《论语.里仁》里记录了孔子的一句经典之语：“君子喻于义，小人喻于利。”在儒家观念中，义与利是对立的，水火不相容。孔子的弟子说孔子：“罕言利”（《论语.子罕》）。孔子是极少谈起利的。孟子对梁惠王说：“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子.梁惠王上》。董仲舒更进一步说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”儒家是反对把仁义之道与利益相掺杂的。孔子曰：“四十而不惑”（《论语.为政》），孟子曰：“四十而不动心”（《孟子.公孙丑上》，所谓“不惑”、“不动心”，就是不为利益而诱惑。后世儒者，以言利为大戒。梁启超认为儒家“于是一切行为，专问动机，不问结果，弄得道德标准和生活实际距离日远。”
《墨子.大取》篇批驳了儒家的这种观点：“天下之利。‘圣人有爱而无利’，儒者之言也，乃客之言也。”天下的人都因能蒙受利益而欢悦。“圣人有爱而无利”，这是儒家的言论，是违背人之常情的说法。墨子与孔子、孟子正相反，大谈其利，大谈“爱”与“利”的结合。墨子与“兼相爱”配套的理论是“交相利”。杨国荣在《中国古代思想史》中称：“墨子最著名的兼爱说，是以现实功利为根基的。”墨子认为，“兼爱”如果没有“交利”这一根基，它就成为水上浮萍，永远是飘忽不定的。“交相利”把“兼相爱”牢固住了。
梁启超在《墨子之实利主义及其经济学说》中，对墨子“兼相爱交相利”的观点作了这样的评述：“墨子不然。道德和实利不能相离，利不利就是善不善的标准。书中总是爱利两字并举。”并指出，“简单说，从经济新组织上建设兼爱的社会，这是墨学特色。”
《墨子.兼爱下》篇说：一个人必然是我先从事于爱护和有利于别人双亲的事，然后别人报我以爱护和有利于我的双亲。先王的书《大雅》说得好，没有什么话不顶用的，没有什么德不报德的。“投我以桃，报之以李”，爱人利人的必被人爱被人利，憎恶人伤害人的人必被人憎恶被人伤害。爱与利是一个事物的两端，紧密联系在一起：有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，相辅相成，唇亡齿寒。人与人的交往，必然是互利才可能双赢。
这段话表达了墨子的“兼相爱，交相利”的观点：墨家不相信完全超功利的无条件的爱。
墨子认为：“我爱利人之亲”与“人报吾爱利吾亲”之间不是单向的，而是一种交互关系。当然，这种交互不是等价交换，不是斤斤计较，而是向“弱势群体倾斜”，是“削有余而弥不足”。《墨子.尚贤下》篇说：“有力者疾以助人，有财者勉以分人。”已经把这层意思表达得十分明确了。
梁启超在《墨子学案》中说：“墨子把‘利’字的道理，真是发挥尽致。《墨子.经上》篇说：‘义，利也。’就是说，利即是义，除了利别无义。”
爱人就是讲要施利于人。施之利越博大，则说明爱人愈深厚。
《墨子.大取》篇，还为“交相利”作了界定：“于所体之中，而权轻重之谓权。……断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。”在所做的事体中，衡量它的轻重叫做“权”。砍断手指以保存手腕，那是在利中选取大的，在害中选取小的。在害中选取小的，并不是取害，这是取利。遇上强盗，这是害。砍断手指和砍断手腕，是以局部的牺牲来换取整体的生存。表面看来，似乎于实利主义相悖，其实不然，因为是利大于弊才取它，这叫做“两害相权取其轻”。看似取害，实质还是求利。
墨子按自己的价值取向，有着独特的计算方法：少数人格外占便宜得利益，从这少数人方面看，诚然是有利了，却是大多数人受了他的害。从墨子爱利天下的眼光看来，这决然是害，并不是利。反之，若是少数人吃亏，多数人得好处，墨子说是利。所以他说：“杀己以存天下，是杀己以利天下。”（《墨子.大取》）。“杀己”岂不是大不利的吗？因为杀了一个“己”能得了天下，所以打起算盘来，依然有利。英国哲学家边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）主张“乐利主义”，拿“最大多数之最大幸福”做权衡标准，墨子的实利主义，也是如此。
