20世纪40年代初在昆明西南联大念书时，同学们最感兴趣的娱乐活动之一就是周六晚上去南屏电影院看美国电影，好莱坞的影片和影星成为同学们茶余饭后的热门话题。由于影片都是翻译过来的，话中总不免要议论到片名翻译的好坏。当时的南屏电影院放映过许多吸引联大学生的影片，如《鸳梦重温》、《翠堤春晓》、《蝴蝶梦》、《长相思》，等等。这些影片之所以吸引联大的青年学生，除了内容本身之外，就是这些片名的翻译之典雅动人。同学中盛传，南屏电影院放映的这类影片有许多是当时的著名文学家、西南联大西语系讲授英语诗的教授吴宓翻译的。实际情况是否如此，我至今也没有考察过。我这里要说的是联大同学们对这类翻译的赞赏和议论。别的影片且不多说，单说《长相思》这部影片的译名。影片的原名直译应是“老处女”（Old Maid），译者却按照内容把它意译为“长相思”，“老处女”这几个字似乎只是在播放时出现在下面的括号里（这些都是我个人的记忆，不一定十分准确）。
据我所知，许多同学都曾对这样的翻译拍手叫绝：“如果直译成‘老处女’，那该多么庸俗呀！也太赤裸裸了。现在这个译名，多么典雅，多么含蓄！”
时过境迁，半个多世纪过去了，我至今仍然沉溺在这样的赞叹和审美趣味之中，不时要向周围的朋友讲述上面的情节，朋友们亦多点头称是。不料前几天在向一位学文学的中年朋友重述这段往事时，他却一听之下，便脱口而出：“要是在今天，不如直译成‘老处女’才更能吸引人，赤裸裸的，‘长相思’这个词儿对于当今大多数青年人来说太渺茫了。”这位朋友的寥寥数语仿佛把我从梦中惊醒，同时也把我带入困惑之中：时代变了，我落后了。这是代沟？还是审美趣味的不同？抑或是一种思想上的进步和解放？
记得在青年时期读朱光潜先生关于文艺心理学的一本书，其中谈到审美意识的“距离说”，他举的例子是《西厢记》里的一段词：“软玉温香抱满怀……春至人间花弄色……露滴牡丹开”，把一个赤裸裸的性行为写得如此生动具体而又富有诗意。我当时极其欣赏这几句词，也赞扬过朱先生的分析。时隔半个多世纪，大约一年多前，在一家报纸的副刊上读到一位女士写的文章，谈她丈夫和她的床上镜头：“他一上来，三下两下就完事……”言下之意，不免丧气。真够赤裸裸的！初读之下，倒也佩服这位作者的思想解放。心想，这本是人皆有之的事，有什么可以掩饰的？封建社会那种以天理压人欲的观念应该彻底打破。其实，我当年在欣赏“春至人间花弄色”的词曲时，也同时信奉性决定一切的西方理论。不过，在佩服那位女作者的描写之余，又总觉得失落了一点什么。是不是该给“赤裸裸”蒙上一层薄纱呢？也许这就是美。西方许多有艺术价值的人体雕刻和画像，虽说是赤身裸体，但由于灌注了艺术家的灵感，实际上仍然可以说是蒙上了美的薄纱。今年夏天到武汉，街头巷尾不时听到这样一种关于穿着的流行说法：“男的长裤长袖，女的越穿越裸露。”我以为裸露如能与一位女士的高雅风度和内在气质相结合，那的确是一种美。
一位三十出头的女士对我说过她的一点经历：“念中学时，情窦初开，想说我爱你，却不敢出口，便说我喜欢你，意思是想遮掩一下。现在，只要想说我爱你，便可脱口而出，但是要像某电视节目主持人那样把‘性感’这样的词儿搬到屏幕上，我还不敢。”从不敢说爱到敢说爱，从敢说爱到敢说性感，真是越来越赤裸裸了。也许这就是时代的步伐，也许这里亦可追寻到一种美的享受。但无论如何，硬要像某电视剧那样把“狗×的”搬到屏幕上，恐怕就不是一个赤裸裸的问题了吧。《红楼梦》里薛蟠的那句“女儿乐”，可谓赤裸裸到了肮脏的地步，却表现了曹雪芹刻画人物入木三分的艺术天才。但据我的记忆，某电视剧将粗话搬上来似乎并非有意刻画一位人物的粗鄙。
我们的老祖宗无论在衣着、在男女之情、在待人接物诸方面，一般地说，都太重掩饰，以至于不少西方人至今还在说我们虚伪。我并不同意西方人的责备，但针对我们的旧传统，无妨赤裸裸一点为好。只是掩饰也许更容易造成美的印象，而要给赤裸裸蒙上一层美的薄纱，却并非易事。
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[1]本文原载于《光明日报》，2000-09-07。
永不消逝的一件红毛衣
今天春节，两个儿子提议乘飞机赴长沙，然后租车自驾游湘西，还说自湘西回长沙，须经湘中的雪峰山，那是湘中的最高峰，有时夏天还能见到积雪，值得一游。我一听到雪峰山高峰，眼前便闪现了一件在狂风中飘失的红毛衣，兴致盎然，立即回应他俩：“好，好，好，今年春节就游这条线。”他们问我，为何如此兴奋。
原来，抗日战争胜利结束后的次年，1946年夏，我从昆明西南联合大学毕业，刚和他们的妈妈彭兰女士[1]结婚不久，两人乘坐一辆敞篷车从昆明回到八年离乱之后的故乡武汉，途经雪峰山的最高峰时，突然一阵狂风把她身上披的一件披肩式红毛衣吹到了半空。由于山势陡峻，道上尚有积雪，眼看没有找回红毛衣的希望，就让它无影无踪地不知落向何方。然而它却一辈子埋在我的心底。
