评说反抗

    ——《存在》[1]（1945）

    一

    何谓反抗者？他首先是说“不”的人，虽拒绝却不弃绝的人，也是个说“是”的人。不妨详细谈一下反抗的衍变吧。某个一向唯命是从的公务员认定某个新指令不可接受，便挺身而出说“不”。这个“不”意味着什么？

    比如意味着：“事情拖延得相当长久了”，“有些界限是不可超越的”，“到此可以，过头不行”；抑或比如：“你们走得太远了。”总之，这个“不”肯定着一条边界线的存在。这个想法还会在另一种形式下重现，依然是受反抗情绪“激发”的，比如说：“没有理由去反抗”。简言之，“他越出自己的权限了”，说到底，边界线奠定权限。反抗若没有某种自我感觉和某种理由就不会发生。正因为如此，反抗的公务员既说“是”，也说“不”。这样，他既肯定边界线，又掌握一切并将其维系在边界线以内，他肯定自身拥有某种值得引起关切的东西。从某种意义上说，他以为反对压迫他的秩序理所当然。但同时厌恶不搭界的人介入，在一切反抗中，人对人生经验的某个部分拥有一种全身心的即时认同感。究竟哪个部分呢？

    人们可以设想这个公务员的“不”仅仅代表他拒绝执行的行动，但很快发觉这个“不”同样意味着“有些我不能做的事情”以及“有些你们不能做的事情”。我们已经看出对反抗的肯定延伸到个体升华的某种东西，就总体想法而言，事关一种超验性，不妨可以称为与垂直超验性相对立水平的超验性，而前者则是上帝超验性或柏拉图哲学本质。眼下，我们只限于用人身上不可制约的东西来认同这种价值。

    至少让我们明确，这里事关一种价值。不管如何模糊不清，已经从连接不断的觉悟达到反抗的衍变了。这种觉悟寓于对一种价值的突然感知，世人可以完全与其身份认同的那种价值。因为，这种身份认同至今尚未现实地被感知。在产生造反的冲动之前，所有的命令和欺凌使公务员深受其苦。甚至经常接受比引起他反感的命令更令人愤慨的命令，他一概逆来顺受了，对自己的权利还没有把握嘛。随着失去忍耐，随着焦虑急躁，衍变一旦开始，就可延伸至先前所有接受下来的一切。这种衍变几乎总是追溯以往的。公务员一旦容忍不了上司侮辱性意见，立马丢弃公务员的整个身份。反抗的衍变与其先前简单的拒绝相比把公务员推得更远，使他与自己的过去拉开距离，进而使自身的历史升华。先前处于妥协中，一下子投入“要么得到一切，要么失去一切”之中：首先世人那个不可制约的部分化入整体人之中，在自己反抗的衍变中意识到一种价值，以为可以表现这种价值了。但显而易见，他意识到的“得到一切”还相当模糊，同时意识到的“失去一切”也不清晰，严格地说意味着世人为这个“一切”作出牺牲的可能性罢了。反抗者决意“得到一切”还相当模糊，同时意识到了这种价值，并要这种价值体现在他的身上，即他这个被认同被接受的人身上；要么“失去一切”，就是说他被统治他的力量降服了。极而言之，他将接受死亡，权衡死亡的得失，比如他将其死亡称之为自由，故而确实事关一种价值。由此对反抗的概念所作的详细研究应当从上述简单的看法吸取意见：反抗，与常见的舆论相反，从最严格的意义上讲，尽管产生于个体的身心，却是对个体概念本身提出质疑。因为，在极端情况下，个体接受死亡，并且死于反抗的衍进之中，以此表明他为超越个体命运的真理而自我牺牲，比他个人的存在更为任重道远。他之所以宁愿抓住死亡的机遇甚于否定他所维护人生的那个部分，是因为造反者所捍卫的部分使他觉得是与所有人同舟共济的。由此他取得自己突如其来的升华。公务员挺身而出，判断在这种指令下，他身上某种不仅仅属于他的东西被否定了，而且还是一种共识，不管是谁，即使凌辱他压迫他的人，一概接受既成的一致利害。有一种恰如其分的共谋关系，使受害者与刽子手串通一气了。

    不妨从下列两项观察以资肯定上述观点。我们首先注意到反抗的衍变本质上不是一种自私自利的衍变，因为人们也会自我造反，不屑幸运，不堪荣耀重负，不忍财富过多，等等。人们也会自我造反，这种衍变就是世人挺身而起造世人的反，这需要切实而广泛的研究，至少表明一切反抗皆有超凡脱俗的性质。进而请注意逆反不仅仅、不必定产生于被压迫者身心，也有可能产生于压迫的场面。在这种情况下替别人感同身受，并非心理感受认同，可谓个体凭空想像的借势，而是切实觉得别人冒犯于他，因为相反的情况则是不忍心看到别人饱受凌辱，而自己受到这种凌辱不会不反抗，不过是命运认同和立场选边罢了。所以，个体决意捍卫的价值不属于他个人。必须所有的人一起合力而为之。世人在反抗中是超越自身而成为另一个自己，从这个角度上看，世人团结一致属于形而上形态。

    不过至少是反抗精神的第一个进步，促使反思世界首先充满荒诞和表面无谓。在荒诞经历中，悲剧属于个体自选，而造反的衍变一开始就意识到属于集体，属于所有人的冒险。一旦产生与己无关的想法，第一个进步就是承认与所有人分享这种想法，就是承认人类“此在”[2]，正因为自己与所有人存在着距离而备感痛苦。至此单独个人所感受的苦恼变成集体的“瘟疫”。从这种一致的共识出发可以得出这样的结论：只有世人配得上为世人作出牺牲。这正是共谋互动的道德观。当然，这一断言只有在造反中去发现方能站得住脚，还必须明确指出其首要价值。

    这种价值不是否定的。人们蛮可以把怨恨与这种概念相比来突显其积极面。确实依然从起点来看，反抗的冲动只不过是一种诉求的冲动，从该词的本义讲就是如此。反抗并非怨恨，而旨在“促使尊重”某个东西，不言自明，要的就是促使尊重这一最为重要的东西首先得到承认。

    为此就不可能把反抗等同于怨恨，正如舍莱尔提出的看法是从世人非基督教友爱的层面批判怨恨，实际运用也许带有细微的差别，有些形式则有明确规定，归属人道主义抑或革命学说。但，涉及世人对自身人生状况的批判却失之偏颇，无视使个体挺身而起捍卫所有人尊严的衍变。不错，舍莱尔指出人道主义随着愤世，人们爱人类而不必爱实体的人。此言在某些情况下也没错吧。这导致我们更好理解舍莱尔，当我们发现，对他而言，人道主义是以边沁和卢梭为代表的。然而，人对人的情感可能衍生出别的东西，不光是人性中合乎逻辑的工于算计所产生的愉悦或理论信任。面对功利主义者和《爱弥尔》[3]，有尼采和伊凡·卡拉马佐夫，有人类秩序反对上帝秩序的选择，这是反抗运动过渡到形而上悖逆的社会存在逻辑。舍莱尔也感知到了，概括了这个观念，断定这个观念在于说尘世没有足够的爱，除了赋予人类外，没有剩下可浪费给另类了。但反抗倾向于指明除人类外，没有另类配得上这种爱，只有人类配得上这种产生于一种同舟共济的爱。在这种情况下，心地平庸者的诉求设想徒劳无果，不会选择抽象的理想，而相反会选择捍卫经验最具体的部分去对抗压迫者，肯定人凌驾于被迫寓于生存状况的那个部分。希斯克利夫宁愿要爱情也不要上帝，并且要求去地狱与自己心爱的女人相聚，他所宣示的，并非抽象的怨恨，而是一生中脍炙人口的经历，同样的冲动使得玛伊斯特尔·埃克哈特摆脱正统派观念，一时染上异端邪说大发作，说什么宁愿陪耶稣下地狱，也不乐意没有耶稣陪着上天堂。这就是爱的冲动。因此人们不会太过强调反抗冲动的特殊性，不管说是或说否。反抗运动表面上看是负面的，因为没有任何创造，但同时骨子里是正面的，因为它显示人身上有需要捍卫的东西，为所有人争取的东西。在人生经验领域，反抗具有的意义与“我思故我在”的思想范畴的意义是相同的。况且从这层意义上讲，可以更深入一层，确切挑明说：“我思故我在”即反抗。因此，反抗是首要真理，故而创造首要价值。

    这种价值不是相对的，可以猜想得出来。随着时代和文明的更迭，人们揭竿而起的反叛理由确实有所变化。显而易见，印度贱民，印卡战士，中亚原始人，不会有相同的反抗理念。甚而至于可以有极大的把握认为在这些切实的情况下反抗的概念并没有意义。然而，希腊的奴隶、农奴，文艺复兴时期的雇佣兵，法国摄政时期的巴黎资产者，1900年代俄罗斯知识分子，抑或现代工人，可能有各不相同的造反理由，他们相逢相识，为承认其造反的合法性而相向而行。换言之，反抗的问题似乎只有在欧洲思想之内才具备确切的意义。从世俗层面上讲，可以解释得更为清晰，按舍莱尔的说法，造反精神很难在非常不平等的社会中表达（如印度种姓），抑或相反，在绝对平等的社会（如某些原始社会）。从社会关系上讲，造反精神只存在一种理论上平等掩盖事实上极大不平等的群众中才有可能存在。这等于说反抗问题只有在我们现代社会才有意义。我们情不自禁倾向于认同舍莱尔本人的宣示：反抗的问题跟个体概念的衍变紧密联系在一起，假如上述观点还没有使我们警惕这个结论。

    显而易见，从舍莱尔的意见中能吸取的整体意思就是，用政治自由的理论推断，世俗中人在人的观念中不断膨胀，并通过运用这种自由，获悉相对应的不满。实际的自由与世人获取自由的意识并非按比例增长。从这个看法，只能得出这样的结论：反抗是有识之士的特性，对自己的权利具有广泛的意识。但这丝毫不能使我们能够说只限于个体的权利，因为通过正如我们上述的团结一致，好像与之相反，关系到人类越来越自身意识到人类的共同命运。事实上，印卡人、印度贱民等等之所以提不出造反的问题，是因为在他们的传统中这个问题已经解决了，在他们能够提出问题之前，答案已经神圣不可触及了。在神圣的世界，之所以找不出造反的问题，因为确实找不出任何形而上问题，所有问题都一次性解决了。形而上被神话取代了，不再有疑问，只有答案以及永恒的诠释。但一旦世人置身于神圣事物的范畴之外，就有疑问和反叛了。悖逆者，为圣道所抛弃者也，致力于人道诉求：一切答案皆属人道。从此刻意，一切疑问，一切话语都是反叛的，而在神圣的世界，一切话语皆为圣宠之举。兴许可以这么来表达：人的思想可能有两个世界——神圣的世界（或用基督教的语言来说，圣宠的世界）和反叛的世界。其中一个世界的消失等同另一个世界的出现，尽管这种出现可能以令人莫名其妙的形态得以实现。也就是“要么得到一切，要么失去一切”，以其最严格的要求落实到位：必须选择，毫无妥协的余地。

    反抗问题明显的相对性就这样扎根于事实：如今各社会团体整体与神圣的事情保持了距离，造反的景象呈历史性地向我们显现。这就证明甚至在历史层面，反抗问题也是形而上的。对当代思想而言，这种极端贫乏的结果迫使个体从事难以想像的事业，体现于既重新思考世界又重新创造世人。这就是被置于一切有识之士心中的行为准则。这种意识如果产生于个体衍变之中，反抗会不断升华这一衍变。真想不到问题与时代休戚相关，却根本不是说它并非世人的首要关切，只在个体主义道德观范畴内才有价值。相反则是说时代一味受质疑，把世人基本的多维之一维突显于近景。这是一种本真的价值，就是说一种由反抗向我们提供的行为理由。

    二

    有人若想把一种较为明确的内容赋予造反者以资肯定，可以说历史在描述的层次上却不甚了了，没给我们多大益处。然而，如果说革命就是许多人的造反运动受到了获得感，革命的历史就会使我们获益匪浅。极而言之，革命死心塌地服务于人身上决不肯卑躬屈膝的那个部分，是让他主宰自己时代的一种尝试。正如时至今日所观察到的经验，历史之外毫无建树可言，对一个无神圣的有识之士而言，革命在原则上是唯一合情合理和前后一致的行为。