利与害是一个相对的概念。利不能流于空谈。所谓“上必与除害”相对应。把种种有害于民众、有害于社会的弊病弊端除掉了，实质上就是在为民兴利。
李泽厚先生对“交相利”是“兼相爱”的根基是认同的，但他在具体论述时，把墨子的这一思想定性为“是小生产劳动者交换观念的扩大化”。实际上这是对墨子的误读。《墨子.大取》篇言：“圣人不得为子之事。”有极高德行之人是不会去为子女谋私利的；《墨子.非命下》篇言：“国家百姓人民之利。”应以国家百姓人民的利益为重；《墨子.非乐上》篇言：“亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”有德行的人是不会与民争利，侵夺人民的衣食之财。墨子出身于小生产者，代表了小生产者的利益并不等于就一定是小生产者的观念。许多思想家与他们的出身无涉，比如托尔斯泰、卢梭、萨特等。那些思想大师们，往往能够超越他们的出身局限，而在时代熔炉的铸造和社会潮流的淘涤下，升华为一种超越他所处时代的“指导思想”。从《墨子》的许多论述中，后人可以看到墨子已跳出私利观的樊篱，而深入到公利观的境界。墨子“交相利”的思想颇有些舍己为人的牺牲精神。
墨子之言利，是与行“义”结合在一起说的。俗话说“言不及义”，而墨子是“言必及义”。爱是主旨，利是根基，义是纲领。墨子的“兼相爱，交相利”都要靠墨者不懈的行义来实现。墨子的一生，可以说是“自苦而为义”的一生。
在儒家看来，以利害义、见利忘义，利与义是对立矛盾的；在法家看来，不重“义”而重“利”，“义”是虚无缥缈的东西，只有“利”才能富国强兵。
墨子强调：如果光说“交相利”，有人会钻空子，把“私利”掺杂其中。所以要用“义”来限制和匡正。墨子总是把“利”与“义”相提并论。墨子把“义”抬高到一个很重要的位置。《墨子.耕柱》：“义，天下之良宝也。”《墨子.贵义》：“万事莫贵于义。”《墨子.天志上》：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”义就是正义、正气、正道。《墨子.鲁问》篇中，通过墨子与乡鄙之人吴虑的对话，说：“所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人”；《墨子.尚贤下》：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，义也。”
墨子认为“义”具有重大的社会作用，“义”是决定一个国家、民族治乱安危与生死存亡的大事，它是人类赖以生存的条件，也是决定人民生活富裕与否的关键。
显然，墨子强调的利是群体之利，就是个人之利服从整体之利，而自己为了整体之利“不恶危难”。在墨子心目中，“义”甚至比个人生命都重要。在必要的时候，人为了“义”应当献出自己的宝贵生命。
《墨子.贵义》篇说：万事没有比义更珍贵的了。假如你对人说：“予子冠履，而断子之手足，子为之乎？”给你帽子和鞋，但是要砍断你的手、脚，你干吗？那人一定不干。为什么呢？因为帽、鞋不如手、脚珍贵。又说：“予子天下，而杀子之身，子为之乎？”给你天下，但要杀死你，你干吗？那人一定不干。为什么呢？因为天下不如自身珍贵。因争辩一句话而互相残杀，是因为把义看得比自身珍贵。所以说万事没有比义更珍贵的了。
当然，墨子所谓的“争一言而相杀”，决不是义气用事、一时冲动的匹夫之勇，而是为了捍卫“义”而做出的勇敢牺牲。
墨家是最反对“坐而言利”，樱桃好吃树难栽，天上不会掉馅饼。义是求利行为，为了求得利，必须全力以赴。《墨子.贵义》篇还说了一句话：“手足口鼻（耳）目，从事于义，必为圣人。”墨子强调，举义是全方位的活动，是要调动全身的一切肌体去“从事”：耳闻之，目视之，口说之，足行之，手为之。这才是墨子心目中的“圣人”。
《墨子.贵义》篇，记载了墨子为义而四处奔波八方游说：墨子从鲁国到齐国，探望老朋友。老朋友对墨子说：“今天下莫为义，子独自苦而为义？”现在普天下已经没有人行义了，你何必独自苦行为义？墨子回答：现在这里有一人，他有十个儿子，但只有一个儿子耕种，其他九个都闲着，耕种的这一个不能不更加紧张啊。为什么呢？因为吃饭的人多而耕种的人少。现在天下没有人行义，你应该勉励我行义，为什么还制止我呢？
