试论人生

    前面说过，近年来我率尔操觚，积字成句，成篇，居然印成一些本本，其中只有主要写怀念的“负暄三种”和谈人生问题的《顺生论》是没有外来机缘，自己想写的；或者不避吹牛之嫌，引《庄子·天下》篇的话来壮壮门面，说其化意为文也，确是近于“彼其充实，不可以已”。但这两种又大有分别：前者是篱下闲谈，无论所谈是人，或地，或事，我表示怀念，可以说都是自己的私事，听者（假定肯听）认为值得也罢，不值得也罢，无妨都看做“吹皱一池春水，干卿何事”；谈人生就不同，无论如何委婉，总要走说教的路，即向人表明，立身处世，应该如何如何，至少是最好如何如何，这显然就是自以为是，甚至自以为高，真是太狂妄了。

    狂妄来于“不可以已”；想不管狂妄不狂妄，单说不可以已的情况。这在前面也已经说过，主要是两点。其一，来由至今说不清楚，是大学毕业前后，忽然有了想明白人生是怎么回事、怎样活才好的相当强烈的求知欲。其二，欲之后必随来“求”，于是在治学方面就转了方向，改为钻研哲学，尤其人生哲学。总有十几年吧，读了一些书，多数是西方的（本土的，包括来自印度的，已略有所知），想了一些问题，大多是古今哲人思考过的。所得呢？可以说不多，因为未能如上至（各种教的）教主、下至信徒自信的那样悟了道；也可以说不少，因为，至少是对于有关人生的问题，比前些年有了较多的了解，具体说是，知道某些根本性的问题，我们无力解答，其下许多零零碎碎的问题，或则不难解答，或则不成问题。

    “有了较多的了解”，当仁不让，是自信有所知，也化为具体，是对于怎样活才好，有了比较明确的想法，包括应如何如何、不应如何如何的理论根据。老习惯，有所想，尤其有所信，就愿意形于言，或进一步，形于文，让己身以外的人听听，看看。可是，在“思想改造”的乌云压在一切肯思肯想的人的头上的时代，我这自知非正统甚至异教的思想，何况还是关于人生的，当然不敢形于言，形于文，而且不只此也，还要装做没有想过这类问题，也就没有在读书方面“攻乎异端”，因而也就没有可以称为自己的未必合于时宜的想法。这类的伪装不很难，不过是古人说的“良贾深藏若虚”。也有难，是不少来自威权的想法和行事，与自己之所信背道而驰，自己要装做信受，可是与信徒相比，就有如蹩脚的演员，虽努力而终归演得不像。能力所限，或事实不过如此，也就只能安于人己都不可意，往下混。

    记得是五十年代，中期？晚期？外，不能形于言、形于文，以求入他人之耳之目的形势未变，可是内，天命所定“有话想说”的根性忽而发荣滋长，逆，无力，又不想用简捷式，如希腊神话所说，跑到河边，俯身面对流水，说国王头上生有驴耳云云，于是终于决定，拿起笔写，成篇之后“只可自怡悦”，然后“藏之名山”。依思路的次序，先写人生问题的哲理部分（即成书之后第一分的“天心”部分），因为“存在”“天道”一类内容与现实距离远，违碍的可能性小些，就是闭门只图自怡悦，也就胆量大些。用多长时间，不记得了，大概写了八九个题目吧（成书之后是十二个），究竟只是自怡悦，兴趣不很大，截止，未能藏之名山，就塞在一个旧书包里。因为生活少余裕，自怡悦的闲情很少，也就没有再看，时间稍长就把它忘了。是“文化大革命”使我又想到它，不少书，唯恐红卫英雄判定为“反”，或扔或烧，出于他人之手的尚且如此，况自己手写，讲人生的白纸黑字乎？为了避免可能的生命危险，赶紧找出来，用火攻之法，使之灰飞烟灭。

    想不到六七年之后，我由干校放还，夏秋之际到家乡去斗室面壁，却迎来过多的闲。语云，闲情难忍，还要加上旧习难改，这旧习是眼前有书，手中有笔，单说手，就想写点什么。当然不是想发表，即写，就又是只能自怡悦，其后还会有藏之名山吧，于是大革命开始时灰飞烟灭的几篇谈人生的文稿真就死灰复燃。“复”燃，走老路，时、地不同，具体说是或野外拾粪归来，或吃完自做炸酱面并小睡之后，独坐在无“记”的“西厢”，仍是由“存在”起，以下“生命”“鬼神”等一个题目、一个题目写下去。后来检查，是连带“天道”“命运”“快乐”“出世”“本性”“节制”，一共写了九个题目，单看篇数也是功亏一篑，因为自知必不能问世，也就未感到有什么遗憾，仍旧放在那个曾经容纳此内容的旧书包里。这是二稿，乡居时所写，留有乡居时的痕迹，即“生命”一题开头所说：

    邻居有一只母羊，下午生了两个小羊。小羊落地之后，瘸瘸拐拐地挣扎了几分钟，就立起来，钻到母羊腹下，去找乳头。

    这是记实，所谓邻居，有名（暂男本位，玉民）有姓（石），则小羊出生也就真是亲眼所见。亲见会有什么价值吗？也只是使我想到“生命”，感慨更深而已。

    这双料的未完之稿（就全书说未完，就哲理部分说仍是未完）在书包里酣睡了十年有余，其间外面的大环境经历了罕见的变化，主要是人亡政息加改革开放。用知识分子的眼看，最值得重视的变化是，由原来的不许有自己的思想变为可以自己想想，由原来的不许表达自己的思想变为可以适度地表达自己的思想。换句话说是，有所思，有所见，只要不是明显地表现为反的，形于言，形于文，就不再有加冠，发往北大荒或投入监狱的危险。对于书生之流，这可以说说、可以写点有诱惑力，我不能例外，所以走入八十年代，尤其中期及其后，就写了些自己认为还可以算做温柔敦厚的。

    但也知道，如果移前二三十年，就是如此温文尔雅，也会招来灭顶之灾，因为里面终归有自己的思想感情，与读宝书的体会或说“万岁体”不是一路。非万岁体也可以爬上报刊版面，并进而印成书本，对于书生之流，就如运动员之得服兴奋剂，上场，像是还有余力可以发挥。向哪里发而挥之呢？也许真要藏之名山？或者竟未深思，就把未完稿从书包里找出来，决定补写，完成《顺生论》的哲理部分。其时是一九八八年的夏日，断断续续写了“利他”“不朽”“增补”三个题目，并入早已写成的九个题目，合为十二个题目，就成为一九九二年全书完成后的第一分，“天心”部分。

    未完变为完整，心里感到小小的安然，但沉吟一下，还是放在书包里。因为照预计，第二部分要写“社会”，且夫社会，如何组织，如何管理，以及有问题如何解决，我的想法未必与宝书上所讲以及至上之所言所行相合，或竟是多有不合，纵使我有兴致并有胆量写出来，也必没有地方肯印，至于藏之名山云云，不过是太史公的无可奈何的自慰，实际则是，至晚由马、班起，直到目前舞文弄墨的诸公诸婆止，动笔而确知必不能问世，一定就劲头儿不大，吾从众，也因为还有别的事可做，这想写的“论”论了一段，就又放下了。

    这一放，差不多经历了三年，查日记，是一九九一年四月七日、八日，这本多年想写的书才可以说是正式动手写。七日的日记说：“看已写成之顺生论第一分天心部分十二篇。”八日的日记说：“写顺生论社会部分第一篇《群体》，两千余字，一日完。”校完旧的，继续写新的，可见真是如先进人物所常喊，“下定决心”了。何以会由劲头儿不大变为下定决心？想了想原因，或者可以说是三面夹攻吧。第一个方面是大环境的改革开放向广处深处发展，虽无明文规定，事实却表现为，对于个人私见，已经不再是一律用权势压，而是变为含有不很少的容忍成分。

    第二个方面是有一些相知，觉得我的这方面的所知来于多年的读与思，至少有参考价值，不写，余年无几，一旦晏“步”（因无“驾”），随着遗体火化，未免可惜，我听了，一阵忘其所以，觉得也有些道理。第三个方面是自己被改革开放之风吹时间长了，心里乐观的成分增加，有时甚至想，也许能问世，就是暂不能，写成总比没有好，还是立即动笔吧。之后就真的动了笔。可是速度不快，主要是杂事多，不能连续拿笔，以社会部分的开头为例，第二个题目“组织”，是写完“群体”之后一周才动笔的。就这样走走停停，社会部分和己身部分，共题目四十有八，将近二十万字，费时一年零一个月，即到一九九二年五月，写完了。