    理论上，“革命”这个词出自天文学的词义“公转”（公转周期），是翻倒飞斤斗的运动，就是一个政府完全环转到另一个政府。这已经有别于造反运动。“不，陛下，这不是造反，而是革命”，这句名言强调指出两者本质不同，确切的意思是：“这说明新政府的可靠性。”造反运动则相反，一开始就是短命的。只是见证而已。而革命，一开始就思想清晰。确切地讲，革命是从思想过渡到历史实验中；与之相反，造反却是从个体经验过渡到思想。造反运动的历史，即使是集体历史，始终是无所作为的介入历史，又是暧昧不明的抗议史，既不触动体制又不触动法理。革命则是一种企图心，尝试按一种思想促成行动，按理论框架塑造世界。但事实上，恰恰出于相同的道理，可以说历史上从来没有发生过革命，因为只可能有一次革命，其性质就是一劳永逸的；似乎完成了倒飞斤斗的运动已经开始新的倒转，世人的历史只是不断造反的总和。假如发生一次性革命，就不再有历史了。当有人说幸福的人民没有历史，不得不说人民从来没有幸福，既然历史始终存在，抑或至少从来没见过人民始终是幸福的。换言之，环转运行虽然可能在空间找到清晰的表现力，但是在时间上只是一种近似。人们颇为失意地称为十九世纪人类累进解放的现象，仅仅被视为一系列不间断的造反，有时自我超越和企图找到自己的理念形式，但未能进行独一无二和一劳永逸的革命，依然让天上世上的一切固若金汤。因此，姑且鼓吹解放，不如谈论世人靠自己进行永无止境的不断自我肯定更为恰当。一切革命的永恒未完成至少会以负面的方式使我们了解适用于造反价值本身的特性。革命倘若有机会被讲清楚说明白，那就能使这种一劳永逸的革命包含一种意义，呈现斗争思想的理想宗旨，既然一切哲学皆为行动。

    如果人们只限于说被肯定的价值内容，根据历史判断，包含正义和自由，此言无足轻重，因为造反运动早已悉数有之，同样权利的模糊概念，正义和自由相关的理念，无不如此。正因为如此，反抗哲学与基督教思想互不相容。基督教主义首先是一种非正义的哲学。基督教诗人吉特鲁德·冯·勒福尔[4]洞若观火：“好在世界没有被赎买给那些为无辜者说好话的人们……而被无辜者痛苦的激情赎买了”，另外又指出：“正义只存在于地狱。”然而，经验表明问题恰恰在于正义和自由不断地被质疑。种种革命的历史证明这两个概念处于所有诉求的本原，然而到头来，两者几乎发生冲突，好像彼此的要求水火不相容。在一切革命中总有一个阶段会引起对抗的冲动，显示其极限，宣告其失败的各种可能性。很快，自由的力量平地而起反对正义的力量或者相反。这正是世人造反进行新的倒翻斤斗之时。同样，审视终极革命的历史性伟大尝试，诸如基督教主义、当代政治性形而上的伟大革命（甚至当这些革命似乎否定形而上学）、尼采式的革命，应该都会挑明造反运动与一切革命的既得成果是相对立的。

    这里问题不在于为这种失败提供理由，它是特殊的实在，“某种限度上”，好像显示其特征，但有可能看出在时间上体现出来，包括在互动关系的失败和对造反中发现世人团结的否定。革命每每失败，因为发动革命后忘却维持这种互动关系。因为，这种串通关系很可能或消失于缄默或消遁于谎言。于前者，人们提出暴力问题（或强迫闭嘴）；于后者，则是政治现实主义（或原则上撒谎）。沉默不语也罢（在这种情况下，基督徒也保持沉默，但上帝对他就不客气了），信口雌黄也罢，反正互相关系丧失殆尽，而具有互动关系，诉求与反抗就相得益彰了。于是反抗便自我否定，同时保证发动新一轮冲击。因此，我们千方百计描述价值，在其一个侧面上，就是人与人之间的同声共气。这样就能明白反抗运动一再重复发生。因此，即使在一个荒诞世界，也可以生活得并不令人失望，但在一个谎言的世界，如此生活也是不可能的，人们将会认可这个断言，回到形而上团结一致。在荒诞世界，反抗者仍然保持一种确信，就是与世人团结在一起进行同样的冒险。事实上，他们俩，食品杂货商和他，都活得很窝囊。一旦世人缄口不语，抑或只不过是圣言的通道和应声虫。我强调这一点，蛮觉得可以诠释个人的强烈感情：带有信仰的基督教世界令我感到失望，一旦世人撒谎（政治现实主义），互动关系虽然没有丢失，这是永远不可能的，但被否定了，绝望开始否定由造反带来的首要真理，也就是说，人不是孤独的。

    还可以证明互动关系的丧失始终来自于对绝对的自命性。革命一旦追求绝对正义或绝对自由，便会趋向肯定理性主义或全盘决定论，从而违背反抗的正面性质。因为这种寓于反抗中的正面性是一种立场选边，考虑到世人身上较为节制和较为相对的东西。世人不可制约的部分，即用作互动关系基础性的部分，就是被压迫和被迫害的那个部分，面对压垮他的东西，始终并且不断努力支持的。互动关系只能在相对中得以维护。从这个观点看，一切革命都应考虑到人类经验的有限性，任人评说，接受近似足矣。一劳永逸的革命只能是悲观主义的：当然，对人的状况持悲观主义，至于有关人的行为则是顽固地持悲观主义了。唯一适合于人的革命在于向相对转化，因为相对意味着准确地针对人的状况。向绝对权力造反始终意识到人们不能摆脱绝对权力，也就是说打理好赋予我们的相对权力。自此，反抗的一切形态，政治的或形而上的，一概意味着相对中的行动，导致为世人服务。在这层意义上，不追求永恒的一切所作所为皆为反抗。工会秘书整理档案卡片的行为与拜伦面对上帝抒发万丈豪情同样都是形而上反抗。说什么为感动世人必须树立永恒的榜样，这个想法是幼稚的，创造物，一概是相对的，因为其本身就是相对的嘛，足以令人渴望，甚至超过世人能渴望的程度。

    不妨说，终极革命是总体互动关系，但论述要很有分寸，并预留给后世去发挥。很明显，事关一种理想的限度。但在人道层面上，作为实际已知条件，人们可以姑且认可中项调和以及约略表述。比如，介于永恒与相对之间的鸿沟是不可逾越的。无法永恒，姑且臻于完善吧。可以说世人若有助于互动关系，便有助于终极革命。真诚真挚则是其解放的本原，是一种锲而不舍的努力，为的是加强人类团结，况且充分意识到有可能歪曲走样。

    因此，对种种革命哲学审视应当引导我们明确讲清造反运动所揭示的价值内容。这种价值已经使我们肯定一切革命就肯定世人反抗自己的命运而言超越了政治家，进而肯定人的孤独无援永远只是世人的事情，而反抗首先是肯定言论和互动关系，执着投身于造物者有限的状况中。

    三

    在形而上悖逆方面，上述观点总体上尚可明确细说。反抗运动肯定了掌控某事权利的存在，于肯定中超越个体，使之普及到所有世人的意识中。然而同时，显而易见挺身而出反对上司的公务员特意肯定其上司的存在。反抗者说“不”，突显着意在要捍卫的东西和压迫他的东西之间划出一条界线。但在这条边界的这边和那边，他以相同的衍变肯定两种对立价值的存在。这样的个体之间相互抱团声援。对此，革命者至少知道揭竿而起反对的权力是与其处于相同的历史中，在公务员或革命者的情况下，事情相当明确的：事关对立的相应权力，双方共存可以被肯定。

    困难始于形而上悖逆，因为悖逆者同时指出，人的状况和挺身而出的反抗者这个部分的状况。公务员确实同时把他挺身而出反抗的上司存在包含在他的反抗运动中，表明他人的权力不断使他处于附属之下，而他也始终有权质疑他人的权力。在这一点上，他人确实处于相同的历史中，就是说他人此时的权势也是相对于公务员相对的屈从。从中看出，如果在反抗运动中确实存在持续的双重肯定，这种肯定尚与绝对毫不相关。由此看来，这种肯定在形而上悖逆中很难维持。因为，首先不可能把上述推理引申至对上帝的肯定。确实人们会想到形而上悖逆把上帝与部分悖逆的世人等量齐观，应当承认上帝处于跟世人相同受辱的遭遇，上帝徒有虚名的权力等同我们浮生若梦的状况，屈服我们质疑问难的压力，轮到上帝俯就悖逆的不屈不挠的部分世人；无望永世稳定，因为上帝只能在世人一致赞同下才能得到永世稳定，跟我们相比，上帝也就陷入荒诞的世界。贯穿被视为首要真理的反抗，对上帝的体验是矛盾的，说来话长，有待发挥。起初，重要的是指出世人质疑上帝的否定权小于其肯定权。形而上悖逆中怀疑上帝的并不在于世人能够否定上帝，而在于能够肯定上帝以外的东西。并不是悖逆者中止由其确定界限的永恒权力，而是界限之内存在的某些东西。但在神学上应是与上帝的概念相矛盾的：即所谓地狱观念。

    然而，即使推衍难以做到，无论如何可以坚持明摆着的验证。保持拒绝假设的想法唯一的机会是搞定意味深长的同语反复。这样便可以说形而上悖逆只不过是悖逆反对的东西而已，根子上只是悖逆人类境况罢了。起初，悖逆者只判定世人的境况难以忍受，比如说“不能这样继续下去了……”。后来进一步的想法是，这种境况已经给人造成“既成事实”，归于诠释和假设的系统以及隐喻和类比的范畴，不是世俗所考虑的，只能在经历中对质。因此，人的境况被质疑的同时则被悖逆所肯定。但悖逆进行自我肯定的同时，世人身上不可制约的那个部分表明，如果后者向前者屈服，就会受到后者所处的境况所怀疑。这样一来，没有任何一方被定位于绝对，全体世人的“此在”就这样不断来回。人们将看到处世之道方面的同等现象永恒摆动，引导悖逆者从牺牲的意志倒向幸福的诉求。这完全成了是与否的来回，肯定与否定的来回。人们首先肯定世人身上不可制约的那个部分与所有的世人在这种共同的尊严中不谋而合了，于是面对这个头等的价值或接受死亡，或自我消失。但毕竟排除人的境况同时，翘首盼望幸福。由此看出在这种情况下肯定与摧毁的可能性紧密相连，而幸福则建立在否定的本原上。因此，根子上一切被怀疑，一来一回被怀疑两次。可以得出的结论是包含在悖逆肯定中的价值向来不是一劳永逸得到的，必须不断地力挺这种价值。

    说到底，形而上悖逆没让我们学到什么东西，最新的解决办法不比荒谬分析让我们学到更多的东西。世界始终是封闭的。我们永远处在圈子里，不过即使如此，我们还有可能正面回答独一无二的问题，因为我们颇感重要：人能否靠自己而不求助永恒去创造自身的价值？不妨让我们再建议一下，极而言之，人们有可能朦胧预感一种“不言自明”的绝对，既与人的不可制约也与人奋力反对的境况无关，但与两者相互支持的联系有关，确切地说，与人的状况有关。这就是绝对的相对。悖逆至少可以肯定人的状况并不像它呈现的那样十分明显。准确地说，这是最相对的经验被树立为绝对。人们已经能够看出世人处世之道方面的几个后果。但不管怎样，人们看懂悖逆反思脱离了实际存在哲学的某些形式。只要悖逆反思促使人的个体部分投入斗争中的共同体，继而只要确保这样的个体获得有可能进行活动的条件，悖逆便超越焦虑。因为实际存在哲学中有一种倾向，可出台一种既无作用又无反作用的存在，在这样的存在中，焦虑者永远不超越焦虑，因为焦虑达到顶峰。焦虑被视为人的极限，此人每隔一段时间就被后浪推前浪推到海滩，总是同一块海滩，因为他等候着来潮时海潮将他冲走。然而，焦虑还有另外一面，可置于永恒之外。这就是悖逆。多亏有焦虑，思想才不会故步自封，而是勇往直前。不过在人的状况狭小的圈子内部进行，为何目的，有多少机缘，那是自由的问题，应当加以研究。我只是指出来而已，这个问题可以细致研究，比如进行艺术创作和政治行为的比较研究，可视为两种世人悖逆的基本表现。艺术努力的目标是一个理想的作品，创作是可以修改的。

    不管怎样，抓住迈出的第一步，悖逆会促进待在荒诞世界的有识之士，这种进步是不可估量的。因为，荒诞就存在而言，是矛盾的。事实上，荒诞剔除价值判断，而价值判断是客观存在的，因为与存在的事实本身紧密相连。因此必须把荒诞推理移位到悖逆这个存在的同等物中。通过悖逆找到机会，既肯定凌驾于一切之上的世人身上那个部分，又肯定赋予其一种人的状况，同时具有明显性和相对性，由此悖逆者找到了自身的价值，正是这个价值授权他（强迫他）说话和行动。世人这个部分虽然支持其有理在先，却是揭露其荒诞出身，因为这种标新立异既为大家又不为任何个人。他身上的价值将被磨灭，虽然这部分被误解了，但也是无为而治的现实表现，既否认世人有罪，又否定世人必须有个大写的法官。