我和她大约是我念西南联大二三年级时（1943年？），在校旁文林街的一家茶馆里相识的。抗日战争期间，从沦陷区迁往后方的学校，校舍都很简陋，西南联大，其尤甚者。图书馆小，绝大部分同学把茶馆当作自修室。文林街一条街几乎全是茶馆，茶馆里高朋满座，大多是联大同学。七八个人共围一张大圆桌，各自埋头读书，有时也闲坐聊天。我和她是武汉同乡，自然容易相聚一桌。第一次见面，大约是一个深秋季节，她身穿浅色长旗袍，上身披着一件不带纽扣的红毛衣，高髻云鬓，宛若古仕女图中的仕女。大概是由于她的那件红毛衣特别“抢眼”，同桌女同学见她到来，便笑脸相迎：“红毛衣来了。”“红毛衣”似乎是女同学给她的昵称。
我和她相识不久，就知道这位“红毛衣”原来是联大女生宿舍的著名诗人。在20世纪40年代的旧社会，女生宿舍对于男同学而言，是神秘的禁区。神秘禁区里的女诗人，更令男生感到神秘。但茶座毕竟是公开交流的场所，我终于了解到她的一些家庭背景。她父亲是前清翰林，母亲也出自书香门第，舅舅是秀才。她从小聪颖过人：能诗善对。她九岁时，舅舅出了一句上联：“围炉共话三杯酒。”她立即对出下联：“对局相争一桌棋。”其才思之敏捷，或可与杜甫七龄咏凤凰相媲美。在念西南联大中文系时，她每爱一人独立空净之处，闲吟太息。联大中文系老师大多要求学生在课下写读书报告，她不时在读书报告的末尾附上几句诗作，请老师斧正，深得闻一多、罗庸、朱自清、浦江清几位老师的赞赏。罗庸、朱自清常常把她的诗词抄在黑板上，供大家欣赏。
五律日暮感怀
国破家何在，层山涌暮云。
凄风人独立，古木雁中分。
孤塔迎残照，荒烟拥乱坟。
吴钩无觅处，空对夕阳曛。
（1943年于昆明西南联大）
虞美人
梦回斜照春寒重，笑把双肩耸，小楼间凭看残红，始觉春将归去恨无穷。
千枝照月玲珑影，惜此良宵永，新词美酒遣愁思，醉卧花荫待晓有谁知。
（1944年暮春于昆明西南联大）
真像空谷中的幽兰，显得很寂寞，很凄切，却总想为人世间散发出一点清香。她念中文系二年级时，就曾在昆明的大报纸上以“谷兰”为笔名，发表过诗词。她和同班同学或同乡同学来往，也常以诗词相酬和。联大不少同学对她以“联大才女”和“诗人”相称。我在茶馆里自修时也常听女同学见到这位“红毛衣”到来时微笑着说：“我们的女诗人来了。”我这才理解：原来“红毛衣”的内涵是“女诗人”。
我俩的相识渐渐加深，很自然地要触及当时一些属于政治形势和意识形态的敏感话题。她属于联大进步学生之列，而我则是一个自命清高、不问政治的典型中间派，我所向往的是陶渊明的“桃花源”。她经常向我讲起“解放区的天是明朗的天”，而我则爱跟她讲鸡犬之声相闻、老死不相往来的小国寡民之治。闻一多先生是当时的民主斗士，她是闻先生的干女儿，她不同意我，便到闻先生那里去告状。我是经过闻先生的“面试”之后才同她走上“哲学与文学的联姻”（闻一多对我们结婚的评语）之路的。在当时国内大形势的影响下，在闻先生的教导下，在她的深情激励下，我被动而又自愿地（就像“道德”一词所具有的“应该”——自愿的强制——的含义那样）在新中国成立前两三年就踏上了进步的道路。是“红毛衣”的内美引领着我走向“明朗的天”。
1946年秋到1951年夏，我在天津南开大学任教。她比我晚一年也进了南开。1949年年初，天津解放，我俩在天津迎接“明朗的天”。从大约1944年我从“红毛衣”那里第一次听说有一个“明朗的天”起，到“明朗的天”展现于天津之后的头两三年，大约有七八年的时间，就我个人的人生经历而言，那真是一个美好的期盼和初见旭日的岁月，也算得是我与红毛衣共舞的年代。
然而好景不长，新中国成立之后不久，“左倾”教条主义的乌云便越来越浓重地遮蔽了“明朗的天”：斗争哲学，政治挂帅，以及做驯服工具的声浪，一浪高过一浪。“红毛衣”的空谷幽兰似的诗意消失殆尽，代替的是不少政治宣传口号式的陈词：“雄文四卷传马列，全民斗志坚如铁”；“须记取，工农兵方向，永不迷航”。而我作为一个“哲学工作者”，也只能在接连不断的政治运动的夹缝中做点“学问”，不少文章实际上是些批判唯心主义的政治檄文。“文化大革命”期间更是锣鼓喧天，批斗成风，不得安宁。但也正是“文化大革命”促使我俩逐渐醒悟到：我们已误入歧途、浪迹天涯近30年。
1978年改革开放，神州大地有了重见天日的可能。我和她总算找到了回归自己精神家园的归途。然而她因“文化大革命”期间下放劳动，身心受到严重摧残，年未满七十，便身患不治之症，于1988年年初与世长辞。从此生死两茫茫，我只能是夜如岁，独自思量：以她的诗人气质和禀赋，本应能成为当代纯粹的一流文学家和诗人，然而没有！为什么？
我比起她来，幸眼明身健，茶甘饭软，尚能在漫长曲折、艰难险阻的归途中，以“人一能之己百之，人十能之己千之”的精神，勤耕至今，盖欲效太史公之著《史记》，遂吾志之思，成一家之言，为来者鉴。曾赋七绝一首以遣兴：