    关于写的过程中的甘苦，像是也有值得说说的。人生，在有生的人的身边，想离也离不开，可是想抓住它，并进一步说说，它就轻则表现为千头万绪，重则表现为恍兮惚兮，而写，就必须使千头万绪变为有头有绪，恍兮惚兮变为有物有象。这不容易，所以就成为苦。还有一苦，来于有些意思不好直言，因为自知不合时宜。不能入时，理论上有两条路可走：一条路是修改意思，使之入时；另一条路是意思保留原样，据实陈述，不管入时不入时。移到实际，则两条路都难通，因为，放弃原意，写就没有必要；想什么就说什么，以老子骑牛西行为喻，过关就困难了。要在两难的夹缝中挤出一条路。幸而我们的祖先早已有从夹缝中挤过来的经历，并且想出妙法，是换个不刺耳的说法。

    如当权的老太太不愿意听“死”字，可以改为说“山陵崩”；李三郎玩女人误正事，直说唐朝君主不合适，可以改为说“汉皇重色思倾国”。吃祖先也是祖先所传，我何乐而不为呢，于是照方吃药，用“换个不刺耳的说法”之法写我的意见。也举例以明之。有小换，如“政治”，多年来喊政治挂帅、政治第一、突出政治等等，直说，过于敏感，就到《礼记·大学》篇那里去乞讨，拿来“治国平天下”，简化为“治平之道”，听，不刺耳了，看，不刺目了。还有大换，这要多说几句。比如讲治平，我不赞成完全信任英明，小民早请示、晚汇报以等待幸福的办法，理由可以凑一大车，可是直说，就难于不触及一个人说了算的制度和实况，这必不合时宜，而又不能不说，不得已，只好仍是到古人那里去乞讨，而就从孔、孟那里讨来个“王道”，从多方面论证那种幻想不可通，时不同，理则一，我自己认为也可以算是说明白了。但终是心中有苦，表现于字面就成为不明朗，这里提一下，希望能够得到大度君子的体谅。

    为不刺耳绕大弯子，目的很明显，是能够刊印问世。还真就有人找上门，说愿意接受出版。那是熟主顾黑龙江人民出版社，已经印了我四本。但是这一本，我不骗主顾，告诉他们，内容与谈闲话、谈禅不同，让他们先拿去看看，印不印以后再说。拿去，看了，果然有老成持重的表示迟疑。我听到反映，立刻把书稿要回来，交给打过招呼的中国社会科学出版社。他们看了，大概认为，关于人生之道，无妨各言其所信吧，没提什么疑问，印了，于一九九四年年初出了书。

    一本多年想写而没有信心能出版的书得以问世，我当然很高兴。因为高兴，想再说几句兴之所至的话。还是说治平之道，专就其中的思而言说，处理的态度，有对立的两条路，一条，只许至上一个人思，一个人言，其他千千万万人只能信受奉行；另一条路，人人可以思，并言己之所信，不知道别人怎样想。我是坚信后一条路好，因为消极方面，可以减少铸成大错的危险；积极方面，必有利于国家民族的发荣滋长。至此，无妨再说一句大话，是回顾平生，我写《顺生论》以及一些有些人看到未必愉快的文章，费力，心苦，所为何来？也只是想到国家民族的前途，未能忘情而已。

    月是异邦明

    我不是连月光也是外国的亮派，可是实事求是，也不得不承认，有时候，或在某一方面，外国的什么确是值得效法，至少是参考。说效法，参考，不说买，是想把谈论的范围限定于唯心，而不及唯物。说到物，大如汽车，迫奔驰，小如饮料，追可口可乐，甚至纯土而不洋的，包装上印几行洋字，档次就像是提高了不少，总之是已经有口皆碑，再说就等于颂扬人活着要吃饭为真理，将为三尺童子所笑。而说起唯心，我这里断章取义，是指对于某种事物，我们怎样看，或更具体些，怎样评价，还苦于范围太大。应该缩小，即指实说。可是有困难。困难之小者是千头万绪，三言两语说不清楚。

    困难还有大的，是事不只关己，而且及于古往今来的大己小己，说，求明确就难免是是非非，也就会成为不合时宜。但是还想说，怎么办？只好多叙事，以求因事见理。此开卷第一回也，宜于说说想说的因缘。也不好过于指实说，是近一个时期，见了一些什么，闻了一些什么，旧的胡思乱想之习不改，于是想到过去，想到将来，想到事，想到理，想到希望，想到幻灭，想到幸福，想到苦难，想到明智，想到愚昧，终于想到难难难，心电不免有些凄惨，古人云，情功于中而形于言，所以想把这些乱七八糟的统统写出来。内容过杂，但也有个主线，是小民，数千年来，为求幸福，至少是安全，曾经有多种想法，这多种想法中有泪，也有理，可惜这理，并不容易明，所以还值得深入想想；如果凭己力想不明白，那就学玄奘法师，到异邦去取点经也好。

    也是古人云，天地之大德曰生。小民也是人，因而也就乐生。生有多种，专由苦乐一个角度看，有人很苦，如缺衣少食还要受欺压的小民；有人很乐，如帝王。苦乐的来源，可以是天，但绝大多数来于人；因为天灾是间或有，而且天塌砸众人，受害而心可以平和；人祸就不同，而是强凌弱，众暴寡，无孔不入。受人祸之害，苦而心不能平。不平则鸣，是韩文公的高论。这论其实还应该有下文，是一，鸣必无用，因为人祸来于力（绝大多数来于权）不均等，鸣不能改变权的不均等状态；二，也是由于权不均等，有权者可以使无权者不敢鸣（用刑罚之类的办法），甚至不能鸣（用垄断报纸、电台之类的办法）。而苦和不平则如故，怎么办？理显而易见，是求有某种力，能够变不平为平，或说得实惠些，来保障安全甚至幸福。这某种力，究竟应该是什么，如何取得，问题过于复杂，或者说太大，不好说；只好避近就远，或说数典不能忘祖，由高高的说起。

    最高的，依旧的常识，是天。天，圣贤怕，所以说“畏天命”；帝王也怕，所以要定时祭祀，祭祀之前还要斋戒。如果天真能主持公道，维护正义，人间的不平，以及由不平而来的苦难，就可以没有至少是减少了吧？小民是这样希望甚至进而相信的，所以总是欣赏这样的话：“天道福善祸淫。”（《尚书·汤诰》）“天之所助者，顺也。”（《易经·系辞上）“天之道损有余而补不足。”（《老子》）但希望总是希望，事实呢，大量的循规蹈矩的小民还是备受苦难，不少杀人如麻的在上者还是享尽荣华富贵，最后寿终正寝。事实胜于雄辩，所以就是在古代，也还是有“天道远，人道造”之叹。

    不信天道，有另想办法的，如荀子作《天论》，就说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”还有表示痛心的，如杨街之在所著《洛阳伽蓝记》里说：“昔光武受命，冰桥凝于滹水，昭烈中起，的卢踊于泥沟，皆理合于天，神抵所福，故能功济宇宙，大庇生民。若（尔朱）兆者，蜂目豺声，行穷枭獍，阻兵安忍，贼害君亲，皇灵有知，鉴其凶德；反使孟津由膝，赞其逆心。《易》称天道祸淫，鬼神福谦，以此验之，信为虚说。”虚，实，难证，但总是远水不解近渴，又语云，得病乱投医，于是，放弃天道也罢，半信半疑也罢，而幸福和安全是迫切的，所以不得不另想，或兼想别的办法，其性质是娘娘庙烧香不灵，只好转往太上老君庙，或呼天不应，只好降雨图实际，呼人。

    这办法是许多人想出来的，但可以推孔孟为代表，因为信得最坚，喊得最响。办法是什么呢？是求高高在上者能够行王道，或说施仁政，爱民如子；小民的所求是明确的，用孟子的话说是“养生丧死元憾”。这仁政的办法是在实况制约之下想出来的。实况是有权无限的高高在上者，而在上者，因为权无限，就可以英雄造时势，甚至一张口就举国震动。以这种情况为背景，不只孔孟，就是我们中的一些人，也会相信，“如果”在上者乐于施仁政，小民就可以福从天上来，一切与幸福、安全有关的问题就都不成问题。施仁政是老话，新说法是贤人政治，这就会引来两个新问题：一是如何能保证在上者必是贤人；二是贤人的所想（如太平天国要求小民拜天父天兄，然后分住男馆女馆），万一与小民的所求相左，怎么办？前一个问题更大，只说前一个。