《墨子》一书中提出了“义人”的概念。孙诒让在《墨子间诂》中作了这样的简注：“义人，主持道义（指兼爱互利）的人。”墨子所说“义人”，实际上是“义”的人格化。在“义人”身上，完美地体现着“义”的精神。墨子笔下的“义人”，实际上是比一般意义上的“义士”“为义之君子”的境界更要高。墨子认为“义士”无非是指“奉承先王之道而语之”者，就是积极宣传墨道的人都可称之为“义士”。而“义人”则大不相同。《墨子.非命上》篇为“义人”定位：“是上帝山川鬼神”的“干主”（主体），整个国家、整个河山，都要靠“义人”支撑。“义人”是千呼万唤的言义者，又是鞠躬尽瘁的行义者。
“义人”显然代表了墨子理想中的最高境界。榜样的力量是无穷的，墨子向往的就是要身体力行，成为这样的一个“义人”。
李泽厚认为墨子的“交相利”观念是“小生产劳动者交换观念的扩大化”，带有小生产阶级“私有财产”的局限性。
郭沫若在《十批判书》中，对墨子的“兼相爱交相利”学说表达了这样的看法：“同样在说爱人，而墨子的重心却不在人而在财产。墨子是把财产私有权特别神圣视的。人民，在他的观念中，依然是旧时代的奴隶，所有物，也就是一种财产。故他的劝人爱人，实等于劝人之爱牛马。”郭沫若与李泽厚都批判了墨子的“私有权”观念。
梁启超在《墨子学案》一书中，则表达了与此截然相反的观点：“兼和别的不同在哪里呢？老实说一句：承认私有权的叫做‘别’，不承认私有权的叫做‘兼’。”梁启超显然认为，墨子是反对“私有权”观念的。站在什么立场上认识“私有权”，成为马克思主义诞生以来的一个时代话语。
梁启超在《墨子学案》一书的“墨子之实利主义及其经济学说”一节中，表达了如下观点：
向来普通的教义，都是以自己为中心，一层一层的推出去。所以说，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”
然则兼相爱的社会便怎么样呢？
……简单说，把一切含着“私有”性质的团体都破除了，成为一个“共有共享”的团体；就是墨子的兼爱社会。
……古代社会，是否有这种理想的组织，我们虽不敢轻下判断，但现在俄国劳农政府治下的人民，的确是实行墨子“兼以易别”的理想之一部分……
梁启超以当年新生政权苏维埃的“劳农政府”为例，说明墨子兼爱社会之可行。
梁启超在《墨子学案》一书的“墨子之实利主义及其经济学说”一节中还说：
墨子的兼爱的主义，和孔子的大同主义，理论方法，完全相同。但孔子的大同，并不希望立刻实行；以为须渐渐进化，到了“太平世”总能办到。在进化过渡期内，还拿“小康”来做个阶段。墨子却简单明了，除了实行兼爱，不容有别的主张。孔墨异同之点在此。
近代马克思一派，说：资本家的享用，都是从掠夺而来。这种立论根据，和二千年前的墨子正同。
墨子这种经济思想，自然是以劳力为体位。所以“劳作神圣”，为墨子唯一的信条。他于是创出第三个公例，是：“赖其力则生，不赖其力则不生。”（《非乐上》）
墨子说：人和禽兽不同。禽兽是“因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食”，所以不必劳作，“而衣食之材已具。”人类不然，一定要：“竭股肱之力，亶（殚也，殚，尽也。）其思虑之智”，才能维持自己的生命。
我想，现在俄国劳农政府治下的经济组织，很有几分实行墨子的理想。内中最可注意的两件事：第一件，他们的衣食住，都由政府干涉。任凭你很多钱，要奢侈也奢侈不来。墨子的节用主义，真做到彻底了；第二件，强迫劳作，丝毫不肯放松，很合墨子“财不足则反诸时”的道理。虽然不必“日夜不休，以自苦为极”，但比诸从前工党专想减少工作时刻，却是强多了。墨子说：“安在善而不可用者。”看劳农政府居然能够实现，益可信墨子不是个幻想家了。
梁启超是生活在十九世纪末二十世纪初的思想家改革家，他的话自然带有那一时代的烙印。20世纪前半叶，“新生事物”的苏维埃，曾使众多知识精英“不识庐山真面目”，一时间趋之若鹜。
梁启超在《墨子学案》一书中还说：
