《汉书.艺文志》论及墨家兼爱观时说：“及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。”那些为墨子理论所蒙蔽的人，让他们来处理国事，见到节俭的好处，于是就反对礼；推崇“兼爱”的主张，却不知道区别应亲近的人和应疏远的人。
荀子在《非十二子》中，也对墨子理论提出“非”：“不知壹天下，建国家之权称，上功用、大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异、悬君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。”不懂得统一天下，建立国家的法度，崇尚功利实用，重视节俭而轻僈等级差别，甚至不容许人与人之间有分别和差异的存在，也不让君臣之间有上下的悬殊。但他们立论时却有根有据，解说论点时又头头是道，足以用来欺骗蒙蔽愚昧的民众，墨翟、宋钘就是这样的人。
在儒家“君君、臣臣、父父、子子”的社会伦理架构中，在以恢复周礼为人生理想的孔儒心中，父与君是统治的一方、领导的一方；子与臣是被统治、被领导的一方。这种尊卑贵贱的界线是泾渭分明不可逾越的。如果这个不平等的双方实行“兼爱”，就会打破儒家极力维护的社会等级界线，君王与贵族的权威将受到挑战，导致最让儒家害怕的“无父无君”的结果出现。
孟子气急败坏之下骂出“禽兽”这样有失儒雅的词，正说明兼爱学说真正戳到了等级界线的痛处。在儒家一统天下后，孟子的话几乎成为定评，得到历代正统文人的维护。清代学人张惠言就说孟子骂兼爱骂得对，骂得好：“孟子不攻其流而攻其本，不诛其说而诛其心，断然被之以无父之罪，而其说始无以自立。”并认为《墨子》一书没有亡佚，有一个作用，就是充任“反面教员”，证明墨子的罪过和孟子的高明，“藉使墨子之书尽亡，至于今，何以见孟子之辩严而审简而有要如是哉？”（《书墨子经说解后》）
孟子对墨家学说的攻击是在墨子身后。所以后人不可能看到墨子对孟子攻击的反驳。但是饶有意味的是，墨子似乎有“先见之明”，从《墨子.兼爱下》篇中，我们还是可以读到对孟子非议的旁敲侧击：我将寻求兴起天下之利的办法以兼相爱来施政。“以聪耳明目相与视听”，大家都以“股肱毕强”的手足之情相互协助，而以“有道肆相”互相启发教诲。因此，“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”。以兼相爱来施政，其益处不言而喻，不知道世俗之人何以对兼相爱之说加以非议？
墨子文中“是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”的字句，与儒家宣扬的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”难道不是有着异曲同工殊途同归之妙吗？
孟子所谓“无父”云云，实质上是怎样看待和认识一个“孝”字的问题。“孝”文化在儒家学说中占有举足轻重的地位：“百善孝为先”。
《墨子.兼爱下》篇，也对“孝”字有所论述，世俗之人非难兼爱者有一种说法：“意不忠亲之利，而害为孝乎？”这样做不符合双亲之利，而有害于孝道！墨子反驳道：姑且试着推究孝子为双亲考虑的本心，我不知道孝子为双亲考虑，是希望别人爱护和有利他的双亲呢？还是希望憎恶、残害他的双亲呢？按照常理来看，当然希望别人爱护和有利于他的双亲。既然如此，那么怎样从事才能得到这个呢？假若我先从事于爱护和有利于别人的双亲，然后别人报我以爱护和有利于我的双亲，还是我先从事于憎恶别人的双亲，然后别人报我以爱护和有利于我的双亲呢？则必然是我先从事于爱护和有利于别人的双亲，然后别人报我以爱护和有利于我的双亲。然则这一交相利的孝子，果真是出于不得已，才先从事于爱护和有利于别人的双亲，还是以为天下的孝子都是笨人，完全不值得善待呢？
《墨子.兼爱上》篇里有一句话：“爱人犹爱其身，犹有不孝者乎？”具有兼爱信仰的人，他必定具有孝敬父母的品质。这里存在一个很强的逻辑推理：一个人如果对一切人都能像爱自己一样地去爱，那么，作为“孝”的对象的“双亲”，理所当然也包括其中。“爱人”是一个无所不包的概念，双亲作为“人”，必然也包括在爱的对象之中，而且会得到更多人的爱。一个人的爱，先付出然后得到，社会形成一种互动良动的循环机制。