    凶手的时代[5]

    （1949）

    女士们，先生们：

    你们中间一些人关心欧洲，宽宏大量，我承认他们对欧洲作出了贡献。这个古老的大陆如今遍体鳞伤，疮痍满目。欧洲大陆经常性情乖戾，相当乖谬地以为旧大陆边界之外什么也不存在，岂料其边界没有超过一个巴西大。不过欧洲有历史，几个世纪的光荣历史，不容小觑，几个世纪的文化史，价值更大。世界被列强思想搞得荒芜不堪，活在这样一个时代，世人受着平庸而凶恶的意识形态驱使，习惯于对一切感到羞愧，甚至羞于幸福，但也会在各大洲这儿或那儿出现一些分散的人群转向不幸的欧洲，思考欧洲的未来，深知欧洲的绝望或受奴役不可能不抹黑两三种价值，任何国家的任何公民都将永远不会不以人的名义而放弃这些价值。

    我分担这种忧虑，并愿意给予回应。我不具备预言的天赋，也没有资格决定欧洲是否有前途。但欧洲也极有可能需要联系各国自由民众进行重新淬火磨炼。但我至少可以说：欧洲欲再次有益于世界，必须医治某些病根儿。这些弊病中有些我完全无能为力援手，但至少有一种欧洲病我已经与同代人一起分摊医治过，对这种欧洲病，我曾深思熟虑过。因此，我觉得来到这里没有更好的事情可以做了，还可以借此回应我们共同的忧虑，只不过说我能做的事情，即我知道这种欧洲病，并出力做出诊断，因为诊断总应该先于有望的治愈吧。

    就这样，我觉得同时有助于形成欧洲所包含的概念。这不，欧洲一直被视为人道主义的故土，在某种意义上讲，没错呀。但这些年来，成为别的东西了，成了集中营的故土，成了冷酷而科学毁灭的故土。人道主义的故土怎么产生集中营，而且一旦成为既成事实，人道主义者们自己怎么面对集中营，这些就是我这一代人要摆平的问题。我很想提出来，让更专业的人士给你们讲人道主义和博爱的欧洲。

    如今，欧洲处在不幸之中。什么不幸呢？乍看起来，简而言之，这些年杀了许多人，甚至有那么几个人预言还会大开杀戒。如此多的死亡终于把气氛搞得十分凝重。自然，这不是什么新鲜事。官方的历史从来就是大砍大杀的历史。该隐杀亚伯不是今天的事儿。但如今该隐杀亚伯却以逻辑的名义，然后要求获得荣誉勋位勋章。举个例子，以便说得很清楚。

    1947年诸多罢工期间，报刊通告巴黎的刽子手们也停止工作。我觉得人们没有足够重视我们的同胞这项决定。刽子手的诉求明确无误，自然是要求每执行一次死刑要发一次奖金。更有甚者，还强烈要求晋级为办公室主任的身份。其实是要求承认其高度的服务意识，要求国家赋予独一无二的认可、可感知的独一无二的荣誉；一个现代国家是能够向好公仆提供公务员身份的，这是我想说的意思。在历史的重负下，我们最后的自由职业之一就这样泯灭了。这确确实实是在历史的重负之下发生的。在野蛮时代，一顶可怕的光环使刽子手与世隔离。他出于职业侵害生命和血肉的秘密。他活着，知道自己是个可怖的东西。这种可怖却同时使人的生命价值神圣化了。而今天，刽子手只是廉耻心的客体而已。在这些情况下，我认为他有理由不再愿意成为穷亲戚，被人困在厨房里，因为他双手空空了，一无所有。在今天的文明中，凶杀和暴力已经成为法理，即将成为体制，刽子手们完全有权利进入行政干部的行列。说真的，巴黎的刽子手有理在先，我们这些法国人有点落伍了。世界好些地方，行刑者已经被安置在部长级椅子上了，他只不过用墨汁图章替代斧头罢了。

    一旦死亡成为统计和行政事务，这确实有些不对劲了。胡扯而已。欧洲病了，因为处死一个人可以预料而根本不带敬畏，不顾应该会引起的丑闻，因为世人被施虐是允许的，犹如有折磨人的束缚，再如食物供应和必须排队才能获得一点黄油。欧洲就这样备受凶杀和抽象概念之苦。我的意思必须关切同样的毛病。在此谨向你们建议，我的陈述分两个部分。现在审视一下如何切入议题，怎样能够从中释疑解难。

    一

    回答第一个问题很简单，咱们从思想入手吧。说的是一种毛病，从某种意义上说，我们自讨苦吃。

    当然，我们中间没有人，除非例外，从来没有真正从事行刑执行者的职业。但我们曾经，如今依然，要面对大规模消灭的历史勾当。甚至有可能曾经反对过他们，勇敢且顽强地跟他们斗过。我们能够用什么论据支撑自己去谴责他们的历史行径呢？难道我们从未听说过导致他们为尸骨成山辩护的思想或教理吗？对我这一代来说，很不幸，是这样的。不具备正统观点者，因为是凶杀者，但凶杀者，却因为具备正统观点。这是我想告诉你们的第一个感想。

    确实，我们中间许多人在两次世界大战之间被虚无主义沾染上了。跟他们有关的问题不在于弄清楚他们是否有借口活在否定之中。借口，他们是有的。重要的是弄清楚他们是否切身体验过了。比如我这个年龄的法国人和欧洲人出生于第一次世界大战之前一点或期间，少年时期正逢世界性经济危机，二十岁正是希特勒掌握政权的年份。接着西班牙内战，墨索里尼上台，1939年战争爆发，法国失败之后被占领四年，但地下斗争四年，他们经受的教育就是这样完成的。最后由原子弹烟火宣告结束。我猜想这就是人们所谓受人瞩目的一代，但更受人瞩目的是这一代人投入这场没完没了的体验靠的只是叛逆的力量，因为这一代人什么也不信了。那个时代的文学因悖逆而不明晰，叙事行文和遣词造句都不知所云。绘画也造反，主题、现实都不要了，连简单的协调也不要了，音乐连旋律也不要了。至于哲学，教唆不存在真理，只有现象而已，他们中间有司密斯先生，杜朗先生，海尔·沃吉尔，但就这么三个独特现象也没有任何共同之处。这一代人的道德形态更为不容置疑，认为民族主义是过时的真理，宗教则是一种放逐；二十年的国际政治教会这代人怀疑一切清白和设想没有人永远是错的，因为大家都认为自己有理。至于社会的传统道德，这代人觉得它一直就是要么自暴自弃，要么异常虚伪。

    我们这代人就这么生活在虚无主义之中。当然，这也没有什么新奇。其他几代人，其他国家，在其他的历史阶段也体验过这样的经历。但新鲜的是，同样国家的这些人与一切价值渺不相关，硬要把解决他们个人的立场与凶杀和恐怖挂钩。难怪呀，他们投入战争，犹如人们进入地狱，此话不假，如果地狱意味着背弃宗教。他们既不喜欢战争，也不喜欢暴力。他们只好以仇恨对付仇恨了，还不得不学习这门学问。为了打仗，必须相信点什么呀。但这帮人看上去什么也不相信。他们可以不去打仗哪。不行，不去打仗，就是接受敌人的价值，即使是些可鄙的价值，否则任其得逞了。

    我们本能地晓得不能让畜生们在欧洲各地崛起，但不晓得名正言顺地道出我们所担当的义务。这就是欧洲病。我们还可以这样来定义：曾几何时畜生们恶劣的行为要求正名合法，如今已成良好的行为。其实这些恶劣的行为并不容易名正言顺，因为我们中间最有觉悟的人们早已发现他们在自己的思想里没有任何本原，可以允许自己反对恐怖和责备凶杀。

    确实如果人们什么也不相信了，如果什么也没意义了，如果我们不能肯定任何价值，那么什么都是允许的，没有任何重要的东西了。既无善也无恶，进而无所谓希特勒是对还是错。玩世不恭和行善积德无非是阴差阳错和反复无常。人们可以把成千上万无辜者推进火葬炉，就像人们可以拒绝治疗麻风患者。完全可以把死者扔进垃圾箱，说成给死者面子了。所有这些别无二致。虚无主义者皮萨列夫说：“一双长统靴比莎士比亚值钱。”

    当我们认为什么都没有意义时，不得不下结论：有理者，成功者也。唯一的规则便是表现出最有效，即最强大。世界不再分割成正义者与非正义者，而是主子和奴才。时至今日，还有一堆堆的人耳聪目明却疑虑重重，会向你们宣告：倘若希特勒意外地赢得这场战争，大写的历史就会向他致敬，就会把他得以栖身的丑恶台座神圣化。可别大惊小怪哟！西蒙娜·韦伊曾指出：“官方历史在于相信凶杀者所言。”确实，我们不可能怀疑大写的历史，如我们所设想的那样，会神化希特勒，并为恐怖和凶杀正名，正如我们处于敢想什么都没有意义的时候，会把他们神化和为他们正名。

    因此，不管如何兜圈子，围绕否定和虚无主义这个核心，凶杀和专业凶杀，即“有用的”凶杀有其得天独厚的地位。这种推理的末端，就是集中营呗，再自然不过了。假如我们认为站在全盘否定的立场是合理合法的，我们就应当准备好大开杀戒，并且是很专业的。当然必须有一些明文规定。总之，不如人们所想象的那样，凭经验判断，还不算总有可能主使杀人，司空见惯嘛。不管怎样，没有任何我们想得到的东西可以允许我们驳倒我们耳闻目睹的事情，即使有关达豪的事情。所以我们这代太多的人觉得有点被任意抛弃在这种穷途末路的险境中，脑中空空如也，既阻止不了凶杀，也不能使凶杀合法化，任凭虚无主义搅得狂热的时代随波逐流，却在孤独中手握武器而心惊肉跳。

    这是因为他们尖锐意识到这种弃置不顾，有一定数量的另类人士表面上抛弃了虚无主义，始终在放弃优质的诠释规范同时选择大写的历史价值。特别是历史唯物主义好像就是他们的庇护所，他们以为能够找到行动规则而丝毫不舍弃他们的悖逆：只要沿着大写的历史方向行事即可。例如这些人士说什么这场战争以及其他很多事情是必不可少的，因为战争将会清除各式民族主义，准备各种帝国时代，不管之后有没有新的冲突，将继而出现普世社会。

    但在这期间，他们得到了相同的后果，如果他们原先曾思量一切皆无意义。因为假如大写的历史有意义，要么是全体性意义，要么什么也不是。这些人的思想和行为好像大写的历史服从于一种君主式辩证法，好像我们大家一起迈向一个终极目标。他们的思想和行为遵循黑格尔原理：“人天生为了大写的历史，而不是大写的历史天生为了人。”事实上，一切政治和伦理的现实主义曾经和现在引领着世界的命运，经常不知晓诞生于德国的大写历史，要一百年后才明白过来，根据这种大写的历史，全人类沿着条条理性的道路通向一个终极世界。人们刻板地以理性主义替代虚无主义，在这两种情况下，结果是一样的。因为，如果大写的历史服从一种君主式逻辑是真实的，如果根据相同的哲学，封建国家应该不可避免地继承无政府国家，然后各民族不可避免地继承封建政体，再后大写的帝国继承民族国家，最后达到大写的普世社会，于是一切成全这种不可避免的进程都是好的，大写的历史大功告成就是终极真理。

    由于这种圆满的结局只能靠普通的手段来成全，诸如战争，个体和集体的阴谋和凶杀，为一切行为正名，并非关系到善行或恶行，而与有效或无效有关。推理到底，不无自然地重新出现集中营和专业凶杀。从结果而论，我上述的两种形态没有区别。两者都是现代思想漫长的冒险，自从尼采声称上帝死亡之后，用大写的历史鲜血不停地书写欧洲傲慢的悲剧。一切错误的思想与鲜血同归于尽，就是这个地球的正义。但问题在于始终是别人的鲜血，这才是我们生存状况的非正义性。

    二

    正是上述错误思想使欧洲患病在身，染上讲究效力的病毒，使凶杀变得不可或缺。效力，如今是夸大的字眼，由于失望或出于逻辑，我们衷心期望效力，正因为如此，我们大家对大写历史的凶杀负有责任。这不，效力的意志，就是统治的意志。刻意主宰某人或某事，就是期望一事无成，沉默不语，或这个被主宰的人死亡。所以我们颇似幽灵般生存在一个抽象的世界，一个持久经受咆哮之后无声无息的世界，濒临毁灭的世界。因为把效力置于一切价值顶峰的哲理是死亡的哲理。在这些哲理的影响下生命力逃离欧洲，今天旧大陆的文明呈现衰亡的征兆。所有的文明也患上各自的败血症，即抽象病。