    准情酌理，如果不贤，最好是换一个。可是不要说做，有几个人敢这样想呢？剩下的唯一办法，也是孔孟一再用的，是规劝加利诱，如孔说“先之，劳之”，孟说“王何必日利，亦有仁义而已矣”，是规劝；孔说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之”，孟说“当今之时，万乘之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也，故事半古之人，功必倍之”，是利诱。可谓煞费苦心。而结果呢？理论上有两种可能，采纳和不采纳；而实际则几乎可以说只有一种可能，是你说你的，他干他的。事实正是这样，如孔孟奔波了半生，磨破了嘴皮，最后还是只能还乡，或授徒，或授徒兼著书。今天我们看，孔孟的办法，本质是乞怜，形态是磕头，其失败是必然的。这是孔孟的悲哀。也是其所代表的小民的悲哀，寄希望于天道，无所得，转而寄希望于（大）人，同样是一场空。

    但是又不能不活，而且难于放弃奢望，幸福，至少是安全。于是只好再下降，或说变兼善天下为独善其身，具体说是寄希望于清官或好官，以求小范围之内，变欺压为公道，化不平为平。歌颂好官，推想应该是从有官民之分的时候开始，因为官是既有权又紧压在头上的，通例必作威作福，损民肥己，忽而出个例外，从小民方面说，以为送来的是棍棒，却是面包加果酱，怎么能不喜出望外？怎么能不焚香礼拜？其实还不只小民，即如太史公司马迁，不是也在《史记》中辟地，为一些循吏立传吗？等而下之，古今多种笔记，也是对于这种例外的官的嘉言宣告行，元不津津乐道。小民不能写，甚至不能读，但盼望有好官则更为迫切，语云，有买的就有卖的，于是应运而生，就有了不少好官的传说。其中最显赫的是宋朝的包拯，因为小民敬爱，尊称为包公。其后还有个明朝的海瑞，也许因为晚几百年吧，却没有高抬为海公。

    专说这位包公，舞台形象必是小民想望的，黑脸，表示铁面元私；能力大得不得了，所以探阴山，威风扩张到阳世以外。最让小民感兴趣的是只管公道而不管势力，所以如陈世美，与公主（相当于今日之高干子弟）结婚，也竟死在侧刀之下，为小民群里的秦香莲报了仇，雪了恨。真的包拯是否有胆量这样干，我们可以不管，姑且假定袭盛戎表演的就是真的，就是说，世间真有这样的好官，我们应该怎样看？一言难尽，只好多说几句。以一思、再思、三思为序。一思，我们应该与小民同道，说包公是大好人，值得钦敬，所行之事值得感激。再思呢，问题就复杂了，只说一些牵牵大者。其一，宫是更大的官（包括最高的那位帝王）委派的，他好，也不能不具有两面性，即一只眼肯往下看，另一只眼不能不往上看，而眼往上一扫，爱民的思想和措施，还能保持多少，也就大成问题了。其二，要请数学家帮忙算算，包公式的官，赃官沈不清式的官，在所有的宫中，究竟各占百分之多少？总不会包公占绝大多数吧？那么就来了其三，依概率论，比如父母官是包公的机会只是十分之一，甚至百分之一，小民的处境如何，就可想而知了。其四，靠官，官有权，他可以给你面包加果酱，也可以给你棍棒，除了听天由命以外，你有什么办法可以保证，他给你的必是面包加果酱，而不是棍棒？其五，这种歌颂包公式的好官，自然是因为苦难过多过深，渴望解倒悬的心情过于迫切，饥者易为食，渴者易为饮。这样说，我们就应该看到，比如陈世美被侧之后，人心大快的背后还藏着东西，是小民的长时期的普遍的深重苦难和无告，或说得形象些，泪水。还可以三思，是盼好官，歌颂好官，正如上面所指出，追问本质，是乞怜，表现的形式是磕头。我们现在标榜民主，乞怜与民主是背道而驰的。又，歌颂包公，不管包公如何秉公爱民，究竟还是官治。官治与法治也是背道而驰的。还可以想得再深些，如果民真能主，真依法而治，官好不好就关系不大，因为不管你心地如何，总不能不依法办事，否则民有力量让你下台，法有力量让你走进牢房。所以再推而论之，颂扬好官就正好表示，民未能主，法未能治。

    话像是扯远了，还是转回来，说小民为了幸福和安全，寄希望于好官。这条路也难通，怎么办？只要还活着，希望是万难割舍的，只好另找寄托之地。古圣有云“人心惟危”，那就向和尚学习。近的此岸不成，干脆远走高飞，寄希望于神异的彼岸。就是说，靠人不成，只好求鬼神帮忙，主持公道，为有冤者报仇雪恨，前如《太平广记》，后如《聊斋志异》一类书，记因果报应的故事，真是太多了，都是这种希望的反映。这种形式的报仇雪恨，主角有强者，如李慧娘，是成为鬼后自己动手报。绝大多数是弱者，靠神鬼代为动手，如关公一挥青龙偃月刀，坏蛋人头落地之类就是。

    雷劈也应该算作这一类，因为劈死某人是由神决定的。关公挥刀，雷劈，都是现世报，痛快，解恨。可惜不常见，即不是天网恢恢，疏而不漏。比如判窦娥死刑的那个坏官，虽然六月降雪，却没有说他受冻而死。有遗憾总是不快意的事，于是退一步，放弃亲见而满足于耳闻，甚至推想，是阎王老爷铁面无私，判官有善恶清楚的账，欺人太甚的坏蛋躲过生前，躲不过死后，必上刀山或下油锅，所谓善有善报，恶有恶报是也。这想得不坏，可惜的是，许多压榨小民的人还是腰缠万贯，到林下享清福去了，关公和雷公并没有管。至于死后，更加可惜，报应云云只是传说或推想，谁也没见过。

    到此，天道，仁政，好官，鬼神，一切己身以外的善心善力，作为小民幸福和安全的保障，就都成为画饼。剩下的真饼只是苦难，因为力或权不均等，自己总处于少的那一方，就难得摆脱这种困境。但还想活，怎么办呢？只好再退，用祖传的最后一个法宝，忍加认命。不问青红皂白，上堂重责四十大板，回家自己养伤，是忍。忍是心中有怨气而口不说，自然就更不会见诸行。但怨气终归是怨气，有违古圣贤不怨天、不尤人之道，总之就修养的造诣说还得算下乘。上乘是认命，即相信苦难是天命所定，或前生所定，命定，微弱如小民，又能如何呢？这样一想，也就可以释然了。这最后一种办法，表面看，不高明，因为是变有所求（求天道，求仁政，求好官，求鬼神）为无所求；可是用实用主义者的眼看，且不说高明不高明，总是最靠得住，就是说，靠天道、仁政、好官、鬼神之类，都会一场空，忍加认命就不然，而是必生效。也就因此，从有官民之分之日起，小民总是以这妙法为对付苦难的最后的武器，而其中的绝大多数，也就居然能够活过来。

    忍加认命，是承认有苦难。无论就理论说还是就事实说，苦难总不是可意的。所以要变，或说要现代化，话不离题，即应该想办法，求小民幸福和安全的没有保障，成为有保障。这不容易，因为，如上面所叙述，几千年来，小民想了多种办法，并没有生效，至少是不能保证，哪一种办法必能生效。看来，祖传的办法是行不通了，应该改弦更张。这是一种想法。但也只是“一种”想法，因为还有不少人（确数只有天知道）并不这样想。证据是电视中所见，如《无极之路》，仍在颂扬好官；还有推波助澜的，就我的孤陋寡闻所见，是会写旧体诗的，写成组诗，在报刊上助威。恕我重复上面的话，对于现代包公式的好官，我同属下的小民一样，认为既值得钦敬，又值得感激。可是问题在于，如果这位好官不来，小民的幸福和安全，保障在哪里呢？所以，根据上面对于寄希望于好官的分析，我总认为，歌颂包公，歌颂海瑞，无论就事实说还是就思想说，都是可悲的，因为看前台，是小民的有告，看后台，是小民的无告。