朝朝总是五更雨，夜夜唯闻庭树风。
暂借墨池倾意气，推窗何日见晴空。
红毛衣的影像沉睡在我的心底已数十年，从未同孩子们谈起；只是这次春节两个儿子想游湘中雪峰山的一席话，才让我猛然间如从梦中惊醒，眼帘大开，仿佛回到了60多年前与红毛衣共舞的年代。
两个儿子在听我讲了红毛衣的故事后，开玩笑说：“这次一定要把车开到雪峰山的顶峰，找回那件红毛衣。”啊！永不消逝的红毛衣，我已从你当前的影像中又领略到了你空谷幽兰似的诗意，“明朗的天”终将再现。
（2012年3月26日于北京静林湾）
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[1]彭兰（1918—1988），湖北省武汉市葛店人，北京大学中文系教授，讲授中国古典诗词。
我的两只眼睛[1]
近几年来，我右眼患白内障，几近失明，左眼尚称正常，两眼一明一暗，看东西非常不方便。朋友笑我是猫头鹰的眼睛，睁只眼，闭只眼。我答曰：世事难讨分晓，若能睁眼看光明，闭眼对黑暗，岂非达观之人！但要有这样的胸怀，又非看透世事不可，如根本不能看，尚何看透之有？特别是读书人，一旦不读书不看报，真如失去了一切。
我决心动手术。偏巧在我打听的一些动过手术的人中间，失败率竟达十之二三，包括名牌医院和名医在内。有过失败教训的人叮嘱我不要盲目相信权威，要看具体的医生。女儿虽远在武汉，却为我多方奔走，详细了解，终于打听到了武汉市立第一医院的眼科专家汤林教授。我借今年到武汉过春节的机会，住进了这家医院。
我相信耳听不如目视。入院之前几天，经朋友介绍，与汤医生见面。汤医生个儿不高，走起路来堂堂正正；言语不多，说出来的都在点子上；特别是他的两只眼睛，诚挚、稳重、朴实，给了我信心。分手后，我对女儿说：“此人可靠，就决定在这里动手术吧。”女儿说：“您从北京打听到武汉，这回就这么确定了？”我说：“好在我独具只眼，还能看出汤医生的神情！”
住院头一两天是例行的术前检查。同房的病友一面给我讲述白内障手术的经过和术中术后的感受，一面不断称赞汤医生医术的精湛。我完全消除了白内障患者一般都有的恐惧心理。手术台上大约40分钟的时间里，没有听到任何一点声音，只有我自己的呼吸声伴随我似入梦乡。下手术台时，我不由自主地对汤医生说了一句：“我真不知道怎么感谢您！”他拍了拍我的肩膀，仍然没有言语，我也只能靠想象领会他那诚挚、朴实的笑容。
第二天一大早，还是汤医生来亲手揭开我的纱布，查看患眼的视力，我突然发现用这只眼睛看东西，世界就像太阳照在雪地上一样明亮。汤医生为我作了解释，我又问过几位术后患者，也都说了同样的感觉。我惊叹黑暗后的光明原来这么耀眼！但医生们也许太习惯于作科学上的说明，是否反而忘记了自己从事的工作的伟大意义呢？医生们也许太习惯于公事公办，是否反而难于理解病人对他们的感激之情呢？
手术当晚，两眼必须都用纱布蒙上，起夜还不能低头。女婿为了照顾我，睡在走道里，不时进来看看我。他怕打扰我，脚步放得像“怕踩死蚂蚁一样”轻，我担心他一夜不能合眼，没睡着也装作睡着一样，但因此而紧张得彻夜未眠。第二天清晨，他问我昨夜睡得如何。我心想，我们两人总算是度过了一个相互体贴对方、揣摩对方的“战斗”之夜。《列子》上面说：老聃之弟子“得聃之道，能以耳视而目听”。我虽两眼被蒙，不能目视，但“耳视”到女婿一夜间的脚步中却更深藏了人间的真情。“夫形质者，心智之室宇，耳目者，视听之户牖，神苟彻焉，则视听不因户牖，照察不阂墙壁耳。”没想到一次小小的手术却使我更深刻地领会到了“神彻”的道理。
手术五六天以后，术眼上的纱布可以彻底揭开了，却出现了梦幻一般的奇观，白的特白，黑的特黑，红色与绿色的对比亦如此。我有时感到黑白反差太大，颜色的界限太分明，有点可怕，于是又不时蒙上术眼，单用正常眼睛视物。一位学哲学的同行来看我，我告诉了他这异常的现象。他开玩笑似地说：“你平常不是总嫌这世界上的事情，黑白太不分明了吗？现在怎么又害怕起来了？”我回答说：“我们已经太习惯于用常人的眼光看事物，此刻我觉得还是界限模糊一点的好。”这位朋友本是一个好辩之士，这回也许是因为看到我还需要静养，只是耸耸肩膀，便没有再言语。术后相当一段时间里，这两只眼睛给我带来的正常与异常的对比，不时令我感到对世事的迷惘。
住院八九天里，术眼无痛无痒，经矫正后视力达到1.0，该出院了。女儿替我结算，由于我用的是瑞典人工晶体，费用可观。女儿对我说：“你在这里做手术，不能回京报销，这笔费用就由我出；近些年来，你们当教授的太穷。”三个孩子中间，数她的经济状况最差，怎忍心要她负担，但她仍然背着我付了钱。离汉前夕，我对女儿说：“北京去年夏天比武汉还热，今年我就用你的这笔钱装空调，用你在武汉室内严寒中送给我的温暖换来北京夏天的凉风。”我的两只眼睛，清晰地看到了女儿高兴的泪花。