    我只举几个例子。首先，论战。没有对话就没有生活。在世界绝大部分地方，今天对话被论战这一有效力的语言替代。二十世纪在我们法国，是论战和辱骂的世纪。论战在民族与个体之间进行，在过去没有利害关系的学科之间进行，替代了传统上的深思熟虑的对话。成千上万个声音，日日夜夜，各说各话，从自己一方发表滔滔不绝的独白，向各国人民发泄口若悬河般的废话，故弄玄虚罢了。什么是论战的机制？论战在于将对手视为敌人，进而将其简单化，终了不予理睬。我骂的人，我才不理会他的眼色哩。由于有了论战，我们不用生活在世人的世界，而生活在充满身影的世界。

    没有说服也就没有生命。今天的历史只是一味威吓，即效力政治。人生在世，只能靠世人有某种共同的东西活着，总要相聚一堂吧。但我们发现有些人是无法说服的。人生在世，不可能让集中营某个受害者向辱没他的人们讲解他们不该辱没他。这是因为他们不再代表世人，只代表一种有高度坚强意志的思想。有志于统治的人是聋子：面对他，要么斗，要么死。所以当今世人生活在恐怖中。《亡者书》[6]中有道是正义的埃及人为了应得的宽恕没准能说：“我没有使任何人害怕过。”在这样的情况下，要在“最后审判的日子”从“真福者”的队列中寻找我们当前的伟大，必定枉费心机。

    这些身影从此又聋又瞎，吓得灵魂出窍，身怀定量供给券，其全部生活概述在警察的卡片上，可以作为匿名的沉思录，就没有什么可奇怪的了。我们很有意思地观察到，出于我所说的意识形态而建立的政体正是系统地把民众连根拔掉的政体，使民众飘浮在欧洲的表面，就像毫无生气的象征，只在统计数字中具有微不足道的生机。自从这些亮眼的哲理进入历史，大批群体人士，先前每个人都有一种紧握拳头的方式，最终陷入两种人群的姓氏开头字母，由一个非常合乎逻辑的世道为他们错位命名。

    这一切都符合逻辑。当有人想以一种理论的名义，通过有效力的手段，企图统一全世界，除此没有其他的道路，只好把跟理论本身那样干瘪的、聋哑的世界搞得像道理那般冷漠和无情，舍此没有其他道路可循，只有把维系人与生命和自然的根砍断。自然是可逃脱历史和理性的东西，故而必须消失。这不，自陀思妥耶夫斯基以降，欧洲伟大的文学中，找不到自然风光，这并非偶然。如今有意义的书籍，对心境的细微变化以及爱心的真情实况不感兴趣，只热衷于与法官、审讯和控告的机制有关的事情，这也非偶然；不把窗户向世界的美景打开，一味把世人小心翼翼重新关闭在离群索居者们的焦虑之中：人物倒成风景文学了，这更非偶然。如今的立言者，是唤醒一大部分欧洲思想的哲学家，写道只有现代城市使有识之士意识到自身，甚至说什么，自然即抽象，只有理性才是具体的。确实这符合黑格尔的观点，是智慧巨大冒险的出发点，这种冒险最终扼杀一切。在自然的大景象中，陶醉的智者们只看到他们自己，而对一切视而不见。

    为什么要进一步探讨呢？人们若了解当今欧洲被摧毁的城市，知道我在说什么。这些城市提供骨瘦如柴的世界形象，尽管呈现着瘦削的傲慢，那里有些幽灵沿着单调的世界末日景象，寻找着已然失落的和自然及生物的友谊，西方人的大悲剧是在西方人与其历史演变之间既不再介于自然的各种力量之间，也不再处于各种情谊中间。西方人的根断裂了，胳膊萎缩了，已经与其凶杀以及意识形态所造成的十字形支架捆绑在一起了。

    三

    以上描述，尽管不完整，也将告一段落。在今日欧洲，太多的生灵成为其现实可悲的见证者，不能沾沾自喜。我感兴趣的是想知道怎么走出这种状况，以及是否能够走出苦海。从前曾经有过一个时代，神明戒律使每个人恪守规矩，我确实想说这曾经是一种解决办法。但这样的时代不复存在了，如今百分之八十的欧洲人生活在圣宠之外了。

    唯一的实践结论，就是欧洲不再可能从其支配的处境，即从其否定的悖逆中提取复兴的力量。但不管怎样，是悖逆哲理将其引导至此呀。首先，欧洲揭竿而起反抗一个没有意义的世界，并得出必须通过强权途径主宰这个世界的理念，于是选择了效力性。欧洲如愿以偿。确实，大部分欧洲人不知不觉地选择了他们现有的生活，在这种情况下，除了禁区和荒漠，再也没有其他出路。世界的未来很可能被抛弃给各国童年期的人民，他们置于自己的机器顶峰，对此嗤之以鼻。

    然而，我的回答有所不同，是按悖逆的价值得出答案。悖逆并不导致统治，却被智者傲慢的变态搞出那么多骇人听闻的后果。任何说法都辩护不了这种疯狂的毁灭，除了失去理智的愤怒不分是非。虚无主义一旦取消使之成为义人的赦罪，便抛弃一切界限，就可最终判定毫不在乎扼杀已经注定死亡的东西了。

    不过，这是疯话。悖逆还可能在其自身的层面给我们提供一种行动规矩，减少世人的痛苦，而不是增加。在这个被剥夺价值的世界中，在我们切身体验心境的沙漠里，悖逆到底意味着什么呢？悖逆使我们成为说“不”的人，向别人为我们准备的死亡文化说“不”。我们在说“不”的同时，断定事情已经拖延得太久，有个界限是不能超越的。但这个相同的时间，我们肯定一切存在于界限之内的东西，又肯定我们身上存在某种拒绝耻辱的东西，是不可任其打压太久的。当然，这是矛盾的，应该令我们深思。我们以为这个世界的存在和斗争没有实在的意义。喏，例如我们跟德国斗争。因此，我们所有人，肯定某个东西，只通过拒绝和斗争的行为去肯定的。这里不妨援引一则德寇占领期的轶事：

    “餐馆里几个德国军官听到几个法国青年议论哲学，其中一个男孩声称任何思想都不值得为其而死亡，德国人把他叫到他们的餐桌旁，其中一个举起手枪顶着他的太阳穴，要求他重复他刚才说的话。男孩重复了自己的话，军官向他祝贺道：‘我想向您证明您错了。但您刚才示范表明某些思想值得人们为之死亡。’”[7]

    这个小轶事是否有普通价值？超越一位个体的见解了吗？答案已经给了。我所说的世人在他们的反抗中接受死亡，这类死亡证明他们为一个真理而牺牲，因为这个真理超越他们的个人存在，比他们的个体命运走得更远。我们的反抗者针对敌人的命运所捍卫的，是一种与所有人共同的价值。当世人备受折磨，当母亲们眼睁睁被迫让孩子们去送死，当法官们像公猪似的被埋葬，反抗者们断定在他们身上某些东西被否定了，不仅不再属于他们，而且成为一种共识：世人拥有完全现成的团结互助性。但在这种荒诞性中，同时存在我们处于集体悲剧的教训，其赌注是彼此的尊严，人与人之间的心心相印，关系到保护和维系世人的尊严和团结，才轮得上谈更多的事情。

    是的，是这些可怕岁月的巨大教训，对布拉格一个大学生的辱骂触动了巴黎郊区的一位工人，于是鲜血洒落在一条欧洲河畔，之后又引起一个苏格兰农民把自己的血洒落在他第一次见面的阿登[8]人的土地上。这简直是荒诞的，疯狂的，不靠谱的，或几乎难以想像的。

    由此推及，我们便知道如何行动，并获悉世人一旦处于最绝对的精神匮乏时，可能重新找到足以规范其行为的价值。因为如果在肉体和尊严互相认同的情况下，人与人之间这种心心相印，便是真理，这就是共鸣，必须为这种对话交流服务。

    为了维系这种交流，世人必须是自由的，因为主子与奴才之间没有丝毫共同之处，跟一个被奴役的人是无法对话和交流的。强制意味着鸦雀无声，是最最可怕的事情。

    为了维系这种交流，我们也应该有所作为，为了使非正义消失，因为在被压迫和唯利是图之间没有对话可言。妒羡也属于鸦雀无声范围。

    为了维系这种交流，我们应该最后摈弃谎言和暴力。因为说谎的人自囿门户，不跟别人打交道；施虐者和强制者迫使别人沉默，一片鸦雀无声。

    因此，从否定出发，单凭我们的反抗运动，有可能重新找回自由和真诚的道义，一种对话的处世之道。

    为了医治欧洲，为了效力世界未来，我们暂需要这种对话的外世之道，去对抗凶杀的伦理。我们应当为反对非正义而斗争，为反对奴役和恐怖而斗争，因为这三种祸害造成人与人之间老死不相往来，在人与人之间建立樊篱，搞得人与人互相抹黑，阻止他们重新回归到能够从绝望的世界得救的唯一价值上来，而这个价值恰恰是世人与自己命运搏斗的长久博爱。在漫无尽头的黑夜，现在我们终于知道我们应该做什么了。

    实际上，这意味着什么呢？意味着如果我们不直言不讳，如果我们不拒绝接受每次杀人依旧沾沾自喜于某些思想，欧洲便不会恢复健康。第一件要做的事情就是从思想上和行动上干脆利落地抛弃一切犬儒主义哲学。由此我们不会说拒绝一切暴力，不然就是乌托邦啦，但拒绝适意顺当的暴力，我想说不拒绝以国家利益的名义或以某种哲学理由为合法性的暴力。任何暴力都不可能通过第三者执行，总体而言没有任何正当性。每个暴力行为对实行者而言应当被彻底质疑。取消死刑和谴责集中营制度，不管怎么说，应当列为国际法典第一条。我们每个人都期望创立这样的法典。死刑只是根据那些自以为掌握了绝对真理的人们的想象制定出来的。跟我们不搭界。于是我们不得不断定我们不能说任何人必定有罪，所以不可能宣告绝对惩罚。

    欧洲将不会痊愈，假如我们不向政治哲学学说拒绝规范一切的权力。没错，问题确实不在于向这个世界传授政治和道德的教理课程。我们时代的大不幸在于政治恰恰硬要给我们既供应一种教化又装备一种完整的哲学，甚至有时补充一种爱的艺术。然而，政治的作用是管理家务，而且不是解决我们内部的问题。对我而言，我不知道是否存在一种绝对。但我知道“绝对”不属于政治范畴。“绝对”不是大家的事情，而是每个人的事情。众人应当处理好他们之间的关系，以便每个人有内心空闲对“绝对”进行自问自审。我们的生命想必是属于其他众人的，必要时理应献出生命。但我们的死亡只属于我们，这是我对自由所下的定义。

    欧洲将不会痊愈，假如从否定出发不去追求创新临时的价值，因为后者能把消极的思想与积极行动的能耐协调一致。这是哲学家们的工作，我只不过初探而已，但至少能够使我们质疑某些伪造的价值，而我们的同代人却将其作为生存的依据，其中首要的价值就是英雄主义。必须心平气和地论说英雄主义，之所以要谴责英雄主义，是因为英雄主义被篡改了。这个价值被伪造是指这层意思：我们中间鼓吹英雄主义的哲学家们过分了，把不属于英雄主义的地位也给出去了。我的意思是说，首要的地位。叔本华[9]说：“勇敢，少尉之美德而已！”咱们就此打住。但至少要说我们不需要不三不四的英雄。我们中间多少人可以见证纳粹德国党卫队成员很勇敢，但证明不了他们组建集中营是正确的。故而英雄主义是次要的德行，附属于其他价值才守得住某种意义。因非正义而死亡的人不会由此得到因正义而死亡的人那样的名正言顺。还有勇敢也是如此，属于另一种类别，即承认首要的德行不是英雄主义，而是荣誉，若无荣誉，勇敢就失去意义，进而英雄主义就会辱没门庭了。

    说一千道一万，欧洲若不重新创立“普救说”[10]：一切善良的人们终将相安无事，相濡以沫。为了摆脱孤独和抽象教理，必须站出来说话，直言不讳，在任何场合，有啥说啥，讲出一切实情。但人们只能在实情被确定和建立在与所有人相沟通的价值基础上才说得清实话。世上任何人，今天和明天都永远不能确定他的以身说法好得足以强加于他人，因为唯有世人的共同意识才能承担这样的雄心。必须找回迄今被恐怖所摧毁的这种共同意识。这意味着我们大家一起，各个反思群体的各个派别开始对话，跨越所有的国界，通过他们的活力和论说去肯定这个世界不再是警察、士兵和金钱的世界，而将成为男人女人的、丰硕劳动的、审慎赋闲的世界。我们要终极征服的自由是不说谎的自由。只在这样的条件下，处于普世相安相得的情况下，我们至少能够尽力成为无辜的凶手。