墨子这种学说，到底圆满不圆满呢？我曾说过，墨子是个小基督，从别方面说，墨子又是个大马克思。马克思的共产主义，是在“唯物观”的基础上建设出来。墨子的“唯物观”，比马克思还要极端。他讲的有用无用、有利无利，专拿眼前现实生活做标准，拿人类生存必要之最低限度做标准，所以常常生出流弊。
马克思主义政治经济学有一个观点：看一个制度的性质，主要是看其分配方式。各类政治经济学的核心问题之一，就是如何确定和调整不同社会成员之间占有社会资源的关系问题，建立不同社会阶层成员如何分享社会资源的社会制度。梁启超在《墨子学案》一书的“墨子之实利主义及其经济学说”一节中，这样阐述墨子的观点：
讲到分配方面，墨子定出第七个公例。是：“有余力以相劳，有余财以相分。”（《尚同上》）
自己的劳力和光阴，做完了自己分内事业，还有余剩，拿去帮别人做，这就是“余力相劳”。自己的资财，维持自己一身和家族的生活，还有余剩，拿去分给别人，这就是“余财相分”。
梁启超的笔下，墨子的形象被描绘成了一个无产者革命家的形象。墨子跨越两千多年的时代风尘，对后世仍然有着巨大的感召力和影响力。
蔡和森评墨子：“列宁在苏俄实行的与墨子理论近似，但比墨子的学说更彻底、更深刻、更伟大。”
青年时代的毛泽东也将墨子看成救世圣贤。毛泽东在《伦理学原理》中批注：“一切之生活动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己。吾有此种爱人之心，即须完成之，如不完成即是于具足生活有缺，即是未达正鹄。释迦、墨翟皆所以达其个人之正鹄也。”毛泽东推崇曾国藩，并不因为曾国藩是理学大师，“主要恐怕是曾并‘圣贤’（修养）‘豪杰’（事功）于一身，很符合毛当时的口味和志向”（梁漱溟语）。曾国藩兼儒、墨、道、法于一身，他总结自己是“以老庄为体，禹墨为用”，其立身持家之勤俭，是以墨家精神为标准的。他还认为墨家精神不只可以用来处身治家，还可以用来“救民”：“凡人之情，莫不好逸而恶劳。无论贵贱智愚，皆贪于逸而惮于劳，古今之所同也……为一身计，则必操习技艺，磨炼筋骨，困知勉行，操心危虑，而后可以增智慧而长才识。为天下计，则必己饥己溺，一夫不获，引为余辜。大禹周乘四载，过门不入，墨子之摩顶放踵以利天下，皆极俭以奉身，而极勤以救民。”
墨子这种为理想而献身的精神，感动了中国历朝历代的仁人志士。那位戊戌变法失败后主动慷慨捐躯的戊戌六君子的谭嗣同，也最为赞赏墨子，他在就义前说“块然躯壳，除利人外，又复何益”，这正是追随墨子精神的体现。
墨子生活的时代，王权专制主义主导下的等级制度，以制度化的方式确立了人与人之间在利益上的等级差别。整个社会就如同一个金字塔式结构，少数人可以占有多数人的利益，而位于塔尖的是俯视人间一切的君主。等级制度下的利益支撑体系，正是人间种种“别爱”存在的社会政治经济根源。由于人们之间很难拥有共同的利益，即使权贵之间也不相爱，人们生存的目的就是不顾一切地获取利益以满足他们的欲望。而等级制度可以让极少数的权贵集团轻松地获取最大化的利益，他们是真正意义上的“食利者”。作为既得利益者，他们追求的是越来越深入到社会各个领域的更加广泛的不平等。所谓的等级制度，从本质上说，就是权贵集团在“仁、义、礼”的温情面纱覆盖下的公开掠夺。
墨子倾尽其一生精力，构筑了一个宏伟庞大的思想体系。而且身体力行，试图用他那满腔的热情、无私的精神去激励人民、引导人民为这个伟大理想而奋斗。这个体系之根本目的无非是为了倡导人们共同奋斗，以实现一个完美无缺的理想社会。这一系列观念主张都始终围绕、贯穿着一条红线——理想的大同社会之完成。
实现人类“大同”的理想社会，一直是各朝各代仁人志士们梦寐以求的。恩格斯说：在马克思之前，对资本主义社会“能够进行这种批判的只有傅立叶一人”。傅立叶（Charles Fourier，1772—1837）学说的精华是对资本主义制度的犀利批判。傅立叶幻想建立一种以“法郎吉”（又译“法伦斯泰尔”）为基层组织的社会主义社会。其中以农业为主，工业为辅，城乡结合；人们按自己的兴趣参加劳动，劳动所得按照“各尽所能，各以劳动、资本和才智取其所值”的原则进行分配；大家亲密无间，过着自由乐群的生活。