    现代化，不只应该要求不再有无告，也应该要求不再有有告，因为，如果幸福和安全有了可靠的保障，就不会有强凌弱，众暴寡，也就用不着告。这是个理想，如何实现呢？道理上容易说，也是上面提到，举国上上下下都首肯的，是变祖传的乞怜为现代的民主，变祖传的官治为现代的法治。祖传青毡，王献之舍不得，历代传为美谈，几千年来的想法和生活体系，变，又谈何容易！所以无妨听听鲁迅先生的劝告，暂且放下经史子集，看点异邦的。我当年盲人骑瞎马，在书林里乱闯，也看了些异邦的。专说与小民苦乐有密切关系的治道，有些书的讲法就很值得我们炎黄子孙三思。可举的书不少，其中绝大多数还没有中译本，为了简便易行，只举近在手头的两种。一种是法国孟德斯鸠著《论法的精神》（张雁深译，一九七八年商务印书馆出版，上下两册。此书还有清末严复译本，名《法意》，不全）。几乎稍有文化常识的人都知道，这是讲三权分立的开山著作，其主旨是，只有分权才能保障人民的自由。

    孟氏是十八世纪前半的人，书应该算是老掉牙了，但西谚有云，书不像女人，老了便不成，所以还是值得热心于歌颂好官的诸公看看。看，是看靠法不靠官，他是怎么说的。自然未必有取信于一切人的说服力，总可以参考参考吧。再举一种半老而未掉牙的，是英国罗素在半个世纪前（一九三八年）著的《权力论》，一九九一年商务印书馆出版吴友三的中译本。这本书量不大，主旨很简单，是一，权力是怎么回事以及表现的各种形式；二，容易滥用与可怕；三，如何节制。同《论法的精神》一样，其中所讲，我们未必尽信，但总是值得参考。

    值得参考，是因为，其一，他们所讲，是我们的经史子集里不讲的，只是为广见闻吧，也应该看看。其二，在生活与治道的大问题上，我们一贯是寄希望于善心，结果所得是画饼，而仍想活，并活得如意，就应该看看人家不问善心，在权上打算盘是怎么讲的。其三，人祸的苦难，绝大部分由权来，我们乞援于善心而想不到如何对付权，是空想，人家实际，如果所想对了，并有办法，就会使画饼变为真饼，实惠，为什么不尝尝呢？总之，直截了当地说，在这方面，我觉得，外国的月光也还是可以去看看，所以取古人什么什么与朋友共之义，希望有些人，于歌颂包公、海瑞之暇，也找这类书看看，当然，更重要的是看后想想。

    通往禅悟的路

    禅悟，大难。难，是因为必须反生活的常情始能获得。常情是饮食男女，或者说，看见锦衣玉食，看见西施和潘安，觉得好，并进而企求。求得，觉得乐；不得，觉得苦。对于苦乐，是尽全力避免前者，取得后者。此外，再加上立德、立功、立言，生则高官厚禄，死则有人慎终追远之类，自我安慰，说是无憾，而已而已。佛家就大不同，认为这都是在苦海中流转；想脱离，就要走完全相反的一条路。这相反的一条路，至少由常人看，怪诞，渺茫，而且太崎岖，几乎是连举步也困难。怎么能走通呢？显然，用现在的话说，要改造思想；而且小改不成，必须大改，改到看山不是山，看水不是水才勉强可以及格。佛家的修持，主要是禅定，后来南宗禅改为参禅，目的就是思想真能够得到改造。能得不能得，关键在于能不能以新境代旧境。

    如上一章所分析，感知的境，因为有现实为证，变换几乎是不可能的。那就只好在冥想方面多下工夫。这冥想的境，即所谓新境，或说禅境，“生”和“存”都不容易。所谓生，是冥想时，真就看山不是山，看水不是水；所谓存，是悟以后，长时期，即便走出山林，碰到锦衣玉食，碰到飞燕、杨妃，仍旧是看山不是山，看水不是水。或者总的说，是心不再为（感知的）境移，因而也就不再有烦恼。佛家称有烦恼为迷，不再有烦恼为悟。常人当然相反，会说迷是常态，悟是变态。禅师们，至少悟之前也是常人，那么，求悟就要由常态走到变态，仍用常人的话说，要视有为空，感乐为苦，等等。这显然太难了。难而求有成，不能不下大工夫。这工夫，如果身和心可以分开说，是以心（冥想）为主力，身为助力（居山林、静坐、调息等），求变知见，变爱恶，变取舍。

    这样大的变，要靠坚忍的修持才能取得。修持，同是禅，方法也会因宗派的不同而有差异；又同一宗派，也会因人的不同而有细微的差异。关于宗派的较大不同，圭峰大师宗密在《圆觉经大疏》《禅源诸诠集都序》等著作中有较详的说明。《圆觉经大疏》分禅法为七家：一是“拂尘看净，方便通经”，意思是勤除染污，以明清净本性，并以通经为助力。二是“三句用心，谓戒定慧”，意思是要无忆，无念，莫忘，即修戒定慧。三是“教行不拘而灭识”，意思是破一切执著，以无心得妙道。四是“触类是道而任心”，意思是一切作为皆可显佛性之用，不思善，不思恶，任心而行。五是“本无事而忘情”，意思是心境本空，明此理即可忘情，忘情即无苦。六是“借传香而存佛”，意思是师徒授受，以传香为记，以念佛求无想。七是“寂智指体，无念为宗”，意思是心体本寂，识此清净心即可证涅？这类别是由学理方面分析出来的；实际去行，恐怕难于这样清楚地划清界限。又，关于心、识、体、用之类，如果深入追求，就会陷入名相的大海，所以这里还是只好迁就常识，少管修持的心理状态，而多注意修持的功效，即渐或顿。

    依常理，修持，以及变，大不易，路程都应该是长的；可是由南朝竺道生起，尤其由六祖慧能起，有不少禅师相信，也可以短到一瞬间。时间长是“渐”，时间短是“顿”。两者都是求得禅悟的方法，其性质和分别，以及其间的关系、得失等，也是想了解禅的人不能不追根问柢的。

    生命

    邻居有一只母羊，下午生了两只小羊。小羊落地之后，瘸瘸拐拐地挣扎了几分钟，就立起来，钻到母羊腹下，去找乳头。据说这是本能，生来如此，似乎就可以不求甚解了。

    生命乐生，表现为种种活动以遂其生，这是司空见惯的事，其实却不容易理解。从生理方面说，有内在的复杂构造限定要如此如彼；从心理方面说，有内在的强烈欲望引导要如此如彼。所以能如此如彼，所以要如此如彼，究竟是怎么回事？原因是什么？有没有目的？

    小羊，糊里糊涂地生下来，也许是“之后”，甚至也许是“之前”，有了觉知，感到有个“我”在。于是执著于“我”，从“我”出发，为了生存，为了传种（延续生命的一种方式），求乳，求草，求所需要的一切。相应的是生长，度过若干日日夜夜，终于被抬上屠案，横颈一刀，肉为人食，皮为人寝，糊里糊涂地了结了生命。

    人养羊，食羊之肉，寝羊之皮。人是主宰，羊是受宰制者，人与羊的地位像是有天渊之别。据人自己说，人为万物之灵。生活中的花样也确是多得多。穿衣，伙食，住房屋，乘车马，行有余力，还要绣履罗裙，粉白黛绿，弄月吟风，斗鸡走狗，甚至开府专城，钟鸣鼎食，立德立言，名垂百代，这都是羊之类所不能的。不过从生命的性质方面看，人与羊显然相距不很远。也是糊里糊涂地落地。之后，也是执著于“我”，从“我”出发，为了饮食男女，劳其筋骨，饿其体肤，甚至口蜜腹剑，杀亲卖友，总之，奔走呼号一辈子，终于因为病或老，被抬上板床，糊里糊涂地了结了生命。羊是“人杀”，人是“天杀”，同是不得不死亡。

    地球以外怎么样，我们还不清楚，单是在地球上所见，生命现象就千差万别。死亡的方式也千差万别。老衰大概是少数。自然环境变化，不能适应，以致死灭，如风高蝉绝，水涸鱼亡，这是一种方式。螳螂捕蝉，雀捕螳螂，为异类所食而死，这又是一种方式。可以统名为“天杀”。乐生是生命中最顽固的力量，无论是被抬上屠案，或被推上刑场，或死于刀俎，死于蛇蝎，都辗转呻吟，声嘶力竭，感觉到难忍的痛苦。死之外或死之前，求康强舒适不得，为各种病害所苦，求饮食男女不得，为各种情欲所苦，其难忍常常不减于毒虫吮血，利刃刺心。这正如老子所说：“天地不仁，以万物为刍狗。”也无怪乎佛门视轮回为大苦，渴想证涅？到彼岸了。