（1998年2月于武汉）
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[1]本文原载于商务印书馆《今日东方》杂志，1999年创刊号。
《北窗呓语》序[1]
大约八年多前，一家报纸的记者来到我家，约我和另外两位学长联合成立一个“新三家村”，每“村”每月各撰小品一篇，三“村”各有自己的“村名”。我心想，旧三家村已被打倒，现在居然能建新三家村，可见“门户开放”之广大，柏拉图的“洞穴”可以完全见到天日，便欣然应允。我自定村名曰“北窗呓语”，而且在第一篇稿子的清样上，编辑已经用红笔标上了我的“村名”。不料为时不久，社会上出现了一个史无前例的“门户开放”，由于门户开得太大，阳光把久居“洞穴”者照射得睁不开眼睛，“新三家村”便在母胎中被扼杀了。我的“北窗呓语”已经撰写了几篇，起先是存放在抽屉里，以后不时有人来约稿，我便稍事修改，交付审阅，居然也陆续问世，于是我又陆续地写了这本小册子中其余的杂文部分，其中大多也在各报刊上发表过。
有知道上面这些内情的友人问我：“你为什么要标题为‘呓语’？是否自谦之词？”其实不然。“吕蒙呓语通周易”，虽系小说传奇之类的故事，但也暗示了一个道理。吕蒙是在酣醉忽卧之后于梦中通诵周易的，这似乎启发了我们，醉人呓语也许比醒人醒语更能深入人生哲理之奥义。陶渊明《饮酒》：“有客常同止，趣舍邈异境。一士长独醉，一夫终年醒。醒醉还相笑，发言各不领。规规一何愚，兀傲差若颍。”醒者规规小见，巧营而愈愚，醉者遗世独立而偏聪。渊明以醉者为得，足见人情世事难于讨分晓，何如以昏昏之醉人呓语处之为宜耳。
我一辈子学哲学，虽呓语亦难脱哲学之窠臼。哲学者，玄远之学也，总令人觉得不切实际。一些人称哲学为无用之学，不是没有道理。可是人除了实际的一面之外，又确有不切实际的一面。这就是为什么人们在专心于孜孜以求的日常事业和事物之余，又总感到缺乏心灵上的自由、安宁与安顿的原故。以自我为中心，把他人、他物都当作是自我所利用和征服的对象，此种事业心并不能为我们提供人生的家园。人若能从自我中心主义返回到人所植根于其中的“万物一体”之中，这似乎是忘掉了自我，实乃回到真我。也许正是在这里，人能找到自己的家园，找到人生的意义和价值之所在；也许正是在这里，哲学能展示它的无用之用。处当今竞争激烈、人们热衷于自我征逐之际，若能让哲学从寂寞冷宫中下凡到人间世俗，相信一定会给熙熙攘攘、沉沦于世者增添几分清凉幽香之气，以提高人们的品味。我这本书的用意也正在此。《晋书·陶潜传》：“尝言夏月虚闲，高卧北窗之下，清风飒至，自谓羲皇上人。”如果读者能从我的呓语中，得到些许夏日炎炎、北窗高卧、“有风飒然而至”之感，则是我的莫大荣幸。当然，这只是我的主观愿望。由于陋习难改，文中仍然夹杂了不少干巴巴的说理之词和专门的哲学术语，敬希读者原谅。
《北窗呓语》一书除“北窗呓语”标题下的二十余篇杂文、随笔外，还选入了悲亡父和悼亡妻的两篇文章，亦多不经之词。其余学术思想杂感之类，谬误尤多，故书名统称之曰“北窗呓语”。然呓语亦发自我之“童心”。“夫童心者，真心也”（李贽语）。既属“真心”，则虽获罪于世之君子，亦盼以“醉人”恕我焉。至于诗，不过戏笔而已。余自幼为文，重说理，而不善风容色泽、流连光景之词。严羽说：“诗有别趣，非关理也。而古人未尝……不穷理”（《沧浪诗话》）。严羽论诗，既主诗非关理，又不排斥理，讲得确实很全面。而我则每以理语入诗，显然有违严氏论诗之主旨，安得谓之诗哉？我近十余年来，力主诗与思（理）相结合，哲学与文学相结合，但志大才疏，往往弄得不伦不类，非驴非马，贻笑大方。恳盼重“理趣”的诗人学者有以教我。
是为序。
（1997年11月8日于北京大学燕园）
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[1]本文原载于《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。本文亦转载于《方法》，1998（6）。本文亦转载于《中国图书商报》，1998-05-15。
“嗟来食”[1]
对于老知识分子来说，恐怕没有人不知道什么叫作“嗟来食”的了，但也许现在的不少年轻知识分子就不一定了解其中的详细内容和出处。无论如何，重温一下，似乎仍有必要。《礼记·檀弓》上有这样一段记载：齐国遇到大灾荒，黔敖左奉食，右执饮，以待饿者，有饿者贸贸然走来，黔敖以居高临下的态度说：“嗟来食。”“嗟来食”，非敬辞也。饿者扬目而视之，曰：“予唯不食嗟来之食，以至于斯也。”饿者终不食而死。后世遂以“不食嗟来之食”的成语赞美一个人宁可饿死也不肯受辱的气节。这确实是中华民族看重人的尊严的美德。如果用现代的语言来说，我看，“不食嗟来之食”可算得是中华民族最早的、最朴素的“人权宣言”，其核心和实质翻成大白话就是：与其让我跪着活，不如站着死。但这种气节和美德究竟是体现在统治者身上呢？还是体现在老百姓身上？我看，尊严—人权历来都是要靠老百姓付出代价不断争取的。