著名的空想社会主义者欧文（Robert Owen，1771—1858）出身于英国手工业者家庭。欧文以积极从事社会改革的实践活动著称。一八〇 〇年，他在苏格兰一家纺织厂试行改革实验，改善工人的劳动和生活条件而闻名英国和欧洲。一八二四年，他在美国购置三万英亩土地，创办共产主义新村。失败后回到英国，组织工会和生产合作社，献身社会改革活动。他认为私有制、宗教和旧的婚姻制度是社会进步的三大障碍，而私有制是总根源。他指出私有制使人变成魔鬼，使世界变成地狱，因此一切私有制都应该推翻。他提出未来社会的原则是没有阶级差别，共同劳动，共同占有，权利和义务平等，工业劳动和农业劳动相结合，城市和乡村相结合，有计划地组织各项经济活动。
美国著名作家杰克.伦敦（Jack London，1876—1916），用自己挣来的巨额稿费，购置了希尔农场、拉莫特农场、菲什农场，后又在索诺马县的埃伦幽谷附近购置进八百英亩的科勒葡萄园。他把拥有的土地连成广阔的一片，被人称之为“月亮谷”：“若问我爱你有多深？月亮代表我的心。”杰克.伦敦要在苦难的人间，建造一个有福同享有难同当有食共餐有屋同居的公有制“乌托邦新村”。
毛泽东在青年时代，便深受康有为《大同书》的影响。一九一七年，青年毛泽东在写给黎锦熙的一封信中说：“大同者，吾人之鹄也。”鹄就是目标。毛主席还把康有为的大同思想，与日本小路笃实的新村主义相结合，决心与志同道合者，在长沙岳麓山建设一个“新村”，给世人提供一个理想社会的蓝本。这种“新村”的模式，一直未付诸试验，这成为毛泽东心中的一个情结。直至一九五八年进行“人民公社”的实验。
戊戌变法的领军人物康有为，给大同社会设置的门槛，即消灭家族。但是，消灭家族，实现“大同”，可以成为一种理论的构设，却很难变成社会的现实。这种愿望也许不错，但如果强制去做，那结果必然是灾难性的。当年梁启超所举“俄国劳农政府”的事例，随着苏维埃解体的事实，已经为历史写下“背书”。
“全民之利”抛弃了“个体之利”，就成为海市蜃楼般的乌托邦幻想。郭沫若在《中国古代社会研究》一书中，就指出墨子的思想主张，是一种不能实现的“乌托邦幻影”。
多少人间的乌托邦幻影都归于破灭，从柏拉图的《理想国》到莫尔的《乌托邦》，还有康柏内拉的《太阳城》、培根的《新大西岛》、安德里亚的《基督城》、赫兹卡的《自由之乡》、莫里斯的《乌有乡消息》以及中国那个圣哲老子描绘的《华胥国》，众口铄金地为人类描画出一个虚无缥缈的“海市蜃楼”。米兰.昆德拉在《玩笑》（英文版自序）中这样调侃一句：“受到乌托邦声音的迷惑，他们拼命挤进天堂的大门，但当大门在身后砰然关上时，他们却发现自己是在地狱里。这样的时刻使我感到，历史是喜欢开怀大笑的。”
荀子曾批判墨子说：“有见于齐，无见于畸。”即认为墨子没有认识到人与人之间、物与物之间的差别和不同，只追求绝对意义上的平等和谐，把一个个具体的事物看成僵硬不变的，把一个个活生生的人看成是无情无欲，没有个性，没有独立意志和人格的抽象存在，这是不真实、不合乎人之常理的。实际上，每个事物都是千差万别、各有特色的，都是不断在千变万化的，每个社会的人也都是充满七情六欲甚至私心杂念的，具有各种不同的思想观念和价值观、人生观。绝对地要求人人为善，无私为公，舍己利他，这是不可能做到的。因为人的素质、人的道德水平乃至社会发展都远没有达到那样高的水平。这一切都注定了墨子学说的悲剧性命运——无可奈何地衰落。
随着人类社会的发展和历史进步，墨子这种损己利他的思想也显出了其明显的局限性。他注重社会、国家，忽视个性、个体，把个体淹没于社会群体之中，使个人价值融于社会价值，从消极的一面看容易抹杀个性的张扬，不利于自我价值的追求、实现以及主观创造性的发挥，对人的尊严、人的自由、人的价值无疑是一种忽视。社会毕竟是由个体组成，个体的充分发展是社会保持生机和活力的前提。过分强调个体服从于社会群体，必将窒息人的创造性，从而最终窒息整个社会的生机。这已经为近一个世纪以来的社会实践所验证。
墨子理想主义乌托邦在春秋战国年间的兴盛与此后现实中两千多年的沉寂衰亡，也许就是历史为我们提供的借鉴。
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