    有不少人相信，天地之大德曰生，因而君子应自强，生生不息。我们可以说，这是被欺之后的自欺。糊里糊涂地落地，为某种自然力所限定，拼命地求生存，求传种，因为“想要”，就以为这里有美好，有价值，有意义。其实，除了如叔本华所说，为盲目意志所驱使以外，又有什么意义？

    天地未必有知。如果有知，这样安排生命历程，似乎是在恶作剧。对于我们置身于其内的“大有”，我们知道得很少。可以设想，至少有两种可能：一、它存在于无限绵延的时间之中，其中的任何事物，前后都有因果的锁链联系着；二、它是无始无终的全部显现的一种存在形式或变动形式，前后的时间顺序，只是我们感知它的一种主观认识的形式。如果是前者，则从最初（假定有所谓“最初”）一刹那起，一切就为因果的锁链所束缚，所有的发展变化都是必然的，就是说，其趋向是骑虎难下。如果是后者，则一切都是业已完成的，当然更不容有所谓选择。总之，死也罢，苦也罢，都是定命，除安之若素以外，似乎没有别的办法。

    古人有所谓“畏天命”的说法。如果畏是因为感到自然力过大，人力过小，定命之难于改易，则这种生活态度的底里是悲观的。古今思想家里，讲悲观哲学的不多。叔本华认为，生活不过是为盲目意志所支配，其实并没有什么意义，他写文章宣扬自杀，说这是对自然的一种挑战（意思是你强制我求生，我偏不听从），可是他自己却相当长寿，可见还是不得已而顺从了。世俗所谓悲观，绝大多数是某种强烈欲望受到挫折，一时感到痛苦难忍，其底里还是乐生的。真正的悲观主义者应该为生命现象之被限定而绵延、无量龌龊苦难之不能改易而忧心，应该是怀疑并否定“大有”的价值，主张与其“长有”，毋宁“彻底无”。

    彻底无，可能吗？无论如何，“大有”中的一个小小生命总是无能为力的。孟德斯鸠临死时候说：“帝力之大，如吾力之为微。”畏天命正是不得不如此的事。不过，受命有知，作《天问》总还是可以的，这也算是对于自然的一个小小责难吧。

    信仰

    “生”是被限定的一种情况，正如彗星之绕日运行，也是被限定的一种情况。这限定之下或之中，自然还会有多种限定，只说一些荦荦大者。偏于身的是饮食男女，抗，大难，除非有大力，连生（包括求活得好）也不要了。偏于心的是要知、要信，表面看不像饮食男女那样质实，骨子里却更为有力，因为有逻辑或康德的所谓理性为靠山。关于知，《庄子·秋水》篇末尾“庄子与惠子游于濠梁之上”的辩论可为明证，是庄子驳惠子的“子固非鱼矣，子之不知鱼之乐全矣”，说：“子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之，而问我，我知之濠上也。”这说得更简单明快些是，不知也只能来于有所知。关于信，可以举古希腊的怀疑学派为证，老师落水，大弟子不救，得到老师的赏识，因为对于救好还是不救好，他怀疑。可是，如果我们进一步问：“对于怀疑主义，你是否也怀疑？”也怀疑，显然问题就太大了。这表示，我们生在世间，不能不有所信。信是怎么回事？应该信什么？问题显然不简单，以下择要谈谈。

    依习惯用法，“信”和“信仰”有别，信义宽，信仰义窄；所有信仰都是信，有些信不能称为信仰。所信可以是零星的，微小的，如信窗外的一株树是柳树，树上落的鸟是麻雀。这习惯称为知，由坚信不疑方面看也是信。所信还可以是不微小的，如信珠穆朗玛峰最高，哈雷彗星七十六年后还会再来。这也是知，也就可以称为信。信仰的所信，大多指具有玄理意味的，如信有全知全能全善的上帝，有佛、菩萨，月下老人有能力使有情人成为眷属，等等。专由这类事例看，信仰的所信是超现实的，或说是无征而信，或干脆说是迷信，信窗外的树是柳树不是迷信，界限分明。其实问题并不这样简单，比如相信还有明天，相信活比死好，我们能够找到可信服的证据吗？如果真去找，追根问柢，最后可能就发现，这类事之所以像是确定不移，就因为绝大多数人信它，从未想到过还需要证据。但为了省事，我们无妨就以人的主观为依据，说这类无征而信的是知的信，不是不知的信；不知的信，如上帝、佛祖之类，才是信仰。

    话还没有说清楚，或者说，里面还藏着问题，所以不清楚。什么问题呢？一个问题是由“知”来的，比如上帝，说不知，神父、牧师一流人就不会同意；佛祖，说不知，身出家心也出家的僧尼就不会同意。另一个问题是由超现实来。这有时会失之太宽，如到卦摊找什么铁嘴算命，也就不能不算信仰。有时又会失之过严，如孔孟之信仁和中庸，边沁之信功利主义（其实不如译众乐主义），也就不能称为信仰。不得已，只好从另一面下手，说人，为了生活能够有绝对保障，究极意义，常常不得不设想一种超越的力量（具体的神灵或抽象的道理），以作为寄托心灵的靠山，对于这个靠山的依赖和崇拜，是信仰。这样说，信仰的对象就具有这样一些性质：它是唯一的，至上的，也就没有任何事物能够与它相比；它是超越的，也就不需要任何理由来证实它，支持它；它有大力，所以绝对可靠，能使人心安理得；它存于人的内心，所以不同的人会有不同的形质，或说公信公的，婆信婆的。

    为什么要有这样一个虚无缥缈的？总的说是无可奈何而不甘心无可奈何，只好画饼充饥。人生，为天命所制，微弱，有限，也就可怜。可是心比天高，愿意，或并自信，有智慧，有能力，虽然知也无涯，形体不能永存，却幻想能明察一切，生有伟大价值，并非与草木同腐。不幸这愿意或自信，不能在现实中找到对证或保证，怎么办？有退守或进取两条路。退守是不求，即知道人生不过是这么一回事，有胆量面对现实，破罐子破摔。古代道家如庄子，说“知其不可奈何而安之若命”；列子说“生则尧舜，死则腐骨，生则桀纣，死则腐骨”，可以算做这一路。这破罐子破摔的态度，看似容易而实难，因为事实是正在活着，又要把活着看做无所谓。也就因此，几乎所有的人都走进取一条路，找理由，找靠山，在现实中失败，就到现实的背后，勉强（从设想中）找到，不能在理性方面取得证明，就不要证明，以求能够心满意足。这心满意足还可以分析，主要是三种心态，一种是全知，另一种是永存，还有一种是一切活动的有意义。先说知。活，尤其活得顺遂，要靠知，所以也可以说是天性，人没有不乐于求知的。

    知有近的，如鸡蛋可吃；有远的，如银河系外还有天体。庄子已经慨叹“知也无涯”，我们现代就更甚，是所知渐多，越苦于有些大事我们还不能知。比如我们生于其中的这个大环境究竟是怎么回事，我们有生，生究竟有没有价值，等等，是直到现在我们还不知道。“不知为不知”，是孔子的看法，或说理想，至于一般人，就难于这样知足，因为活了一辈子，连有关活的一些大事也不明白，终归是难忍的憾事。又是不得已，只好乞援于设想，比如是上帝愿意这样，然后是坚信，也就可以心平气和了。再说永存。人，有生，于是乐生，贵生。不幸是有生必有死，这是天大的憾事，如何对待？庄子是任其自然，所以老伴死了，该唱就“鼓盆而歌”。西汉杨王孙也可以算做这一路，是裸葬以求速朽。至于一般人就很难这样看得开。这也难怪，书呆子几本破书被焚，佳人的钗钏被抢，还心疼得要命，何况生命？所以要想法补救。一种补救办法是上天代想的，是传种，生孩子，容貌、性格像自己，自己百年之后，还有个“三年无改于父之道”，似乎可以安心了。但那终归是间接的，总不如自己能够长生不老。道教，葛洪之流炼丹就是求这个。