司马迁的遭遇便是一例。李陵虽忠，但被迫而投降匈奴，司马迁极言其忠，下腐刑。最近正上演电视剧《司马迁》，剧中的狱卒偷偷对司马迁说：“你真是个好人，只不过是说了几句皇帝不愿听的话呀！”虽说是剧中人说的，但此话的确反映了老百姓最真实的心声。我看到这里，情不自禁地自言自语了一句：“谈何人的尊严！”聊以补足狱卒之语气耳。可是司马迁真正代表了“中国的灵魂”（鲁迅：《华盖集·忽然想到》），他不甘做“主上所戏弄”的帮闲文人，终于效法“西伯拘而演周易，仲尼厄而作春秋，屈原放逐，乃赋离骚，左丘失明，厥有国语”，“隐忍苟活”，完成了被誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”的“谤书”——《史记》。司马迁在写作过程中，痛心疾首地说：“每念斯耻，汗未尝不发背沾衣。”这真是一幅千秋万世都难以忘怀的为争取人的尊严而忍辱负重的壮烈情景。
陶渊明“不为五斗米折腰”（有的学者把“五斗米”理解为“五斗米道”，兹不具论）的事迹，虽不及司马迁之壮烈和令人感动，但也不失为中国古人维护人的尊严之一例。“五斗米”，言官俸之少，足够温饱而已，但即使如此，陶渊明也不愿为此而唯唯诺诺，点头哈腰，“拳拳事乡里小人”（《晋书·陶潜传》）。这又一次证明，“嗟来之食”正是对人的尊严的损害。
明末的李贽，和儒家相对立，卑侮孔孟，认为“六经语孟”皆“童心”之障碍。“夫童心者，真心也，若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝伪纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人……童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达”（《焚书·童心说》）。李贽为了存“真心”，做“真人”，触犯了经典，虽“一境如狂”，受到他讲学当地群众的狂热欢迎，却屡遭统治者的迫害，被旧传统视为“得罪于名教，比之毁圣叛道”，“卒就囹圄”（袁中道：《李温陵传》），自杀身亡，其著作亦屡遭禁毁。呜呼！人的尊严何在？人权何在？然而李贽的著作却反而因此而广为流传，所谓“卓吾死而书愈重”，我不知道这是否曾经引起当时统治者的深思。
（1997年11月3日于北大中关园）
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[1]本文原载于张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998，入选《1998年中国最佳随笔》，沈阳，辽宁人民出版社，1999。
知趣不知趣[1]
宰相刘罗锅与皇帝对弈，敢于杀败皇帝，议者曰：刘罗锅不知趣而有趣。显然，知趣与不知趣，其中大有文章。刘罗锅若知进退，善逢迎，故意败于皇帝手下，岂不可以博得皇帝欢心，大为“红火”？然果如是，则世人又将议论曰：刘罗锅虽知趣而无趣。刘罗锅反会遭世人唾弃。
考“趣”字原意，一曰趋赴，一曰趣味或意味。“知趣”者熟悉趋赴之道：上有一语出焉，下则“顺口”接应，“倚势欺良”（袁宏道语）。此等人“童心既障”，“言语不由衷”（李贽语），无“趣”之极矣。若夫童子，“面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定”（袁宏道语），可谓“不知趣”者，然人若能如此不失赤子之心，则是“趣”之“正等正觉”，“最上乘也”。袁宏道自述：当其“无品”之时，“率心而行，无所忌惮”，虽“举世非笑，不顾也”，斯可谓“近趣”（接近有趣味）矣；迨夫官渐高，品渐大，毛孔骨节，俱为接应上司之言语知识所缚，则“去趣愈远”矣。余以为，有趣无趣，不在有品无品、官位高低，而在人是否存童心而不事趋赴。“夫童心者，真心也”（李贽语），要在一真字。高官有品而刚正不阿、不媚上者有之，无官无品而谄上骄下者亦有之。若见从己出，不随声附和，则人人皆可为有趣之人，此所谓不知趣而无往非趣也。
何谓真？袁宏道论诗云：“大抵物真则贵，真则我面不能同君面，而况古人之面貌乎？”袁宏道从两层意识上论真字：一是真则不袭古，有如作诗，中唐、晚唐，各自有诗，而不必抄袭初唐、盛唐而后为诗；赵宋亦然，不必以不唐病宋。二是真则同时代之人彼此不相袭：同一唐代之李、杜、王、岑、钱、刘，下迨元、白、卢、郑，均各自有诗，而不必彼此相袭；同一宋代之陈、欧、苏、黄诸人，亦各自有诗，而不必共唱同一腔调。袁宏道将真字解作互不相袭，面貌各异，真乃千古卓绝之论。若夫一唱亿和，一呼百诺，千篇一律，则未有不假者也。李贽云：假以假对，则“以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜”。满场皆喜，假者居多，真者不敢辩，尚何“趣”之有哉？