《墨子.兼爱下》篇，对世人对“兼爱”的非议，还举例作出反驳：假设眼前有两个人，“其一士者执别（相恶），使其一士者执兼（相爱）。”主张“别”的士子说：我怎么能看待我朋友的身体，就像我的身体？看待我朋友的双亲，就像我的双亲？所以他看到朋友饥饿时，不给他吃；朋友受冻时，不给他穿；朋友有病时，不服侍疗养；朋友死亡后，不给葬埋。“别士之言若此，行若此。”而主张兼（相爱）的人言论恰恰相反，他看到朋友饥饿时，就给他吃；朋友受冻时，就给他穿；朋友疾病时前去服侍，朋友死亡后给予葬埋。“兼士之言若此，行若此。”如此鲜明的对比。那么现在这里有一平原旷野，人们将披甲戴盔前往作战，死生之变不可预知；又有国君的大夫出使遥远的巴、越、齐、楚，去后能否回来不可预知，他要托庇家室，奉养父母，寄顿自己的妻子，究竟是去拜托那主张兼（相爱）的人呢？还是去拜托那主张别（相恶）的人呢？我推断，“天下无愚夫愚妇”，即使反对兼（相爱）的人，也必然要寄托给主张兼（相爱）的人。
《墨子.兼爱下》篇，对上述观点进一步推而广之，假设这里有两个国君，“其一君者执兼，其一君者执别”。主张“别”的国君会说：我怎能对待我的万民之身，就像对待自己之身呢？这太不符合上尊下卑了。人生在世几何？“譬之犹驷驰而过隙”。所以，君王“睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”，主张“别”的国君的言行竟至如此。主张“兼”的国君的言行不是这样。他说：“我听说在天下做一位明君，必须先看重万民之身，然后才看重自己之身，这以后才可以在天下做一位明君。”所以，他“睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”。那么请问：假如今年有瘟疫，万民大多因劳苦和冻饿而辗转死于沟壑之中，不知道从这两个国君中选择一位，将会跟随哪一位呢？我想，“天下无愚夫愚妇”，即使是反对“兼爱”的人，也必定会拥戴主张“兼爱”的国君了。
春秋战国时期，曾流行一句话：“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”与墨家“兼爱”精神形成鲜明对比的是杨朱学派。
前文提到，孟子在攻击墨子的“兼爱”时说：“墨氏兼爱，是无父也……是禽兽也。”现在我们把它恢复原貌，展示完整的句子。这是在《孟子.滕文公下》篇的一段话：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”这就是中国文化史上的孟子“辟杨墨”事件。
《孟子.尽心上》篇记载：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《吕氏春秋.审分览.不二》篇记载：“阳生贵己。”《韩非子.显学》篇记载：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，……轻物重生之士也。”《淮南子.汜论训》记载：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”
这些记载都为后人勾勒出了杨朱的形象。杨朱“拔一毛而利天下不为”的“人不为己，天诛地灭”观念与墨子的“杀己以存天下，是杀己以利天下”的自我牺牲精神，形成春秋战国时期极端对立的两种人生观价值观。
民国年间，以写出奇书《厚黑大全》而著称于世的李宗吾，说过这样一句对比墨子与杨朱的话：“墨子志在救人，摩顶放踵以利天下。杨朱主张为我，叫他拔一毛以利天下，他都不肯。在普通人看来，墨子的品格，宜乎在杨朱之上。乃孟子曰：‘逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。’认为杨子在墨子之上，去儒家为近，岂非很奇的事吗？”
历史上对于孟子的“杨近墨远”之说，两千年来众说纷纭争执不下。
秦晖在《“杨近墨远”之辩——兼论杨朱为古代权利思想的滥觞》一文中，对此作出了辨析。择其要点摘录如下：
……在“辟杨墨”中，孟子对杨与墨的区别对待尤为耐人寻味。孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”（《尽心下》）“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”就是说，摆脱墨翟的邪说就必然去相信杨朱，而了解了杨朱的谬误就会皈依儒家的真理了。这就是所谓“杨近墨远”。
“墨家的热情……必然会不断承受生命的伤害，受伤害太重就……必归于杨，选择道家隐士的休养路线。但休养好了……必然要再走回人群，必然会走到儒家这条路向上去。”（袁保新：《如何在自由中活出人性尊严——中国儒道哲学的现代诠释》）