    可惜是葛洪，直到白云观的道爷们，都没有能够长生不老。所以又不能不向天命或自然让步，到关键时候，只好狠心，舍去形体，想个别的办法，以求永存。这办法，有小退让和大退让两种：小是形亡神存，大是形亡名存。神，或说灵魂，存于何处呢？天主教、基督教是升天，坐在上帝旁边。佛教（尤其净土宗）是到极乐世界去享受，因为据《阿弥陀经》所说，那里遍地是鲜花和珠宝。其下还有俗人的，《聊斋志异》一类书可为代表，是与阳间对称，还有阴间，那里虽然有阎罗和小鬼，不好对付，但也有酒铺，可以买酒喝，还有不少佳丽，可以依旧风流。再说大退让，是用各种不朽的办法以求名存，前面已经专题讨论过，不再赘述。最后说第三种心态，一切活动都不是枉然，而是有意义，或说有价值。这不像求永存那样清楚，或竟是在无意识中暗暗闪烁。但也未尝不可以推而知之。活动各式各样。可以分为大小，如殉国是大，访友是小。还可以分为忙闲，如修桥补路是忙，作诗唱曲是闲。不管忙闲，就活动者的心情说，可以重，是以为应该如此，可以轻，是觉得有滋有味，这应该，这滋味，不能没有来由，这来由也是信仰，纵使本人未必觉得。

    以上的分析也可以用家常话总而言之，是，所以要信仰，是图精神有个着落，生活有个奔头。但人，性格不同，经历（其中更重要的是学历）不同，信仰自然也就不会尽同。具体信什么，千头万绪，不好说。这里只想依所信的性质的不同，概括为三种。其一，所信不明确，像是没有什么信仰；或者说，听到什么就接受一点点，头脑中成为五方杂处。古往今来，我国的平民大多走这一条路，乡村的有些寺庙可以说明这种情况，是既供养孔孟，又供养太上老君和观世音菩萨。这算不算没有信仰？站在教徒的立场，也可以说是没有信仰。我的看法不是这样，因为没有信仰有两种情况，都是很难做到的。一种是《诗经》所谓“不识不知，顺帝之则”。这是老子设想的“虚其心，实其腹”一路，虚其心，其造诣也许就不只是少思寡欲，而是无知无欲，又谈何容易。另一种是由广泛而深远的思辨而来的不信，这是因为追寻所以然而终于不能明其所以然，就不能不暂安于怀疑，也是谈何容易。

    所以，对于这种头脑中模模糊糊的情况，我们与其说是没有信仰，不如说是同样有信仰，只是不够明确。最明确的是其二，宗教。不管是信上帝，还是信佛、菩萨，都是信的对象明确（不是可见、可闻、可触，而是诚则灵），并且有组织、礼仪等加固，因而也就像是有灵验。人生不能不有所求，于是，根据能捉老鼠就是好猫的原则，既然灵验了，它就有了大用。其三是传统的所谓“道”，“朝闻道，夕死可矣”的道。这道是惯于思辨的读书人的理想的什么，可以偏于知，如说“天命之谓性”，也可以偏于行，如说“畏天命”。读书人敬鬼神而远之，有所思，有所行，又希望能够心安理得，所以不能不乞援于道，或说树立自己的道。道是对天对人的认识的理论系统，有了这个系统，求知就有了答案，行就有了依据。自然，人心之不同，各如其面，因而不同的人也就有不同的道。但也可以大别为两类。一类可以举“天命之谓性，率性之谓道”为代表，是以天理定人为，儒家，尤其宋儒程、朱，都是走这一条路。另一类是不问天，只管人，如英国小穆勒之信边沁主义，以及无数人的信这个主义、那个主义，以为一旦照方吃药，娑婆世界就可以变为天堂，都走的是这一条路。

    信仰有好坏问题，评断，似乎仍不得不以人文主义为标准。比如信上帝，并信上帝是全善的，因而对己，由于相信得上帝的庇护而心安，对人，由于相信上帝乐善而时时以仁爱之心应世，我们总当说是好的。反之，因信上帝而以为唯我独正确，并进而发了狂，于是对于异己，为了拯救灵魂，不惜用火烧死，我们就很难随着喊好了。可以不可以兼评论对错？如果对错是指有没有事实为证，那就不好下口，因为信仰都是来于希望和设想，求在事实方面取得证明，那就近于故意为难了。

    由以上的分析可知，信仰，虽然难于取得事实为证，却有大用。有用，正如我们对于诸多日用之物，当然以有它为好。可惜是有它并不容易。记得英国的培根曾说，伟大的哲学，应该始于怀疑，终于信仰。始于怀疑，这是由理性入手，能够终于信仰吗？我的想法，有难能和可能两种可能。难能，是理性一以贯之，就是思辨的任何阶段，都要求有事实为证，或合于推理规律。比如信仰上帝，就会问，这至高的在哪里？如果如《创世记》所说，一切都是他所造，他是谁所造？依理性，这类问题可以问，可是问的结果，获得信就大难。另一条可能的路是分而治之，比如说，上讲堂，用理性思辨，上教堂就暂时躲开理性，只用崇敬之情对待上帝。这种不一以贯之的办法，用理性的眼看，像是不怎么理直气壮；但人终归不是纯理造成的，所以很多明达之士，也还是乐得走这条路。

    用实利主义的眼看，始于怀疑，以理性为引导往前走，未能终于信仰的人是苦的，因为得不到心的最后寄托。这从另一面说就是，人应该有个信仰。信什么好呢？具体的难说。可以概括说，是最好离理性不过于远而又合于德的原则。理性与迷信是相反的，所以离理性不很远，就要迷信气轻一些。举实例说，信天，或说大自然，或说造物，或说上帝，就会比信二郎神好一些。如果仍嫌上帝之类离理性过远，那就无妨效法禅宗的精神，呵佛骂祖而反求诸本心，就是说，不靠神而靠道。

    卑之无甚高论，如“天命之谓性，率性之谓道”的道也可以勉强算吧？至于德，前面多次说过，其实质不过是利生，包括己身之外的生，所以“以眼还眼，以牙还牙”就不能算，更不要说落井下石了。最后总的说说，信仰方面的大难题是难得与理性协调，而偏偏这两者我们都难割难舍。就某个人说，有的信仰占了上风，如有些老太太，虔诚地念南无阿弥陀佛而不问是否真有极乐世界，应该说是因信仰而得了福报。其反面，理性占了上风，比如由上帝处兴尽而返，想寄身于道，偏偏这时候，理性又来捣乱，问，这样的道，有价值，根据是什么？显然找不到最深的根，于是像是稳固的信仰又动摇了。动摇的结果，如果放大，就必致成为生的茫然。古语有“察见渊鱼者不祥”的说法，我想，在有关信仰的问题方面，情况正是这样。

    晨光

    习见之景，用自己的心灵之秤衡量，像是可以分为两类：一类量很大，殆等于视而不见，例俯拾即是，近如室内的桌椅，远如版块状的林立高楼，等等，都是；另一类量不大，入目，不只见，而且会随来这样那样的情思，例也可以找到一些，其中排在首位的，专说我的一己之私，是晨光。

    晨光指东方发白到太阳浮出地面那一段时间目所见的大景观。这景观有变化。以年为背景，冬夏差别最大，冬，晨光来得晚；夏，晨光来得早。以月为背景，月的有无、圆缺、位置，日日不同。一日，以起床早晚为背景，早，有稀疏的星光闪烁，晚，星就隐去。总之，都是晨光，也就都能引起这样那样的情思。情思，无形，以佛家所说五蕴的“识”来捉，也是恍兮惚兮，何况还有这样那样的杂乱，怎么说呢？不得已，只好用以事系情之法，主要说事。事与晨光的关系，也苦于多而不很清晰，挑挑拣拣，想只说两类，哲理的，家常的；家常的还可以分为两种，总起来就成为三种。

    先说哲理的，是由辨析逻辑的归纳法来。我当年未疯学疯，念穆勒，念休姆，念罗素，才知道围绕着归纳法，也可以提出疑问。穆勒的疑问是枝节的，他在所作《逻辑系统》里说，如果能够知道什么样的事例可以推出正确的归纳判断，什么样的事例不能，他就是最聪明的人。这样说，他是承认自己还办不到，但至少是理论上，也可能办到。