“夫趣，得之自然者深”（袁宏道语）。自然者，质（朴）也。本无可言，为干禄而连篇累牍，刻意求肖于世之权威，则如丑妇而饰之以朱粉，人皆厌离而思去之。此等文章，虽能获宠于上司，邀誉于一时，而有识者常视若敝屣。何也？模拟迎合至极，而求之质无有也。袁宏道云：“世人所难得者，唯趣。”人有趣如山有色，水有文，花有光，此皆“质至”之故也。山无色则荒，水无文则腐，花无光则谢，人无趣则鄙，“质不至”之所致也。袁宏道论学风、文风，力主文贵质、不相袭，乃真“深于趣”者也。呜呼，今之人，能知趣如袁宏道、李贽、刘罗锅者，几人哉？
（1997年11月24日于北大中关园）
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[1]本文原载于张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。
“为己”与“为人”[1]
《论语》：“古之学者为己，今之学者为人。”如果把这里的“为己”解释成为一己之私，把“为人”解释成为他人谋福利，那当然是天大的笑话。朱熹的《论语集注》倒是有一段切要的注解：程子曰：“为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。”为追求名誉——“欲见知于人”而为学，则“终至于丧己”；为求自得——“欲得之于己”而为学，则“终至于成物”。“为人”与“为己”是两种不同的为学态度，所得到的结果也大不相同：一是“丧己”；一是“成物”。
其实，我们也可以把这两种不同的为学态度推广为两种不同的做人态度。柳宗元自称：“年少气锐，不识危微，不知当否，但欲一心直遂。”不管人心之“危”，道心之“微”，不计较旁人之肯定与否，但欲直抒己见，别无他求，我看这种做人的态度正是“为学为己”的“为己”之意。反之，唯唯诺诺，惟他人之意志是从，效颦学步，不敢稍越雷池，这种做人的态度就叫作“为人”，抱着这种态度做人，其结果只能是“丧己”。
杨朱主张“为我”。这里的“为我”亦非为一己之私。杨朱实际上是要“全性保真，不以物累形”。孟子骂他“无君”，正说明他反对君王，反对屈从，要做“为己”、“贵己”之人，不做“为人”、“丧己”之人。
中国历史上有多少但求“自得”，不肯“丧己”的高人雅士值得我们称颂啊！阮籍不为世之名利所累，自况“至人无宅，天地所容；至人无主，天地为所；至人无事，天地为放”。陆放翁不怕尸骨朽，不患史无名，但喜“墨成池，淋漓豁胸臆”。王阳明主张“学者贵得之于心”；“求之于心非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是”。李卓吾劝人勿“舍己”，他也主张“不待取给于孔子而后足”。袁宏道、袁中道“独抒性灵”，“不拘格套”，“直摅胸臆”，言其所欲言。他们在为学、做人方面表现了何等超凡脱俗的高远胸襟！
可悲的是，这些不肯“丧己”之人，却往往横遭非议，甚至丧生。何以故？德国现代哲学家海德格尔关于众人必然“沉沦”的理论，似乎可以用来说明为什么众人总是沦于“丧己”的道理。在海德格尔看来，人总是“在世界中存在”，总得与他人、他物打交道，这也就是说，人必然“被抛”入一种入世状态中；而人在这种入世状态中，总是有意无意地要按照一种外在的标准和并非本己的意志行事，这种标准和意志相当于我们平常所说的“自古皆然”、“人皆如此”、“一般认为”、“固不待言”、“习以为常”、“已成定论”之类的观念。如果把这类意思用一个笼统的“他”字来概括，那就可以说，人们在日常生活中的一言一行和喜怒哀乐都是取决于“他”，而非取决于己。换言之，常人总是在放弃自己，为他人而存在。海德格尔把这种状态叫作“沉沦”，“沉沦”的状态是“非本真”的状态。反之，摆脱“沉沦”，不受“他”的束缚，就是返回“本真”状态。用我们中国人的术语来说，“沉沦”、“非本真”就是“为人”、“丧己”，“本真”就是“为己”、“保真”。海德格尔深刻地指出，由于众人都按照这个主宰一切的“他”行事，所以“人与人之间的差别被磨平了”，“个性和自由选择被抹杀了”，特立独行之士“遭到压制和摧残”。所谓“木秀于林，风必摧之”，这“风”就是海德格尔所说的“他”。在茫茫人海中，特立独行者寥若晨星，众人、凡人则总是因“为人”而“丧己”，因“畏”“本真”而“沦”于“非本真”，只有极少数“木秀于林”的高士才敢冒天下之大不韪，宁愿丧生而不肯“丧己”。