赵歧在“逃墨必归杨”条下注曰：“墨翟之道，兼爱无亲疏之别，最为违礼；杨朱之道，为己爱身，虽违礼，尚得（受之父母）不敢毁伤之义。……故曰归：去墨归杨，去杨归儒。”（《孟子注疏.尽心章句》卷十四下）……这个说法在清儒那里又得到进一步发挥：“墨翟无亲疏之别，杨朱尚得父母生身不敢毁伤之义。……所谓“受之父母，不敢毁伤”的意思很明确：拔一毛以利天下这事不是不该做（显然是该做的），而是“不敢”做。为什么不敢？当然不是怕疼，也不是怕吃亏，而是因为我的“身体发肤”包括“一毛”在内，都是“受之父母”而并不属于我自己，因此没有请示父母我就无权这么做。墨子目无父母，在孟子看来自然大逆不道。但是如果父母许可，或者父母授意，这事当然要做了。杨朱“爱身”如果是为父母，当然不错，这应当是孟子看来其比墨为“近”之理由。但是他这“爱身”是“为己”，似乎拔不拔一毛全凭己意，这就“违礼”了。在这方面孟子认为杨墨都是“邪说”。可见按赵歧的解释，古儒实际上不是把“拔一毛以利天下”的问题理解为应该不应该“为”的问题，而是谁有权利“为”的问题。
我愿意为天下拔己一毛是一回事，别人（包括众人）以利天下为由拔我一毛是另一回事。真正的问题在于：谁有权利做出这个抉择？“拔一毛”的权利属于我，属于我的家庭家族，还是属于“天下”或社会？近代以来多有为杨朱辩诬者，认为杨朱之说是个人权利观念在中国文化中的滥觞。的确，从现代观念视之，如果以“一毛”喻个人之权利，则但在“群己权界”之己权内，他人及公共权力不得以某种理由，包括“利天下”之理由辄行剥夺。至于我行使己权，自愿为天下利，则“拔一毛”固无足论，即抛头颅、洒热血，其权在我，我自慷慨为之，何其壮哉！
但若权不我在，则奴隶矣。若公共权力及以公权代表自命的统治者今得以“利天下”为由拔我一毛，明日自可以“利天下”为由而折我一臂，又明日当可取我之头，乃至取类我者任一人之头，以此类推，直至为51%之“多数之利”可以屠戮49%之“少数”。……按原初儒家的逻辑，拔一毛以利父母，以利家庭或家族，乃上合天理，不由尔不为也。但拔一毛以利君国又如何？这就要看父母之意了。正如杨朱未必主张自私自利、但强调我之一毛我自主之一样，儒家也未必反对自愿的“毁家纾国难”，但家人之一毛，（代表全家的）家长自主之，君国不可强，我亦“不敢毁伤”——不敢以此一毛私许也。“一毛”尚不敢私许，何况乎“摩顶放踵”？无怪孟子要“辟墨甚于辟杨”了。
杨朱强调我之一毛我自主之，这可以说是一种个人权利本位的观念（至少是具有了这种观念的雏形）。而墨子认为个人的一切都应当服从“利天下”的目的，这可以说是一种“天下本位”的权利观念。
所谓的“杨近墨远”之争，实际上是个“公权力”与“私权利”的关系问题。
秦晖的文章，在网上遭到反驳：“思孟学派针对的是杨朱极端个人主义和墨家兼爱人性虚无主义。人性虚无主义必然导致最后精神无法支撑，社会无有秩序，在迷茫中不得不走个人主义的极端。……当个人主义走到一定程度必然是儒家的复兴。”
任何一种深刻的学说，都有着超越时代的认识价值。
《红楼梦》第八十四回“试文字宝玉始提亲 探惊风贾环重结怨”，也说到“近杨远墨”的话题：
贾政此时在内书房坐着，宝玉进来请了安，一旁侍立。贾政问道：“这几日我心上有事，也忘了问你。那一日你说你师父叫你讲一个月的书就要给你开笔，如今算来将两个月了，你到底开了笔了没有？”宝玉道：“才做过三次。师父说且不必回老爷知道，等好些再回老爷知道罢。因此这两天总没敢回。”贾政道：“是什么题目？”宝玉道：“一个是《吾十有五而志于学》，一个是《人不知而不愠》，一个是《则归墨》三字。”……第三艺是《则归墨》，贾政看了题目，自己扬着头想了一想，因问宝玉道：“你的书讲到这里了么？”宝玉道：“师父说，《孟子》好懂些，所以倒先讲《孟子》，大前日才讲完了。如今讲‘上论语’呢。”贾政因看这个破承倒没大改。破题云：“言于舍杨之外，若别无所归者焉。”贾政道：“第二句倒难为你。”“夫墨，非欲归者也；而墨之言已半天下矣，则舍杨之外，欲不归于墨，得乎？”贾政道：“这是你做的么？”宝玉答应道：“是。”贾政点点头儿，因说道：“这也并没有什么出色处，但初试笔能如此，还算不离。”
任何一部堪称经典的传世之作，必然是反映时代的一面镜子。曹雪芹不愧是大手笔，寥寥几笔，把近杨远墨的话题对当世的影响写了出来。
根据孟子对杨朱所言：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”就是说，牺牲自己身上的一根毛发来做对天下人有利的事，杨朱也是不干的。这就给予后人一个误导，总以为杨朱学说是极端自私自利的学说。其实，这是孟子对杨朱的刻意曲解。《韩非子.显学》篇里引杨朱的话，与孟子所说的全然不一样：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”韩非子所引杨朱的话是“不以天下大利易其胫一毛”，与孟子所引“拔一毛而利天下不为也”，两者字面似乎所差无几，其实“易天下”与“利天下”，一字之差却是“差之丝毫，失之千里”。孟子说的杨朱是不肯牺牲自己的一根毛发来让天下人得利，那么杨朱无疑就是一个极端自私自利的人。而韩非子所引杨朱的意思是：你拿天下的大利换我的一根毛发，我也不换，我的身体和生命是最重要的，物质利益对我来说是无关紧要的，这叫“轻物重生”。