    可是到休姆和罗素手里，疑问就成为根本的，那是：归纳判断的可靠，要以自然齐一（永远如此运行，不变）为条件；何以知自然是齐一的？由于信赖归纳判断（赵大、钱二、孙三、李四都死，所以人都要死，等等，由部分如何推断整体如何），这就成为连环保，其结果必是都靠不住。记得他们还以明天太阳一定出来为例，也说是来于归纳判断，并非绝对可靠。这使我的思绪变为哲理和家常两半。万分之九千九百九十九是家常，如傍晚，我从众到奶站去取牛奶，因为不疑惑明天必来，就还要吃牛奶。问题是还有那万分之一，通常是早起，忽然瞥见晨光的时候，哲理就闯进来，像是电光一闪，引来感慨万千。这感慨，化为疑问是，难道我们的宇宙真是规规矩矩，可以永远托靠的吗？如果竟是这样，我们就应该感谢吧？感谢谁呢？可惜我们不能知道。就这样，我常是始于怀疑，终于慨叹，慨叹存在的神秘，己身的微弱。

    再说家常的，先前一种。事非一，只说一次印象最深的。还是二十年代后期，在通县念师范的时候，照例于旧腊月中旬放假，回家乡过年。其时还未改革开放，过年是大事，也是乐事，闲中忙，要买这个买那个，贴这个贴那个，还要听鞭炮声，今年元夜时追花会，看红男绿女。语云，没有不散的筵席，终于开学的日期近了，只得准备走。只有京津公路上有长途汽车，最近的河西务站离家三十里，要九时以前赶到，用驴代步，起程就必须在六时以前。起程了，照例是借西邻王家的驴，我呼之为韩大叔的长工送。天很黑，出村，几乎对面不见人。走出六七里，到村名大新庄的南侧吧，韩大叔牵着驴在前面走，我步行跟着，忽然觉得昏暗的程度稍减。我停住，转身，看到东方露出一线微明。由微明反衬，参照新学来的一点点天文地理知识，用目光远扫上下左右，然后缩到脚下，清楚感到，原来我们置身于其上的大地，真是个飘动的圆球。它在向日光那一方转动，无知觉，无目的。我呢，与它相比，太渺小了，也在动，却有知觉，这有什么意义呢？我想到明天，因不知道明天怎么样而惶惑。就这样，村野的晨光曾经使我感到人生的渺茫。接着说家常的后一种。想哲理，慨叹人生，都是远水不解近渴。正如列子御风而行，虽然“泠然善也”，旬有五日，还是不得不返。我也这样，虽然也曾心逐白云而飞往天边，但天边是不能起火做饭的，于是不得不敛翅落地，仍然公则阿弥陀佛，私则柴米油盐。而一晃就到了庄子所谓“佚我以老”的时期。佚是好的理想，但能佚要有条件，专说主观方面，低级的是“不识不知，顺帝之则”，高级的是“回坐忘矣”。这些可意的造诣，我都做不到，于是也就只好安于不佚。佚的反面是忙，忙什么呢？只说一种唯心而最放不下的，是感到枯寂，说具体些是心情有如行沙漠中，渴望遇到绿洲芳草。不记得是不是弗洛伊德学派的理论，人是日有所思，不得，夜就有所梦。

    庄子说：“至人无梦。”我不是至人，多有所思，所以入睡必有梦。遗憾的是，梦经常是杂乱的，远离现实的，也就大多是不可意的。我很希望有个可意的“犹恐相逢是梦中”的梦。而有那么一次，我就真入了这样一个梦，真切，细致，简直是梦的现实，使我惊异。可惜的是，和往常一样，梦断之后，情境就成为像是同样迷离恍惚；只记得当时想诌韵语抒情怀，苦思不得，只好略改贺方回句，默诵云：“凌波一过横塘路，渐目送芳尘去。”就是这次梦断之后，我早起出门，望见几颗疏星闪烁的晨光，心里感到热乎乎的，因为确认，在这样的晨光的映照之下，我的生活还不少温暖，并且，今天之后一定还有明天。有明天，我就期待着看明天的晨光，接受明天的温暖。

    归

    锦瑟无端，忽然想到一件事，居常舞文弄墨，所写有几番是心底的幽微，连自己追寻辨认，也若隐若现，难以名状的？也许有，总是不多。这有原因。总的说是难，分着说是有不同的难。其一是我乃街头巷尾的常人，也就与常人一样，日出而作，日入而息，常在心头徘徊的是柴米油盐，至多是觉得这种表演长，那种表演短，而很少是幽微。其二是刚才所说，若隐若现，难于捉住。其三是，幽者，深而暗，微者，细而软，比如藏在卧室某角落的什么，与陈列在客厅案头的什么有别，有谁愿意己身以外的人“刮目相看”呢？但我写柴米油盐，以及说长道短惯了，颇想换换口味，或大而言之，反一下潮流，即写一次幽微。

    且说这也并非制艺之文，而是事出有因。是前不久，主要是有那么一天，我感到岑寂，也许盼什么人，今雨也来吗？但终于连轻轻的印地声也没有，于是岑寂生长，成为怅惘，再发展为凄凉。我没有传说的达摩面壁的修养，又不能树立烦恼即菩提的信念，因而感到苦，也就渴想漂泊的心能有个安顿之处。秀才人情，“不有博弈者乎”的路，既不会又无兴趣，只好找书。谢天地，一翻腾就碰到丁宁的《还轩词》。其后是神游，与词的意境会，甚至与词人会。所得呢？又是难说，也因为分量太重，想留到后面试试。为不知者设想，要先说说丁宁及其词作。这在一九九二年八月，我曾以“丁宁词”为题写过，其中一部分可以移到这里，也就不另起炉灶，摘抄如下。

    丁宁，姓丁名宁，字怀枫，女，一九〇二年生于镇江，后移居扬州。庶出，生母及父都早亡，依嫡母生活。十六岁出嫁，生一女，四岁病殁。其后即离婚，仍与嫡母共同生活。一九三八年嫡母去世，此后即孤身度日。解放前在南京几处图书馆任管理古籍工作。解放后在安徽图书馆工作，仍管古籍，直到一九八〇年九月去世，卒年78岁。所著书名《还轩词》，四卷，卷一为《昙影集》，收一九二七年至一九三三年所作；卷二为《丁宁集》，收一九三四年至一九三八年所作；卷三为《怀枫集》，收一九三九年至一九五二年所作；卷四为《一厂（ān）集》，收一九五三年至一九八〇年所作。量不算多，总共才二〇四首。四卷外有《拾遗》，收词九首，诗十首，还有一副怀念母亲的联语。专说词作，我读后的所感，由浅入深可以说三种。其一是功力深厚。由所作的意境和辞藻看，三十岁前后，她已经能够深入宋人以及五代的堂奥。这评论是由感觉来，找感觉以外的证据不容易。勉强找，似乎可以到有迹象可寻的地方试试，这就是学什么像什么。卷二有《鹊踏枝》八首，注明“用阳春均（韵）”，想来也是学冯延巳，其第一首是：

    断雁零鸿凝望久，待得来时，消息仍如旧。常日闲愁浓似酒，吟魂悄共梅花瘦。心事正如堤上柳，剪尽还生，新恨年年有。独倚危阑风满袖，朦胧淡月黄昏后。

    这就确是五代气味。再如《莺啼序》，是字数最多的词调，吴文英喜欢填的，有一首想来是学吴文英，开头部分词句是：

    疏更暗催滟蜡，飐轻虹万转。绛心苦，微雨浮烟，似说身世如茧。峭寒重，繁声渐息，前尘冉冉。春云乱，趁低迷摇荡沉宵，倦怀重唤。

    这就换为南宋气味。笔下风格多样，自然只能由深入各家的堂室来。其二是深入各家之后，能够融会贯通，生成自己的。这自己的是离北宋（或兼五代）近，离南宋（主要指吴文英一流的风格）远。举短调长调各一首为例：

    十载湖山梦不温，溪光塔影酿愁痕。数声渔笛认前村。芳草绿迷当日路，桃花红似昔年春。天涯谁念未归人？（卷四《浣溪沙》）

    淡月窥云，昏烟阁水，夜深清露初零。络纬惊秋，凄吟直到三更。无端唤醒机窗梦，渺瀛涯莫问归程。最销魂，万缕千丝，锦字难凭。便教幽意从头数，问迷金醉粉，能几人听？为汝低回，有声争似无声。青芜未必埋愁地，胜筠笼绮户长扃。许知音，风露深宵，萤火星星。（卷三《庆春泽慢》戊子孟秋乌龙潭步月闻络纬感赋）