    结论

    我要给你们推荐的几个感想已经讲完。人们或许会想，上述相当局限的形态与凶杀力量对抗的机遇并不起眼，但我还是这样做了结论，虽然并非我个人的主张。重要的是胸有成竹地谨慎行事，况且是临时性的，需要力量和执着。甚至更为简单，谨慎行事要求人们热爱人生甚于苦思冥想。也许这使谨慎行事很为难，因为一个已经忘记热爱生活的欧洲，佯装不顾一切热爱生活，为其牺牲一切，太难了。不过如果欧洲重新对生活产生兴趣，那就必须通过榜样的价值来替代效力性价值。

    事实上，要是欧洲不行动，世界上没有任何人会代为效劳。欧洲跟其他列强一样经受过淬火的锻炼，而其他列强如今好像引领着世界。但那些列强一味让人遵循欧洲的教训。而欧洲能够建立一种解决办法，并能够树立我们今后共同得救所依据的思想。

    在古代社会，某人[11]恰好给我们留下榜样和得救之路，他知道生活包含阴暗面和光明面，人不可自作主张支配一切，必须向世人证明其虚荣心。此公心知肚明有些事情是不为人知的，如果人们自以为通晓一切，终究会把一切都毁了，似乎预感到蒙田必定会说：“推测要付出昂贵的代价，弄不好非把一个人活煮了不可！”到头来，真的把他处死了。苏格拉底死了，于是希腊社会开始衰退。这几年来在欧洲，许多苏格拉底被扼杀了，这是个标识：象征唯有严于律己宽以待人的苏格拉底精神对我们的凶杀文明构成了威胁。尼采精通此道，善于在苏格拉底身上识别权力意志最危险的敌人。因此，这也象征唯有这种精神能为人世做好事。其他一切导致统治的努力，不管怎么了不起，只能更加严重地损害世人。苏格拉底说得对，没有对话就没有世人。对欧洲乃至全世界而言，重新聚集对话的力量去对抗强权意识形态的时刻似乎已经到来了。

    话说至此，我这才想起我是作家。因为，今日的历史方向之一，明日更为大行其道，就艺术家与征服者之间的斗争，即文字与子弹之间的斗争，看上去令人贻笑大方。征服者和艺术家要求同样的东西，也同样靠悖逆而生存。现代征服者期望人世统合，只能通过战争和暴力来获取。他们只有一个对手，很快成为敌手，那就是艺术。因为艺术家们也期望统合，但他们探索统合，时不时在美中找到了，是经过漫长的内心苦行找到的。雪莱说：“诗人是人世间不被公认的立法者。”但他同时规定同代艺术的重大责任：他们必须承认立场，比如选边站，要么求生，要么盼死。他们是血肉的见证人，而非法律的旁观者。他们的天职是被注定去理解哪怕跟他们敌对的东西。相反，这并不意味着他们不能判断善与恶。但他们却能体验他人生命的天赋，哪怕在最坏的罪犯身上，都使他们认得出世人恒定的无罪证明，即始终如一的痛苦。艺术家与其说躲避这种风险和责任，不如说他们应该全盘接受，以他们认为能做的方式进行斗争。

    欧洲将不会痊愈，假如一味热衷于自己一贯的作为：事件、财富、强权、当今正进行的历史以及像现在这样的尘世，假如顺应不了像现在这个样子的人生状况。欧洲现在的样子，我们了然于胸。正是这种可怕的状况需要以车载计量的鲜血和几个世纪的历史才能在人类命运中获得微乎其微的变化。这就是规律。法国十八世纪有几年人的头颅冰雹似的落地，法国大革命把所有人的心点燃了，激情澎湃却白色恐怖。末了十九世纪初接替的却是通过君主立宪制所建立的合法君主政体。我们这些二十世纪的法国人对这种可怕的立法知道得太清楚了。其间发生了战争、占领、屠杀、成千上万座监狱大墙，一个被痛苦搞得乱七八糟的欧洲，所有这一切无非为了在这遭受蹂躏的世界让人感受得到二三种微小的差别，有助于我们少失望一点罢了。因此，心满意足的乐观主义正是丢人现眼的事儿。欧洲应当重新学习谦虚。因为，对人生状况寄予希望的人也许是个疯子，但对屡发事件一概失望的人没准儿是个懦夫。

    从今往后，艺术家们只要通过他们的作品和榜样，就可证明也是一种力量，宁愿犯错也不跟任何人胡搅蛮缠并让人讲话，而不要鸦雀无声和在尸体遍地中振振有词。有待他们宣告的是，如果革命能够通过暴力获得成功，革命也只能在对话中得以维持。欧洲未来的一部分掌握在我们的思想家们和艺术家们手里，因为他们就这样经历着荣誉盛衰。事情虽一向如此，却振奋人心。历史如今把智能的永恒天职置于首要地位，经历了几个世纪没有把握的战斗和备受威胁的盛况，人类智慧从来没有停止斗争，为反对历史的抽象说教而肯定超越一切历史的事情，那是实实实在的血肉之躯，不管是痛苦的身躯，还是幸运的身躯。今天之欧洲整体傲慢挺立着向我们叫喊我们的事业是微不足道的和徒劳无益的，但我们大家到世界各地去证明的却是正好相反。

    为《反抗者》辩护

    （1952年11月）

    一切作品在根子上往往存在一种既简单又强烈的灵感，却是经过深思熟虑的。对我而言，我原本不会写《反抗者》，假如四十年代我没有面对一些人：我弄不清他们的系统，搞不懂他们的行为。简而言之，我不明白一些人可以明目张胆折磨另一些人。当然，我读到听上去大同小异的叙述。不管怎样，我觉得这些罪行就像有点另类的业绩，可以被解释为出于狂怒或粗鲁汉的谵妄。但在四十年代我生活的地方，这些破事是我们的家常便饭。我获悉罪行还可以有理可讲，将其理论系统变成一种强力，将其同伙派往世界各地，最终取胜并统治。那么其他人除了为阻止这种统治而斗争之外还能做什么呢？

    但我在承认这种斗争必要性的同时，发现即使很容易对抗犯罪的力量，比如运用实力和计谋的论据，或更有效些，比如用愤怒的论据以及荣誉（我不好意思说出口）的论据，除此之外，我们差不多江郎才尽，道德上不能自圆其说。荣誉的理由，上面已经讲了，是站不住脚的，但处在他们的地位，荣誉都是站得住脚的。如果说正义只是一种本能，那么非正义也应该像本能一样名正言顺。不管怎么说，至少应当以善为由对抗受理智控制的罪行吧。但何谓善？怎么运用我们自己说教的东西或别人教导我们的东西去质疑致命的虚无主义呢？难道我们不是被虚无主义挟持了吗？对我而言，我只掌握十拿九稳的反抗，尽管尚未意识到有理由的反抗。对基督教已经破例了：那么多基督徒打消了我们爱的念头，这么说有点不公正。不过要是让民主人士评价民主，以及让自由卫士评价民主，抑或有关永恒的哲理，所谓永恒，意味着我们所缺少的一种信仰：我们周围没有任何思想体系能向我们提供理由。资产阶级社会赖以为生的道德是非常形式化的，我们的精英们为自身的利益经过长期的提取早已将其要旨实质掏空了。耍弄骗局有目共睹，颁布政令法规的政府号召人民为民主作出牺牲，原本政府是保护人民享受民主的。欧洲共产主义的道德从另一方在其历史的进程中则一味选择效力和强权价值，唯独选择强力对抗强力。然而强力常常时隐时现，缺乏道德，这就意味着一种战略，如此一来，不得不跟敌人战斗之前先跟敌人合作，于是引起惶惶不可终日。

    奇怪的时代：雅各宾派重大的行为准则以绝对领主的身份主宰殖民地，却把耶稣像随意挂在银行的柜台窗口；社会主义建设的石油招来非常暂时的盟友们的飞机在我们各个城市上空显摆，这些飞机也很有功效哇。确实我们只有其他类型的虚无主义去反对促使我们反戈一击的虚无主义。战死之前还过分慷慨地召号为半拉真理而戳穿谎言。更正确地说，我们明明知道谎言在哪里，却说不出真理在何方。所以必须刻不容缓往前闯，闭着眼睛，按良心去斗争。但我并不想危言耸听，在这些没完没了的岁月，尽管我们拥有滋补强身药以及占有三分之一和四分之一真理的好说词，尽管振振有词鼓吹不爱打仗也得打，势必有时也会有个片刻觉得这些乱世混战是醉生梦死的巨霸们的战争，结果是尸首成堆，抑或觉得形只影单的被折磨者的呐喊倒是我们唯一的现实。我们处在矛盾之中，但非常多的病态哲学家们更是矛盾重重吧。欧洲走在歧路上，怨声载道，监狱遍地……我们应该刻不容缓地找到一条明晰的思路和一种正确的行为规范。

    对于我而言，就像我这一代许多人，早就不屑于处世之道，一味鼓吹虚无主义，尽管不总是明知故犯，不过我明白思想不仅仅是无病呻吟的游戏抑或和谐动人的娱乐，在某些时机，接受某些思想无异于接受无限制的凶杀。于是思考始终伴随我们的矛盾，这是我切身体验的唯一现实，在任何情况下，指导我克服这个矛盾抑或弃之不顾。进而我觉得既然缺乏更多的知识，抑或得不到更好的帮助，我应当试图得出一条行为准则，也许是我认可的唯一体验产生的首要价值，即我们的反抗。既然任何向我们推荐的东西都不能使我们获得教益，既然我们整个政治社会，或因其怯懦或因其残忍，都注定大开杀戒，并在欧洲的舞台上耸人听闻地大行其道。因此，我们必须在我们的否定和最赤裸最贫乏的反抗层面上，在我们自己以及他人身上找到活下去的理由，找到反对凶杀而斗争的理由。

    《反抗者》是这种体验的成果，反抗者重拾这种体验的同时，千方百计超越这种体验。这本书从不可为而为之出发，以自身的方式，阐明一种为抵消不可为而为之的奋斗，同时寻找一种基本的价值，阐明生存以及使人生存的意志，不拒绝任何现实的东西。能不能从否定本身以及否定假设的反抗中取得一种生命法则呢？能不能摆脱毁灭的逻辑而不求助于绝对行为准则呢？能不能在被侮辱的人身上重新找回生殖力和自尊心呢？我刚提到的发现，过了十年之后，我觉得有权回答“是的”，但带着条件指出这个“是的”，即永远不要脱离原始的拒绝，并且意味着不断与故弄玄虚作斗争，而我们自身的弱点以及他人的教条主义会让我们鬼使神差。

    在此，我不想重写这本书，但上述之言想必能点明书中某些门路了，无论对已经读过这本书的，还是听说过这本书的。首先可以肯定的是，我没有谴责任何人，同时也没有批评我相信的东西。我描绘一种病，与我自己并非不相容。我远非想宣告无罪，却很想弄明白我们深陷其中的那种犯罪感，而且不认为可能减低，只能在接受的情况下加以限制。这说明我反对所有刻意选择的人们，他们接受某些评价，当这些评价涉及其他一些人时，而涉及他们自己时则拒绝一切；一些人索求永远无辜，另一些则需要无限制犯罪。事实上，人们不能把我的分析彼此孤立起来：认可批判适用于资产阶级的形式道德，却无视犬儒主义道德观的分析，从而成全纯历史的哲理。为宣布马克思的罪过并同时欢呼萨德堂堂正正无罪，相反是为嘲笑绝对叛逆者的同时为革命恐怖辩护，必须在历史的复杂性中武断地作出选择，这是拙著的意向。总之，必须躲避，而这种躲避只能以偏爱安逸或执意逃避矛盾来说明原因。最后还必须要在某个地方宣告自己无罪，甚至是，尤其是当人们沉浸于把犯罪感普及化而后郁郁寡欢的逸乐中，到头来，这种犯罪感最可免除个人责任。但这些企图一旦得不到直接面对，根本改变不了《反抗者》所审视的现实：虚无主义的面目各不相同，只有一种我们大家都负有责任，甩都甩不掉的，只能连同其所有的矛盾接受下来。这里我甚至更加强调地说，虚无主义与其说由否定来定位，不如说更由肯定一种得天独厚的否定来定位的，因为后者不会容忍任何其他的否定。相反，这是最末端的张力之处，就在这个准确的界线上，虚无主义转向反对自身，我精心研究过，此时此地，矛盾变得有繁殖力，使人们有进步的可能。