如何才能达到“本真”状态？如何才不致于“沉沦”？前期的海德格尔认为只有靠对死亡的领悟，因为人在死神降临时，“沉沦”、入世已不可能，这时，人才领会到我们所说的“为己”、“贵己”的真谛和“为人”、“丧己”之无意义。后期的海德格尔认为要靠诗，诗使人沉浸到一个超然物外、超乎喧嚣的现实之上的自由境界。这里不是讨论死和诗的地方，我也无意评论海德格尔关于死和诗的理论，更不可能要求众人都不“沉沦”，我在这里只想表示一个愿望，希望多一点“为己”、“贵己”之人，少一点“为人”、“丧己”之人，希望木秀于林、具有独立性灵之士少受一点“他”的压制和摧残！
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[1]本文原载于《光明日报》，1988-11-27。本文亦收入张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。
寂寞与孤独[1]
看了《光明日报》的《东风》副刊上的《寂寞》一文，突然想起尼采的一句名言：“寂寞与孤独不是一回事。”按照我们一般的习惯用语，寂寞与孤独往往可以互解，没有什么大的区别，而且，究竟什么叫寂寞？什么叫孤独？平常我们也都觉得不成问题，没有解释的必要。可是尼采却对这两个词的含义作了理论上的说明，还特别强调了两者的区分。我这里不打算引他的德文原字在翻译上作一番研究和讨论，只想从内容上漫谈一下尼采对二者所作的解释以及我个人的感想。
在尼采看来，寂寞似乎是一种异国他乡之感：冷漠、陌生，好像“站在森林里迟疑不定，未知走向何方”，好像“动物引导着自己”，“感到在众人中比在动物中更加危险”，又好像“独坐在醉醺醺的世人之中”，“哀诉”人间的不公正。总之，互相猜忌，彼此欺诈，黑暗笼罩着去路，危险隐藏在背后，这些就是尼采对寂寞的写照。尼采所说的寂寞似乎可以在屈原身上找到一个比较贴切的例子。屈原遭谗见放，行吟泽畔，见渔夫而哀叹曰：“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒。”真可谓寂寞之至矣。屈原的寂寞是由于不愿“以身之察察受物之汶汶”，不愿“以皓皓之白而蒙世之温蠖”，与尼采之由于愤世嫉俗、不苟流俗而寂寞，其含义似无二致。当然，中国的骚人墨客中深感寂寞者何止屈原？贾生因“谗谀得志”、“方正倒植”而寂寞，陶渊明因不为五斗米折腰而寂寞，苏东坡因流贬江湖而寂寞……在苦难的人海中寂寞者比比皆是。尼采对寂寞的隐士常表赞赏之意，其用心也未尝不可从中国的隐君子中找到解释。
孤独与寂寞是两种不同的境遇，两种不同的感情。尼采认为，孤独就是“远看”事物，即“从事物远离”，对事物“作远景的透视”，只有这样才能达到万物合一、生命永恒的境界，在这种境界中，你“可以倾诉一切”，“可以诚实坦率地向万物说话”，“人们彼此开诚布公，开门见山”。这是一种艺术审美的境界，它能“使事物美丽，诱人，令人渴慕”，使人成为自己的主人，使人生获得意义和价值。也就因为这个缘故，尼采在把寂寞描绘为异乡他国之感的同时，却把孤独看成是人的家园：“呵，孤独！你是我的家园，孤独呵！你的声音多么温柔甜蜜地向我倾谈。”尼采这种“远离事物”，对事物“作远景透视”的观点，其实很像陶渊明的“心远地自偏”。“远看”和“心远”都是用艺术的眼光，站得高，看得远。尼采不满意人们以拜金主义为惟一原则而没头没脑地聚集在一起互相排挤，他有感于“生活在众人之中反而忘却了人”，因而希望“能有远看的慧眼”以慰寂寞。陶渊明鄙弃名缰利锁，感到人境寂寞，所以他作出了“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏”的诗句。看来，挤得太近，彼此倾轧，只能使人更疏远、更陌生，还不如“独处远看”，“给事物罩上一层美的色彩”，倒能使人回到自己的家园。古今中外的不少哲学家、诗人似乎为我们提供了一种用孤独对付寂寞的好办法。《寂寞》一文的作者在文末号召我们学习鲁迅，用“呐喊对付寂寞”，我完全赞成；但是在“呐喊”尚缺乏条件的情况下该怎么办呢？不妨学习一下尼采，暂时用孤独来安慰寂寞，尼采把这种安慰叫作“形而上的慰藉”。
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[1]本文原载于《光明日报》，1988-09-18。本文亦收入张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。
“不识危微”[1]