    一看或一念就知道，这不是南宋风格，因为可以用耳欣赏；像吴文英那种“七宝楼台，拆碎下来，不成片段”的，是只能用目，还要加上查辞书，才能推测个大概的。可是由不少文人看，南宋词风有个大优点，是晦而曲，文气重，可以显示作者有不同凡俗的高雅。也就因此，有清一代，除极少数人，如纳兰成德以外，几乎都是浙派的路子，拿起笔就掉书袋，剪红刻翠。丁宁词没有走这条路，譬如与王鹏运、郑文焯等相比，像是出语平易，其实正是她的值得赞许之处。其三是感情真挚，几乎所有的篇什都是用词人之语，写得一字一泪。也举短调长调各一首为例：

    薄幻轻尘不暂留，那堪重过旧西州。愁怀阅日长于岁，老境逢春淡似秋。拼一醉，解千忧，烽烟满目怕登楼。分明已是无家客，偏向人前说去休。（卷三《鹧鸪天》）

    霜意催砧，萸香恋袂，倦吟人在沧洲。梦冷东篱，那堪重省清游。近来身似庭前树，感西风一例惊秋。听沉浮，不说飘零，只算淹留。

    明年此日知何处，问夕阳无语，衰柳含愁。匝地风波，几翻误了扁舟。莼丝已共江枫老，甚人前犹说归休。恨悠悠，手把黄花，独上层楼。（卷三《高阳台》九日感赋）

    这正如她在《还轩词存》的序中所说：“第以一生遭遇之酷，凡平日不愿言不忍言者，均寄之于词。纸上呻吟，即当时血泪。”是血泪，不同于浙派词之绣花，所以有强大的感人力量。

    以上一大段是抄现成的，如此不避重复，是因为有偏爱，就愿意效先贤子路，“与朋友共”之。以下要转到现时的有那么一天，感到凄凉，想使漂泊的心能得个安顿之处。可用的办法像是不少。年轻时候常用的是身移以求心随境转，老了，不宜于用也不想用。再一个办法是找点什么物或什么活动，比如新得的书画册和歙砚之类，欣赏，以求把注意力引进去，也就可以“坐忘”了吧？想想，也不行，因为终是身外之物，力量不会这样大。书生，剩下一个可用的办法是找书看，目牵心，如果能深入，就可以取得境由心造的效果了吧？书，就内容的性质说有多种，——还是少纠缠，只说此时此地，我，最合用的就是这本《还轩词》。何以这样说？理难明，而且隔，只说事。

    是找到这个小本本，室内无人，靠窗安坐，随便翻到一页，恰好是卷三开头，就一首一首往下读。一般是读两遍，特别喜欢的读三遍或四遍。就这样，只三五首吧，尤其是这类句子，“漫从去日占来日，未必他生胜此生”，“千里月，五更钟，此时情思问谁同”，“鹤侣难招，陇愁谁递，回首瑶台梦一场”，“分明，身世等浮萍，去住总飘零。任写遍乌丝，歌残白纻，都是伤情”，使我像是立即离开现境，移入词境，与作者同呼吸，共命运。这词境可以说是苦吗？又不尽然，因为其中还有宁静，有超脱，以及由深入吟味人生而来的执著、深沉和美。对照这样的词境，一时的失落和烦恼就化为淡甚至空无。总之，就算做只是短时间吧，我像是真就飞升了。飞升到哪里？是到这类词里：

    一载淞滨效避秦，寻幽问竹渐知津。昏昏白日云垂野，渺渺荒波海沸尘。谁是主，孰为宾，红娇绿暗自成春。凭阑多少凄凉意，惟有黄花似故人。（《鹧鸪天》过兆丰花园感赋）

    小艇偏生稳，双鬟滴溜光。几回兜搭隔帘张，却道凫庄那块顶风凉。杨柳耶些绿，荷花实在香。清溪虽说没多长，可是紧干排遣也难忘。（《南歌子》索居无俚，缀扬州土语，忆湖上旧游，兼怀船娃小四）

    湖海归来鬓欲华，荒居草长绿交加。有谁堪语猫为伴，无可消愁酒当茶。三径菊，半园瓜，烟锄雨笠作生涯。秋来尽有闲庭院，不种黄葵仰面花。（《鹧鸪天》归扬州故居作）

    读词，“生活”于词境中，是神游。而神游又不到词境为止，是“凭阑多少凄凉意”，“不种黄葵仰面花”一类句子使我不由得更前行，想到作词之人。我爱读的词不少，都有作者，比如李清照，也生涯多难，为什么特别心系丁宁？因为她不只是多情种子，而且生于光绪壬寅，我生于光绪戊申，相距六年，应该算做同时代人。同时，就容易勾起更多的思绪，比如卷一有一首《台城路》，调名下解题是：“冷雨敲窗，乱愁扰梦，拥衾待旦，咽泪成歌。时己巳重阳后三日也。”就使我立即想到昔年，己巳是公元一九二九年，作者二十七岁，我还在通县师范学校上学，其时已经写日记，可惜毁于七七事变战火，不然，就可以查查，九九登高之后三日，我在做什么呢？“隔千里兮共明月”，这心情使我更爱读她的有些解题，抄几则如下：

    往事如烟，清宵似水，年年秋叶黄时，病怀如是。（卷一《阮郎归》）

    尽日西风，衰秋难驻浮生急景，回首凄然。（卷二《乌夜啼》）

    江南故里，一别且二十年，丙子秋登平山堂，望隔江山色，感事怀乡，遽成此阕。用美成均。（卷二《蓦山溪》）

    申江除夜，拥衾听门外笙歌，忆年时欢乐，惘惘如梦。忽风振檐铎，凄响泠然，恍如庭闱唤小名之声，感音成调。效福唐体。（卷二《唐多令》）

    壬寅岁暮，偶向南图借书，中夹旧书签，尚系十余年前所手订。往事如烟，感成此解。（卷四《买陂塘》）

    这就有如她自己说的，都是“当时血泪”。我也有血泪，可是没有丁宁那样的天赋和学力，因而虽也想把血泪固定在字面上，以期日后能够重温情怀的旧梦，却力有不逮。不得已，只好“乞诸其邻而与之”。就是怀抱这样的愿望，我读丁宁的词作。感受呢，是与她的心情近了，甚至“相看泪眼”。这是感伤，其所得，推想热心寻欢作乐的人不会理解吧？至于我，以这一次为例，就感到，由读前的凄凉（或说彷徨）变为读时的平静、温暖、别无所求。有所求，求而不得，是“终日驰车走，不见所问津”；别无所求是有了归宿。

    说到归宿，我神游的神忽而飞到昔年。是四十而不惑前后吧，我有希冀，渺茫的，但并不无力，因而带来惶惑，甚至愁苦。我常常想到定命。但安命也难，于是有时也就想到，不可意的，幻想及其难于实现；可意的，终于寻得归宿。本诸古训“情动于中而形于言”，今训“苦闷的象征”，我也想写小说。因为这种情怀，一是形体恍惚，二是分量太重，都宜于用小说的形式表达，而且要长篇。并已拟定标题，先是《中年》，写定命下的愁苦；后是《皈》，写终于寻得归宿。事实是没有写。不是没有能力写；我自信，有了主旨，正如其他所谓作家，我也会编造。而终于不写，是因为时移世异，这世有要求，表现手法可以殊途，所表现则必须同归，山呼万岁。我的《中年》愁苦，《皈》的设想，都与万岁无关，行祖传明哲保身之道，只好不拿笔。

    一晃三十年过去，文网不那么密了，可是已经是吟诵“酒债寻常行处有，人生七十古来稀”的时候，即使好汉不忘当年勇，也终于不能不如京剧《女起解》中崇公道所说：“心有余而力不足，这个岁数办不到了。”自然，办不到是写，至于设想的《皈》中的所求，至少是有时，就并不较昔年为不强烈。但我有自知之明，整个生命的“皈”，由于天机过浅，做到是不可能了。只好用李笠翁的退一步法，即如这一次，先是感到岑寂，接着发展为凄凉，以至漂泊的心没个安顿之处，就可以投奔丁宁，读词集，相看泪眼，如面对其人，就说是有限时间吧，生命就真是得了所归。人生有多种愁苦，心的无所归是渺茫的，惟其渺茫就更难排遣，所以得所归就特别值得珍重。专说这一次，使我得所归的是丁宁，所以神游半日，掩卷之后，我感谢她。感谢她写了这样好的词，创造一个充满温情和美的精神世界，我一旦感到无所归，就仍然可以向她求助，以期漂泊的心能够有所归，就是短到片时也好。

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