    人们若重视到这个方法，《反抗者》中二三个关节将脱颖而出，让人看得更加确切，尽管有种种变形。首先，造反与革命之间的关系。当然可以不负责任地谈论这个主题。今天大家都乐意以革命自居而不必付出代价，把造反悬吊起来，而真正的造反是赤裸裸的。为了避免这种诱惑，我情愿跟踪造反形态和革命形态直至其各自的终结。我可以说这些概念只在彼此对立的情况下才有现实意义，在傲慢的无所作为中，面对一切历史现实一概挑起绝对造反是不可能的；在革命的正统观念中，一味为取得历史效力而取消造反精神，也是不可能的。这个立场，老实说，不可能被转到违逆造反的意义上来，也不可能被转到总体谴责革命形态的意义上来。

    我只是说不搞革命的造反逻辑上以疯狂毁灭而告终，造反者若为所有人揭竿而起，最终结果是极端孤立，进而变得无所不为。倒转过来说，我企图证明失去由造反精神不断掌控的革命最终堕落效力虚无主义，并通向恐怖。单独者的虚无主义就像历史上一些宗教总有一天会认可恐怖主义。这种合取（即逻辑积）是注定的，一旦颠覆活动，个体的或集体的，拒绝自我怀疑，因为其本原就是怀疑一切。

    然而，可以向革命提出的唯一问题，即只有造反有理由提出问题，就像只有革命有理由诘问造反。没错，列宁教导单枪匹马的恐怖主义分子学点儿现实主义。但1905年的造反派提醒革命者正在走向国家恐怖主义，这也是不可缺少的呀。现如今这种国家恐怖主义落实到位，1905年的范例应当不断向二十世纪革命提出来，并非为了否定革命，而是使革命再现于世，如果还能是革命的话。

    这是否意味着如今必须站在失败者一边呢？如果我觉得自己勉强为之，也不会因甘心走这个极端而太为难。毕竟应该为失败者做点什么吧。当代智者向我们提供足够的铁面无情起义者的榜样，他们只在掌握足够数量的装甲师的情况下才投奔革命。但无论如何，这决不可以说，点赞单独个体造反，否则有悖于本人的分析。千万不能说必须期望这些战败者永远成不了战胜者，同样千万不能说无产者为了保持纯造反者本色，必须永远放弃自身的解放。唯独愚昧或极端专业化，可能原谅如此庸俗的请求。

    相反，我始终不渝的论题之一是谴责某种失败的浪漫主义。如果说失败有时是一种微妙的诱惑，这种诱惑抵挡不住贫困和工人自暴自弃的景象。谈到被抛弃的人们，这种抛弃是对我们社会自吹的所有价值活生生的否定，人们至少著书立说时要慎之又慎。我曾任性走过某种极端，但我从未忘却这种谨慎，我记得很清楚。若把《反抗者》有关这个主题的那些意味深长的篇章组合起来，其含义毋庸置疑，不会被歪曲。一个世纪以来，几乎所有伟大的艺术家都创造了有价值水准的作品，却给我们留下滑稽歌舞剧和地铁风格的东西，他们显露的美德够得上这些优美的创作，即使这个阶层的艺术家配不上其应起的作用。今天谈这些，当之有愧呀，大家心里清楚。贪婪、极端自私，刚愎自用，我们各阶级领导者低级趣味的及时行乐，很少有例外地责备艺术家，至少跟领薪阶层不相上下，后者蜗居于斗室之中，靠微薄的工资苟延残喘。我希望他们得到彻底的解放，首先为他们着想，因为我与他们血脉相连，其次为所有在人世间我所尊重的一切着想。确切地讲，正因为我祝愿他们获得解放，而不是某些博士的胜利，我期望他们日常生活幸福，有休闲时间，劳动人性化，参与一项伟大而有胆量的事业，所以我不认为这样的解决将会向前迈进一步，如果我们把警察安置在银行家的地位上。甚至很容易看出这帮领导者，根本无心领导，早已准备好随时辞职，只是守成而已，只是被托庇而已，正因为考虑到二十世纪革命已经投入疯狂和变态。劳动人民解放之日伴随而来壮观的审判，比如一位妇女带着孩子们走上法庭，控告孩子们的父亲，呼吁死刑惩治。那一天到来之际，资产阶级的贪婪和怯懦有可能被遗忘，剥削的社会不再用其消失的德行来维系，而将以革命社会有目共睹的缺德来守成。

    因此，我曾觉得进行一种经过认真推敲的批判裨有所益，当作唯一的手段，自诩解放劳动者，到头来这种解放只是一种冗长而令人绝望的骗局，别无二致。这种批判末了，并非谴责革命本身，而只是谴责历史虚无主义的同时注定也要否定造反精神，最终沾污千百万民众的希望。十九世纪以来自由工团主义的成就，在西班牙或在法国，极端自由主义以及社团共同体运动的力量是我参照的标识，用以相反证明造反与革命之间张力的充实。我确实下结论说，革命为了拒绝有组织的恐怖和警察，需要完整的保留造反本质，因为造反催生革命，就像造反本身需要革命延续发展，找到一个实体和一条真理。说到底，彼此一方限制着另一方。总之，要确认的是，我奇怪地觉得自己忠实于这种辩证推理，就像我们的知识分子俱乐部搞的智力锻炼。

    不管怎样，谈及限制和限度，我已经说出想说的了：这两个概念只有在傻呵呵玩文字游戏的情况下才能附和循规蹈矩的思想，尤其要向活生生的经验收回其权威。对造反的分析仅仅把我引向通过造反者本人去发现对限制的肯定，并以叛乱演变的内部通道，倘若一旦超越这条通道，造反便以自我否定而告终。这个分析的结论是，造反远不是无限制的否定，恰恰通过肯定这种限制来自我定位。造反者若确定他人的存在和尊严的同时，确定自身的存在，造反如果在疯狂中取得清醒时失去的东西最终转身反对被发现的互相关系。人类一切事业就这样遇到一个里程碑，越过这个里程碑就向自身的反面转变，恰似悦极生厌。真想不到，必须守住这条界限实际上等于说必须坚守在斗争最极端的边界线上。这条界线以内和以外就不再有斗争而只有顺应，在某种意义上，就是听天由命。还必须指出，假如不应该跨越这条界线，从这个角度看，认为我定夺终结造反行径是做对了，进而造反者也不再可能在不自我否定的情况下，倒退至无动于衷或妥协。这股不断维系着的努力，在我看来不像顺应，也很不幸，不像通达。何处有顺应，除非尽在灵魂与自身的陶醉中？精神顺从最糟糕的简单化到头来便是不负责任，难道不是吗？我谈及的控制没有任何意义，也站不住脚。这里，控制意味着一切生灵的拼搏，其主要反对的东西，正是奴役，反倒是我们虚无主义者们最后的招数。

    我也敢于写下“限度”一词，本可以写“对峙”或“短兵相接”，为的是满足我们文学界遇到战略和英雄主义的渴求。但我更乐意用准备的词，即“限度”，从意义上是传统的，古希腊人所理解的意思。是的，造反是革命的限界，反之亦然。当思想与现实碰撞时，唯一的规则就是置身于对立双方对峙的地方，不作任何规避，认同引向更远的道路。因此，限度并非对立面放肆的决定，只不过是肯定矛盾，坚决置身其间，以求苟延残喘。同时，我把心灵的冲动称之为“过度”，意味着盲目越过对立面双方保持平衡的界线，最终置身于甘心情愿的陶醉中，此类怯懦和冷酷的范例在我们眼皮底下比比皆是。

    不论人们理解限度的概念与希腊及地中海思想传统的价值相吻合，不论人们说什么这个概念如同自然和美分界的共有概念，一向以来都被欧洲意识形态瞧不起，今天我依然不觉得不靠谱。况且，把这个概念归结为和谐与明晰的内容，简直是无稽之谈。自有密涅瓦[12]，就有安纳利亚[13]女神，传入希腊和罗马后，成为自然繁殖力的人格化，被誉为众神之母，或老女神。二十世纪意识形态，至少当前欧洲知识界从各种倾向的意识形态吸收养料后，与歌德的梦想分道扬镳了：歌德幻想通过笔下人物浮士德以及使浮士德返老还童的海伦娜[14]，促使同代的泰坦主义与古代美联姻，生下个儿子，叫欣快儿[15]。当代浮士德很想要个欣快儿却不要海伦娜，谋求一种单调的乐趣。但孩子没有得到，只能产出个实验室畸胎。我可没有说浮士德做错了什么，只不过为了存在和创造，他可不能没有海伦娜。所以，把地中海与欧洲对立起来，确确实实是一种徒劳无益的勾当，但我们可以心平气和地肯定欧洲足以表明不可没有地中海。没有浮士德就没有海伦娜，没有海伦娜就没有浮士德，确确实实如此。有过一时先见之明的歌德终于让欣快儿仙逝了，过分美好的东西，尘世的不幸承受不下呀。我以为，仅仅对我个人而言，欣快儿的永生取决于我们，这就是《反抗者》的意向。

    对这些矛盾的分析达到中天地位之时，正是使个体与历史对抗的张力更为普遍之日；以个体名义谴责历史，抑或使个体屈从于历史，同样是徒劳的。我再次跟踪限度的大致界线，双方在最大的张力中对峙，反正张力大得最终把个体和历史同时抛向前进。总不能让我说个体一切皆好，历史一切皆坏，除非预先掺假，不过个体为了生存必须既与历史合作又与历史作对。至少一个时期，经过世世代代的变迁之后，总会有建树的东西。这种建树既出自我们的拒绝，又来自我们深思熟虑的顺应。如果我异化我们所拒绝的强力，我们的顺应就变得不切实际了，并且跟什么都摆不平了：历史变成奴役。之后，某种东西还在滋生壮大，但与世人无关，最终所有人都拜倒在钢犊偶像[16]面前。只有通过不断保持我们的拒绝和肯定这种拒绝所推测的价值，物质解决才相反地守得住机会，去实现人的真正解放。没有这种始终如一的斗争，就没有这种“每日清晨的勇气”，阿兰[17]如是说。总之，没有这种双重的警觉，历史和世人就不会进步。

    因此，这种立场排斥绝对个体主义及其许可证的同时，也排斥历史主义及其诚惶诚恐。所谓历史主义是指有关历史的种种学说，主张把历史作为唯一的价值来阐述。简而言之，概括为两种形态：第一，个体单独能够自我评判；第二，对个体的评判属于历史终结时联合在一起的世俗社会。两者之间属于毛遂自荐的使者们，尽管世俗社会尚未见踪影。前者肯定单独的人，此在的，现时的；后者肯定未来的人，被纳入个体理想的社会。不难看出，并且显得更难无视于这两种形态导致最极端的虚无主义，除非诉诸与其相矛盾的价值。纯个体主义为孤独和绝望的一切行径辩护，而历史主义则是借重伟业的未来而允许各种各样的堕落。在两种情况下，人们置身于不平衡的犬儒主义形态，也应该说是矛盾的犬儒主义，纯个体凌驾于历史之上的同时否定一切能够使历史升华的价值，拒绝与日常现实合作，到头来却任凭现实自行其事，要么成全他，要么断送他。至于纯历史主义，选择历史作为价值，正名这个历史，而未来，就是说恰恰还未成为历史的东西，说不定将来会成为历史。就这样，两种思想，尽管双方都愿意成为悖逆者，来自看上去不同的方向，却总有一天相交聚合，即弃世之日，既处于相同的非现实中又处于相同的循规蹈矩中。

    我反而觉得造反既非诉求全体自由也非激扬历史必然性，而世人和历史在历史必然性中既彼此限制又互相充实，而虚无主义恰恰产生于一种绝望的意图和诱惑：既中断这种张力又否定其中一方，最终从历史派生出的行为准则并不多于没有行为准则的历史。世人一起做的事情不会无所作为地否定个体最重要的东西，而个体本人也不能无所作为地否定历史的现实和共同的斗争。

    因此，反观《反抗者》，倒是可以说本书的结束就是本书的开始：“我反抗，故我们存在。”个体只在努力朝向理想的限度时才获得和增加其意义，而理想的限度又是对个体自身的舍弃而有利于其他众多个体。个体的价值只在他心知肚明自己微不足道（但毕竟是个人物），并且为肯定所有个体在其作品和行为中起的作用时而忘我，此时，个体价值才变得具体实在。就在这时，只有在这时，他才自我肯定，如果在这种舍弃中他善于预留在舍弃和傲慢等距离的地方他也象征其他人存在和尊严的不可制约那个部分。想必可以在这种形态中看出我称之为“道德古典主义”的端倪，但我暂时一心只想驳斥合法化的凶杀，并为其精神错乱的勾当指定一个确切的标识。重读《反抗者》中所发挥的中介推理，可以理解我当时所能说的是凶杀是不可能证明自己无罪的，除非在极端的限度上，仅此一次，条件是以自己的生命作为代价。

