是要劳的，但是要劳得有理、有利、为民、为国，选择值得劳也劳得出成绩的项目去劳，这叫可劳者劳、该劳者劳，而不是好大喜功、劳民伤财的劳，也就是不劳那个不可劳的事情，这就是用不怨来规定劳的界限，选择劳的项目。欲而不贪是对立关系，从政做官，是因为追求仁德、仁政、仁爱的理想，当然不能以官求贪、求私欲的贪得无厌。泰而不骄，兼有相反与偏正的含义。泰是平安稳定，乃至舒适通畅的意思，骄是傲慢放纵、张扬跋扈，二者意义相反。泰的人理应安宁祥和，与骄傲放纵是两样的路子。但偏偏泰也作骄傲放纵解。泰大发了，有点装模作样，有点大模大样，有点忘却了自己是老几。所以泰需要以骄躁为戒，要用不骄来限制修饰你的泰。
中心仍然是民心、民意问题，权力系统追求的与老百姓的需求脱了钩，你的惠——福利项目，到了民人那里，反倒是糟蹋财产、铺张浪费。你的辛劳，反而成了民人的苦水，只能收获抱怨。而如果权力系统能够成为求仁得仁的榜样，整个社会上还能有什么贪赃枉法、贪腐败坏呢？
孔子对泰与不骄的解释很平实，也很有说服力。把人分成无众寡、无小大、无敢慢，简单地说就是不势利，不按人下菜碟，一切就顺当了。
威而不猛甚易解读，威是权力系统人士所需要的，没有一点号召力震慑力你怎么长官长管？猛就有点过于锐利了。威应是天然，是你的存在，你所代表的正义、仁德、礼制、公信力与自信与你的官方身份所产生的。猛则是你使了劲儿，可能是吃奶的劲儿，有点滑稽，有点做作，有失分寸。
不教而杀曰虐。这是中华文化的一个特别观点，权力系统的使命首推教化，其次才是用强力维持秩序，遇到坏人罪犯的出现，权力系统要自省其责任，这与前段所讲的“罪在朕躬”的精神是一致的。
“不戒视成”的说法没有那么平易，不知是否对权力系统有戒骄戒躁的警示意味。你掌了权，别指望一切擎着，好事自天而降，要先从坏处打算，要忍辱负重，要呕心沥血，要克服一切常规的与非常规的困难险阻，要准备走弯路，否则你会走向暴烈，你会成为暴君，你会犯急性病的错误。“慢令致期”的说法，读起来也比较生疏，显然没有《论语》上的其他名言那么深入人心。
什么叫慢令致期，似乎事关节奏，前松后紧，或者是决策迟疑、左右为难，一旦决定了，催办甚急。上边决策慢，却逼死逼活地让小民拼命赶任务，这确是某些官员的毛病，是充分照顾官老爷、绝不照顾小民的表现。
反正孔子确有从政经验，这一节听起来很务实，他不仅谈了仁啊礼啊的理念，而且谈到一些技术层面、节奏方面的讲究。
——20.3——
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
王解：孔子说：“不知道命运的规律，没法成为一个君子；不知道礼法的精义与规定，你也就站不住脚；不知道言语的内涵与途径，你就没有办法做到知人善任。”
评点：知命，主要是知道一些成败、盛衰、兴亡、荣辱的规律，不要去做适得其反、事倍功半、天怒人怨、自取灭亡、自取其辱的事。知礼，主要是知道长幼、尊卑、上下、前后的道理与规矩，对自我有恰当的定位，符合秩序与和睦的要求，否则，你本身成为一个破坏性因素，成为一个乱臣乃至成为贼子，还有什么立不立的？知言，是指善于从言谈话语中分析一个人的心术、动机、水准与意图。这也需要相当的生活与政治经验。说说是没有用处的，只能反复听而察之，察而判断之，追踪而核对之。人的不同会表现为言语的不同，却又不完全在言语上，不好讲，不好讲啊。
知言也可以理解为会立言，会表达，会说话，做到言语的准确、明白、生动，有说服力。当然至关重要。
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