那么，杨朱的意思到底是“利天下”还是“易天下”呢？
《吕氏春秋.重己》篇写有这样的文字：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。有慎之而反害之者，不达乎性命之情也。”这里说“富有天下不可以易之”。就是拿周武王那样的位子换我的生命，我也不换。我没了生命，一切全无意义。
《吕氏春秋.贵生》篇写有这样的文字：“世之人主，多以富贵骄得道之人，其不相知，岂不悲哉！故曰：道之真，以持身；其余绪，以为国家；其土苴，以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。”这段话说明杨子也不是绝对不做利他人的事，杨朱认为人生的真谛是以珍惜生命为中心。有了剩余的精力，也可为国家，治天下。杨朱认为，帝王的功业对掌握真理的圣人来说，不过是小菜一碟，顺手捎带的事。
《列子.杨朱》篇，记叙了一段杨朱的故事。“禽子问杨朱曰：去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”这恐怕是杨朱真实形象的另一个例证。
据以上三例，说明韩非子的说法接近杨朱的原意。孟子把“易天下”变成“利天下”，杨子的学说就被歪曲了。杨朱的学说倒是与现代哲学大师弗洛姆《为自己的人》一书中观点“曲径相通”。
魏晋时期竹林七贤之一的阮籍有这样的诗句：“杨朱泣歧路，墨子悲染丝。”墨子悲染丝典故即前文提到的《墨子.所染》篇文：“墨子出行，见素丝，质本洁而染为黄、为黑，故悲之。”墨子出行，见洁白的丝帛被染成黄或黑而失去本色，由此悲叹人们受社会旧俗恶习污染，而不能保持自身的洁白，因此而悲痛，由此引发出人对生存环境的哲思。杨朱泣歧途的典故出自《荀子.王霸》：“杨朱哭衢途曰：‘此夫过举跬步而觉跌千里者夫！’哀哭之。”谓在十字路口错走半步，到觉悟后就已经差之千里了，杨朱为此而哭泣。两个典故连用，表达了对人生选择的忧思。存在主义哲学家萨特把他的戏剧称之为“境遇剧”，其中蕴含的深意是：人只有在“一定境遇”中，才有选择自我的自由，它是自由选择的前提，也是自由选择的客观条件。
此后，在《全唐诗》八十八卷中，又把“墨子悲丝，杨朱泣歧”与“朱博乌集，萧芝雉随”两个典故连用。“朱博乌集”典出《汉书.朱博传》：“朱博，字子元，杜陵人也。家贫，少时给事县为亭长，好客少年，捕博敢行。稍迁为功曹，伉侠好交，随从士大夫，不避风雨。……是时，御史府吏舍百余区井水皆竭；又其府中列柏树，常有野乌数千栖宿其上，晨去暮来，号曰‘朝夕乌’。乌去不来者数月，长老异之。”“萧芝雉随”典故中的萧芝是汉相萧何的十五世孙。萧广济《孝子传》：“萧芝至孝，除尚书郎，有雉数十头（有说数千头），饮啄宿止。当上直，送至歧路，下直入门，飞鸣车侧。”二则典故连用，大概表现了每一种学说必然会有众多“粉丝”追随。
北宋理学家程颢、程颐兄弟认为：墨子杨朱其实都出自儒门，“杨、墨，皆学仁义而流者也。墨子似子张，杨子似子夏。”“杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁。惟差之毫厘，谬以千里，直至无父无君，如此之甚。”“厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我，其过不及同出于儒者，其末遂至杨、墨。”“杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中。”（《河南程氏遗书》）
儒者推崇“中庸之道”。中庸，最早起源于《论语》：“中庸之为德也。”孔子认为，中庸的相对面是“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”中庸的实质就是一种平衡的艺术。“执其两端而叩其中”是为中庸；“处人须适情，处物须适则，处事须适理。适则得中。完全适者成，完全背者败”；“不偏不奇、情理兼顾，不过不及是为中，事之恰好处是为中”。中庸者，就是不持过激态度不走极端。
历代儒家都认为，墨子和杨朱是违背中庸的两个极端。半斤八两过犹不及，五十步笑百步。从“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”，到“罢黜百家，独尊儒术”，让人感悟到的是一个民族的潜意识里文化取舍的情感逻辑。
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