    这个结论，被人家小心翼翼地遗忘了，他们的智力利益在于就逻辑自杀的问题不持立场，所以有必要在此着重强调。结论本身，在致命的问题面前所采取的立场可识别苟且与妥协处于哪一方。

    我告诫自己说，上述探索具有普世价值，虽然仍想强调具有个人特色。《反抗者》提出的并非道德程式，也非教义，只不过肯定某种道德是可能实现的，但代价昂贵，同时尽可能坦诚地陈述一系列推理为这种肯定正名。对我而言，反正找到了我可以证明合理的东西去对抗虚无主义和凶杀，仅此而已。但我觉得，一步，甚至踉跄的一步，足以摆脱虚无主义。所以在舍弃这些理由以及我希望由此而产生的繁殖力以前，我谨等待不管来自何方的人士像我一样从否定出发，最后超越否定而不回避矛盾。他们不会，据我看来，走这条路的，其中一部分人怀着顺应天真的梦想和有矛盾的自由，另一部分人士则相反，按照虚无主义的逻辑，一头扎进奴役和死亡，比如没有上帝的冉森教派教徒[18]恢复惩治被普及的罪孽，不予宽恕，在得不到仁慈而苦行过度的情况下，可以在取得否定者同意后禁欲修行。这帮人大声宣扬人拥有纯洁的双手，这种纯洁在天下人从刑事案中可为他们进行经久不衰的辩护。他们指出所有的世人都对一切负责，包括罪行本身，而这种普世的、不间断的理亏则是他们理智的精华；他们想拯救世人，反正大声宣扬，到头来只能设法辱骂世人和日复一日地贬黜世人：无论在他们自己身上还是在其他人身上，如出一辙。前者处于无能为反对凶杀而斗争正名，后者不得不只为凶杀辩护。那么多被援用的谎言产生于各种多样的矛盾，有人会感到惊奇吗？但我们拒绝放弃我们生活和斗争的理由，也有人感到惊讶吗？回到这个想法的源头，我一无所获，无论在有人向我们推荐的东西中，还是在人们给我们的教训中，都无法帮助我们，无论在无望的斗争时代，还是在今天。经过我在《反抗者》中记载的经验和感想，我可以相反而坚定地说，如果今天有必要重新活一遍我们在四十年代的日子，我就会知道反对谁而斗争的同时为什么斗争。我只不过提供一个见证，根本不想夸大其词。但一旦围绕这个见证的恶劣噪音消失之后，人们可以回过头去看一看，公平地估量它的意义。如果我的见证不管多少能够有助于活下去，并在我们所处的大混乱中看清是非，对我而言，足矣。因为必须活下去，不错，现在必须停止绝望。尽管表面上很乱，但与两次世界大战之间的时代相比，我们今天比较富裕了，实力也比较强了。我们现在明白了，那个时候不明白呀。复兴或许明天还办不到，但虚无主义已经属于过去，即使其最后的喧嚷在我们的大街上和报刊中依然甚嚣尘上。我们已经从当前的因循守旧解放出来，可以向前进了，一步一步，坚定不移，终将可以按我们的人力物力生活和创造了。

    无论怎样，就此愿景上，我想了结最后的回顾，有关我毕竟已经自我超越的经历。矛盾化解不在于综合或纯逻辑妥协，而在于创造。工人的劳动，正如艺术家的工作，都有繁衍的机会，然而唯有虚无主义一劳永逸被超越，复兴才有意义：我们每个人在自己的位置上，通过我们的作品和行为，应当服务于这种繁衍和复兴。我们不一定能够成功，但一定是唯一值得我们从事和坚持的任务。

    一起巨大的灾难可能会堵住未来，不过，并非不可避免。我们大家一起迈向一个天赐抉择：要么最终的世界末日，要么有价值和有作为的世界，或将震撼那些将保留我们衰落的记忆的人们。因此，我们公共生活的第一要务是保护好脆弱的和平或危险的机会，为此不得动用任何战争兵力，无论以什么方式或无论在什么地方。没有和平，我坦诚说，只好束手待毙。保住和平，一切都有可能，并且我们体验到的历史矛盾将会被超越，对手一方充实另一方，就像今天每个人加强另一个人。那一天到来之际，我们的努力将结出硕果，如果我们善于自我守住限度；如果战争来临，我们坚守的东西，将来一天会有用武之地。在这一天到来之前，必须也在暴风雨中，在“这些清凉的传言闪电”（荷尔德林语）。所以依然是天职使然嘛，我这本书从头至尾一直为艺术辩护，自己觉得有权说，停止评论我们时代的同时，今后必须赋予其一个形态。

    这项事业大概不会没有风险，也不会没有艰辛。端坐着的艺术家时代已经结束。但，假如我们不能阻止今天创作是带危险的创作，我们应当有所作为，不至于太含辛茹苦。艺术家的愿望之一是想做孤家寡人，而实际上，有时会有人带着狞笑骂他孤家寡人。无所谓啦。也许每个人的悲剧，就像孤家寡人，有时实际上做不成孤家寡人。有些时刻，真想做孤家寡人，哪怕片刻脱离人世，但白费心思，到头来，这样也好嘛；我们需要别人甚于别人需要我们。首先，没有他们的爱怎么办，有了他们的爱，我起初渴望的是，我们中间每个人，哪怕得到很少的爱，都要搞清楚爱的唯一正当性。然而，别人的恨对我们也有益处嘛。每个对手，不管他有多么令人作呕，也是我们内心声音的一种，是我们很想让其闭嘴的，但又是我们必须洗耳恭听的，为了修正、改编或重申我们隐约感受到的事实。同样，把我们内心的话语表达出来的东西，别人的内心是不乐意听到的。于是一切都乱套了，恶意的变态动势促使这个人去撞另一个人，只不过是我们每个人心里唾弃自己的一个部分。但，所有人和我们自己，总有一天，我们会心领神会的。某种东西正在被锻造，那是我们的共同良知，总有一天将产出每个人的创作和著作，那就让我们每个人凭自己的作品让人裁判吧。没有任何无用的东西[19]。

    点评《为〈反抗者〉辩护》

    《为〈反抗者〉辩护》是在《反抗者》发表一年之后，于1952年完成的手稿，但加缪一直压着未发表，又可以说是未定稿。直到1963年，加缪车祸仙逝两年之后，才收入加利马出版的一个加缪专辑之中，标题为《〈反抗者〉附言》，但手稿的原标题是《虚无主义对抗悖逆》。最后由著名编者罗杰·基约定名《为〈反抗者〉辩护》，收入《加缪散论集》，由加利马出版。

    加缪着手写《反抗者》正逢1947年9月美国著名政论家沃尔特·李普曼出版题为《冷战》的小册子，即冷战初期。著名记者、作家（文学艺术家）加缪无所适从于西方两大对抗阵营，硬是不肯选边站。他认为基督教道德观、资产阶级道德观、西方马克思主义（即彼时斯大林主义）道德观都给不出令人信服和让人接受的道德观。那么，先进的知识分子如何处世？加缪经过四年左右呕心沥血的思考和创作，于1951年11月发表《反抗者》。

    一石激起千层浪，大出加缪本人意外，《反抗者》的出版得到法国右派舆论的赞扬，却遭到以法国共产党所控制的舆论围攻：想当年，法共，作为西方马克思主义（即晚期斯大林主义）最强势的代表，甚至诸多法共政治同路人，以及其他左派人士，他们一边倒地谴责作者。其中最具代表性的，杀伤性最强的，是加缪的战友兼师兄萨特，他指使《现代》编辑弗朗西斯·让松（1922—2009）评论《反抗者》。于是，1952年5月号《现代》发表让松的评论，题为《阿尔贝·加缪或反抗的灵魂》，开门见山第一句就把《反抗者》给否了：“首先，这是一本失败的书，社会反响强烈意味着糟糕的征兆，他的唯一成功之处是文学性。加缪是个唯美主义者，胸怀高洁，却是个业余行家。他不是面对历史，而是教化历史。他的思想止步于一种‘泛泛的人道主义’”等等，可以说竭尽贬损之能事。

    加缪大为震惊，备感挫伤，一气之下，不向让松抗议，直接给《现代》主编萨特写了一封长信（参见附件），劈头称呼萨特“主编先生”，公然拉开朋友距离，摆出一副论战的架势，责难他应对让松无厘头文章负责。萨特立刻下令把加缪的责问信发表于《现代》8月号，下令让松反驳加缪之外，亲自著文《答阿尔贝·加缪》，两篇长文同时发表，讨伐加缪。萨特摆出老大哥架势把加缪狠狠训斥一通，毫不留情，将其驳得体无完肤：尽管一而再肯定和赞扬加缪的政治表现和文学成就，但毅然决然与其断绝兄弟情谊，直到加缪遇难亡命，萨特才著文高度赞赏加缪（参见拙编拙译《萨特文集》第七卷《阿尔贝·加缪》，人民文学出版社）。在此期间法国不少左翼人士也多持批判态度，尤其值得一提的是梅洛–庞蒂和雷蒙·阿隆这两位萨特的巴黎高等师范学院的同学，可以说是大师级学问家和著作家，都著文批评加缪，尽管他们俩与萨特持有不同政见，但绝对是君子之交。这使好面子的加缪很下不了台，尤其他们正确指出加缪的哲理论述很不专业，自相矛盾，缺乏自知之明。艺术家气质的加缪一气之下，隐居地中海沿岸。

    经过一年左右离群索居，心情平静下来，虽然深思熟虑之后，仍坚持己见，企图重新简要论证自己的观点，但明显看得出，不是一气呵成的，心有余而力不足矣，缺乏应有的自信了，最终将其束之高阁。要不然按照他的反抗性格，比如他说过“我肯定一切存在于界限之内的东西，又肯定我们身上存在某种拒绝耻辱的东西，是不可任其打压太久的”，特别后来他获得诺贝尔文学奖之后大红大紫，为什么不翻出来修改再发表呢？我们无从知晓，但可以猜测有两种可能：

    其一，他对自己影射萨特的那段话缺乏自信：“一些冒失的马克思主义者认为可以把他们的学说与弗洛伊德精神分析学调和一致。然而，弗洛伊德是异端思想家，‘小资产者’，因为他揭示了无意识，赋予无意识至少同样多的现实和超我，或社会的我工于算计的缘由。”萨特确实一直声称他赞成马克思有关历史唯物主义和辩证唯物主义的论述，但他并不同意人家称他为马克思主义者，因为马克思主义需要补充弗洛伊德精神分析学，才是完整的，而他，萨特，努力把两者融合在一起。如果人们称这就是萨特式存在主义，他可以承认。幸亏加缪生前未发表这篇《辩护》，否则对他不利。

    其二，加缪在文中不服气的辩护词依然溢于言表，不妨引一小段话：“别人的恨对我们也有益处嘛。每个对手，不管他有多么令人作呕，也是我们内心声音之一种，是我们很想让其闭嘴的，但又是我们必须洗耳恭听的。同样，把我们内心的话语表达出来的东西，别人的内心也是不乐意听到的。但总有一天会产生共同的良知，让每个人的创作和著作，即让每个人凭自己的作品，任人去裁判吧……没有任何无用的东西。”这句结束语可视为回应萨特《实在与虚无》（又译《存在与虚无》）的结束语：“人是一股无用的激情。”大概因为萨特在《答阿尔贝·加缪》中指责加缪“没有读过黑格尔和我的书”。可谓针锋相对，尖针对麦芒，表明加缪至死不服输，但求和解，孰是孰非，谁高谁低，自有后来人盖棺定论。

    如今六七十年过去了，我们以为这场争论早有定论：没有输赢，双方打了个平手，分不出高下，各有所长，各有所短。如果说加缪荒诞存在哲学、道德观和历史观在理论表述上比较笨拙，矛盾多多，但在他的文学作品（小说、叙事散文、剧本等）中却得到充分而完美的体现，甚至可以说，他用人物艺术形象（包括神话）表达他的荒诞存在思想则是高手，比如西西弗、普罗米修斯、希斯克利夫，尤其陀思妥耶夫斯基笔下的人物，等等，这些人物好像是按照他的荒诞存在世界观和历史观塑造的，所以我们说加缪不愧为杰出的文学艺术家或文学美学家。

    沈志明

    二〇一七年仲秋于上海

    寄语《现代》主编

    ——一九五二年六月三十日于巴黎

    主编先生：

    既然贵刊以冷嘲热讽的标题[20]发表针对我的文章，我便借助此文向贵刊读者谨呈几点意见，涉及该文的思想方法和写作态度。我敢肯定，这种态度，您是不会拒绝支持的，故而比文章本身更使我感兴趣，因为该文之蹩脚令我吃惊。可是又不得不总要引证此文，这么做，是因为我不把它视为探讨性文章，更恰当地说将其作为研究的对象，我想说一种征兆，所以才有言在先。还要指出，我的文章将跟您的文章一样冗长，很抱歉。不过，我将尽力讲得更加清楚。

    我首先要指明您的合作者可能会有怎样的真实意图，因为他断章取义，歪曲拙著论题后妄加批评，并给作者杜撰了一篇假想的传记。一个只在表面上次要的问题已经可以为我们导向一种判读。这种判读与拙著受到右派热烈欢迎联系起来。事情本身倒不见得使我受到多大伤害。人们决定思想的真理性，不是根据它在右派一边，或是在左派一边，更不是根据右派和左派共同决定把什么变成什么。要是这样的话，笛卡儿可能成为斯大林主义者，而贝玑就会祝福皮内先生[21]。说到底，假如我觉得真理在左派一边，那我就加入右派。换言之，在这个问题上，我不赞同你们的担忧，也不赞同《精神》[22]的担忧。更何况，我认为这些担忧为时过早。那么所谓右派报刊的态度到底怎样呢？举个例子，有一份肯定算不上政治类别的报纸，名为《里瓦罗尔》[23]，我很荣幸被骂得够呛。传统右派一边的《圆桌》登载克洛德·莫里亚克[24]署名文章，无论对拙著，还是对其品位的高度，都有重大的保留。您还记得那篇无耻的文章吧，就是登在同一个克洛德·莫里亚克主编的《精神自由》上的，我真的从来没有签过名字。即使我不慎署名了，有鉴于我的高傲，我也会马上公开道歉的。《精神自由》恰恰也没善待过我，尽管真的算不上典型的右派刊物，这回只不过同意不再影射我呼吸系统的假设状况，以便从中得益。至少以上三例足以削弱您的合作者所套用的论点。除此之外，拙著有时受到所谓资产阶级报刊文学专栏的赞扬。提及此事，甚感无地自容。但同样是这些报刊毕竟也经常赞赏《现代》的作者们哪，怎么别人没有责备他们跟维利埃先生共进早餐呀。在我们大家生活的社会里，在报刊目前的状况下，我的任何作品永远不可能得到您合作者的认同，除非得到一连串的臭骂，抑或同仇敌忾的谴责，恐怕是如此吧。老实说，如此对付我的事发生了，在下恭候如今的审查官拍案叫绝哩。

    您的合作者怜悯我得到不合时宜的称赞便会轻飘飘起来，是吗？不会的，因为这种态度本身就意味深长。事实上，他情不自禁地认为在右派人物和教条马克思主义之间不存在确切的界线。按他的说法，他们至少在某个方面是联系在一起的，连接之处便发生险恶的混同。谁明目张胆或卑鄙无耻地走向右派或坚守右派，谁就不是马克思主义者，这就是他的思想方法首要的前提，有意也罢，无意也罢，反正是他那篇文章的主题。这样一个公理不可能将就《反抗者》对马克思主义所采取的明确立场，而这正是您的合作者首先针对拙著之处。因此必须贬损我的立场，说什么按照公认的原则，我的立场通向反动的人间地狱，即便不是来自反动的人间地狱。由于您的合作者，特别是《现代》的编辑们，不好意思当面对我讲，他们已经开始打听我的经常性交往，乃至敷衍性交往。

    我的判断要是正确的话，那就可以理解大作多半的内容了。即使实在不能把我列为右派，至少可以通过审视我的风格或研究拙著来表明我的态度是不真实的，反历史的，无效力的。然后他们使用专横的方法指出，按照黑格尔和马克思的原理，我的态度客观地为反动派服务，我认为这种方法会使自由作家们义愤填膺。您的合作者所做的论证压根儿既违背拙著又反对作者本人，所以他竟大胆地重撰我的书和我的传记。附带说一下，由于如今很难在我公开的态度中找到有利于其论断的证据，他只好退守未来，彻头彻尾给我捏造一个未来，以求总有一天证明是他说得对，也想封住我的嘴。不妨试试一步步领会这种有趣的方法吧。

    首先是风格。大作太过宽宏地看出“几乎完美的成功”，但笔锋一转马上表示惋惜。《精神》对我的风格已经表示过哀怜，大胆暗示《反抗者》能够凭节奏的“运气”吸引右派才子。我稍微点出一些冒犯进步作家们的影射：什么讲究文笔是右派的事情，而左派人士凭着革命的美德，写些大老粗的话和不规范的话是责无旁贷的。我要优先指出，完全不同意您合作者的意见。至于我自己，倒并不确信《反抗者》写得很好，但窃以为写得不错。甚至敢说，即使我的思想确有前后不一贯之处，那也有同样多的地方写得好的，总算限制败笔了吧。这不，请设想一下，要读的东西倘若风格是令人沮丧的混乱思想，那还不把读者给赶跑了。

    面对大作，必须重写和重申的真相是拙著并不否定历史（否定是毫无意义的），而只是批评这种态度旨在把历史变成一种绝对。所以，被抛弃的不是历史，而是对历史的一种思想观点；不是现实，而是例如你们的批评，以及您合作者的论断。况且，后者承认我的某些文章与其论断相悖。他只是寻思我的文章捣了些什么鬼，丝毫没有改变他的信念。这确实是个奇迹。人们将对其涉及的范围作出评价，明知不但两三篇文章改变不了他不可动摇的信念，而且拙著全书非但动摇不了他的信念，也改变不了他的推理方式和他的各种分析，甚至动摇不了他深切的激情，为此我得罪了黑格尔，特此向他道歉。这不，人家还一本正经为我背书似的列出三页内心世界的缺陷哩。不管怎么说，不要挖空心思虚设论断，请用有洞察力的、光明正大的批评来直面对抗我真正的论断。我的论断就是，历史为自身服务导致虚无主义。即便有人竭力论证历史可以只向自身提供一些价值，而不是唯一力量的价值，抑或企图证明人们可以在历史中有所作为，而不需要诉求任何价值。我不相信这些轻而易举的论证。然而，我告诫自己，不要以为上述论证不可能实现，兴许比我更过硬的有识之士能完成。哪怕至少试上一试也会使我们有所进步，说实话，我对你们不无期望。但我错了。您的合作者偏偏乐意把历史从其现实性中剔除。但运作起来并不容易，他不得不采用一种扭曲的方法，这与我身体力行的有品格写作的想法很不相容。一言以蔽之，不妨给您举个此法定位性的例子。你们的评论硬说我认为存在主义正如共产主义是历史的囚徒，于是不费吹灰之力地旗开得胜，同时用陈词滥调打击我，说什么我们大家，包括我自己，都是历史的囚徒，进而该不该由我摆出无拘无束的模样。或许吧，不过说到这些事情，也许我比他知道得更清楚。事实上，我写了什么呢？我提及存在主义时写过：“目前它也屈从于历史主义及其自身的矛盾。”大作在此，如同对待全部拙著，把历史主义偷换成历史，这样确实足以把拙著搞颠倒了，并把作者改头换面成为不知悔改的唯心主义者。我只是让您评论一下这样一种方法的严肃性和庄重性。

    话说至此，我对有些事情就不太在乎了，比如你们审查我某些次要的论证时，其方法实在无聊，或不屑置辩，或逗乐把玩，居然没有意识到再次把我的论断拿去反对假想的论断，正是您的合作者业已批判的那个假想论断。他的活计干完了，我被审判了，但我的判官也被审判了。他居然判决我说教是为了摆脱历史，为了无所事事，为了苟且无为。于是乎将印度支那人、阿尔及利亚人、马达加斯加人以及井下矿工的苦水一股脑儿泼到我的脸上，居然得出结论说袖手旁观的立场是维持不住的，但我从来就没采取过这种立场哪。由此可见，他只要把不利于所谓公平论证的最后障碍清除，就足以重撰我的传记，以致对他的论断更加有利，也足以举例解释我长久生活在惬意安乐之中，那种地中海沙滩有点儿云雾弥漫的惬意安乐；还可以说什么抵抗运动（对我的情况必须提出证据来说明）为我揭示了历史，但能使我承担历史的唯一条件是把历史净化之后，小剂量地让我吞食，因为历史要是太急剧，会使我精致的生活结构受不了的，在这种情况下，我会立即调动天生固有的表面功夫来金蝉脱壳，以隐退为由伺机未来，权充艺术之友和动物之伴。您的合作者流露出殖民地问题让他睡不着觉，那他不一定知道这些问题在二十年前就制止我被太阳晒得晕头转向。他靠写有关阿尔及利亚人的文章混口饭吃，而我的阿尔及利亚同志们一直与我并肩战斗到第二次世界大战爆发，我的斗争决非舒舒服服的。他也不一定理解抵抗运动（我在其中只起到次要的作用）对我来说永远不是幸喜的形式，也不是历史的轻松形式，与在抵抗运动中真正受煎熬的每个人相比，并非更为幸喜和轻松，甚至与在抵抗运动中杀戮的人，抑或死亡的人相比，也不算幸喜和轻松。然而也许应当对您说清楚，如果我不是真的准备平安隐退专事艺术赋闲，那么隐退专事艺术的态度以及从事其他事情的态度倒是真的对我有所推动。但，我会直截了当说出来，而不至于写出四百页来为我辩护。只有直接的方法值得我尊敬，说到底，我对大作是瞧不起的，您已经明白了吧。大作对我既无宽宏又不正直，我看得一清二楚，只是一味拒绝任何深入的讨论，只是枉费心机歪曲我的立场，使我匪夷所思，无法很快投入真正的辩论。

    沈志明 译

    《现代》，一九五二年八月号，加利马出版社出版

    注释

    [1]《评说反抗》刊载于《存在》（1945），后者是总题为《形而上学》汇编的首编，由加缪的恩师让·格雷尼埃主编，加利马出版社出版，第9—23页。

    [2]daisein，海德格尔术语，可译为“此在”，“实在”，“在场”；加缪时代法语译为“la réalité humaine”（人的实在），但萨特等人一般都用la présence（在场）≠l'absence（缺场）。

    [3]副标题《论教育》，卢梭在1762年写的一部关于教育问题的哲理小说。

    [4]吉特鲁德·冯·勒福尔（1876—1971），德国诗人。

    [5]加缪于1949年6月30日至8月31日访问拉丁美洲，多次受邀演讲，之后综合成这篇演讲稿。

    [6]古埃及人把墓志铭写在纸莎草纸上，卷成筒陪葬。十九世纪发掘者收集纸莎草文稿成册收藏。

    [7]援引埃贝尔·洛特曼（生卒年不详）的通讯报导。

    [8]法国的一个省名，位于东北部，靠近比利时。

    [9]叔本华（1788—1860），德国哲学家，唯意志论者，主张“自在之物”即意志，自然界只是现象，“意志”才是宇宙的本质。代表作《世界即意志和观念》。

    [10]系西方宗教术语，相应的现代世俗语汇可译为“普世主义”，或“普遍主义”。

    [11]根据下文，“某人”暗喻苏格拉底。

    [12]密涅瓦是保护艺术、科学的智慧女神。古罗马时期有智慧女神节（阳历5月至6月之间）。安纳利亚，旧称小亚细亚，今土耳其亚洲部分。

    [13]密涅瓦是保护艺术、科学的智慧女神。古罗马时期有智慧女神节（阳历5月至6月之间）。安纳利亚，旧称小亚细亚，今土耳其亚洲部分。

    [14]海伦娜是美的象征（埃德加·坡语）。

    [15]欣快儿，加缪臆想人物。

    [16]从金犊偶像演变而来：希伯来人崇拜黄金。此处暗喻崇拜武器：坦克、装甲车等。

    [17]阿兰（1868—1951）法国哲学家、杂文作家。

    [18]此处意指严格遵循、维护个人思想和原则的人，非常严峻而清苦的人。

    [19]可视为对萨特《实在与虚无》（又译《存在与虚无》）结束语的回答：“人是一股无用的激情。”

    [20]《阿尔贝·加缪或反抗的灵魂》，作者是弗朗西斯·让松，刊于《现代》一九五二年五月号。

    [21]昂图万·皮内（1891—1994），法国左翼政治家。

    [22]思想月刊，创刊于一九三二年十月，属右派刊物，直到八十年代才转向社会学和政治学。

    [23]以十八世纪法国作家里瓦罗尔（1753—1801）为报名。

    [24]克洛德·莫里亚克（1914—1996），法国作家，是著名作家、诺贝尔文学奖获得者（1952）弗朗索瓦·莫里亚克之子。

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