《书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。”这危险的“人心”和幽微的“道心”耗尽了古今中外多少人的激情和生命！关于前者，我们比较容易领会，不必多说。为什么“道心”也成了束缚人的枷锁呢？其实，这也不难理解，“道心者，天理也”。中国儒家所讲的那一套“存天理，去人欲”的老传统，不就是用抽象的、永恒的“道心”压制具体人的活生生的激情与生命吗？但是明清之际就有一批学者如王夫之、颜元、戴震等起而反对绝情去欲，要求从空洞虚静的道学中解放出来；而早在唐代，柳宗元已经“一心直遂”地自谓“年少笔锐，不识危微”。他不仅不顾人心之危殆，而且公然蔑视神圣不可侵犯的“道心”，难怪他在改革派失败之后被目为“众党人中”之“罪状最甚”者！但是，蔑视“道心”的人究竟是一种什么形象？“道心”为什么能使激情受阻，生命停滞？柳宗元作为一个中国古代思想家和文学家，还不可能对这些问题作出具体回答。“年少笔锐”四个字也许算是对蔑视“道心”的人的一点具体描绘吧，但太笼统、太简单了。我的桌上正好摆着一本法国当代著名思想家和作家加缪的作品《西西弗的神话》，对我颇有启发。
加缪在这本随笔中，反对从柏拉图到黑格尔的那一套强调形而上的本体的哲学思想，认为那些寄希望于玄远的“永恒”，放弃今天而专注于明天的人是最不自由的人，这种人“为自己竖起了束缚自己的栅栏”，成了“适应”某种玄远目标的“奴隶”。自由的人应该放弃“永恒”，“肯定今天”，把握每一个当前的瞬间，对现实的生活用肯定的词“是”来回答，对非现实的永恒用否定的词“不”来回答。而现实的生活，或者说，我们所面临的、不可回避的今天，总是“悲剧性的”，总是有无穷的邪恶降临在我们头上，就像大山上的巨石一样不间断地向我们滚来，一个敢于面对现实、对今天说“是”的人就要敢于对这样的现实进行永不停息的反抗，而西西弗就是这么一个典型的形象。西西弗受诸神的惩罚，把巨石推上山顶，石头不断地重新从山上滚下，他又不断地重新把巨石推到山顶。西西弗不以抽象的、渺茫的永恒或未来为目标，只是一心一意地、脚踏实地地“历尽当前的苦难”，但“苦难也造成了他的胜利”，“充实了他的生活与心灵”，他以“比他搬动的巨石还要坚硬的心”，“超出了他自己的命运”，成了“他自己生活的主人”，他是真正自由的人，真正懂得“生活的荣耀”的人，也是真正幸福的人。加缪认为西西弗的形象表达了“现代人的气质”和“现代人的意识”——这是一种“面对今天”、“敢于反抗”、“经常不断更新的、永远处于紧张状态的意识”。
显然，我们不能把加缪所谓用“是”来回答今天的思想理解为我们平常所说的“今朝有酒今朝醉”，前者因热爱生活而要求付出惨痛的代价，后者则是逃避现实，屈从命运。只有前者才当得起“现代意识”的称号，而后者只能是时代的弃儿。
不断滚向西西弗身上的巨石究竟是指些什么内容呢？归结起来不外乎两条：一条是指“世俗”，一条是指“永恒”，前者类似我们所说的“人心惟危”，后者类似我们所说的“道心惟微”。加缪作为一个西方现代哲学家，不仅反对前者，而且着重反对后者，这是因为在西方哲学史上，关于永恒本质的本体论思想一直占居统治地位，不打破这种旧传统就不能抒发人的激情，不能伸展人的主体性，也就创造不出“永远更新”、“永远处于紧张状态”的西西弗的意识和形象，就像在我们中国，不打破那种用永恒的天理或道心去压制活生生的人欲的旧传统，就不能使思想得到解放，意识得到更新一样。用抽象的、永恒的东西窒息具体的、生命的东西，可以说是中外文化史上的一个通病。柳宗元蔑视“道心”和加缪不相信“永恒”，都是对这种通病的一大打击，两人的思想实有相通之处。当然，柳宗元的思想属于中国古代的意识，与西方现代意识大不相同，但中国古人的思想未尝不可以闪现西方现代意识的星光。我们为什么不能用加缪的熊熊烈火来点燃我们民族早有的这点火种呢？让我们做一个“敢于反抗”、“永不停歇”、“永远更新”、对今天总是用“是”来回答的现代人吧。
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[1]本文原载于《光明日报》，1989-01-15。本文亦收入张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。
无家可归与有家归未得[1]
每个人都眷恋自己的家，其实，这个家不一定指有形的家。有形的家如果不是和睦相处，家也就变成了枷。可见，人们所眷恋的家，从根本上讲，不在有形，而在无形。有形的家之所以值得眷恋，首要的也是因为家里人心心相印，能说出自己的心声。基尔凯戈尔说过：“一个人必须以他的思想作为他生活的家，否则，所有的人就都要发疯。”人是多么需要有自己的思想、自己的心灵作为安身立命之所啊！陶渊明因“无适俗韵”，不愿“以心为形役”，故作“归去来兮辞”，他实则是以他“本爱丘山”之“性”为家。李白诗云：“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。”这里说的也是弃冠簪不仕，而思以扁舟为家。元结的诗：“思欲委符节，引竿自刺船；将家就鱼麦，归老江湖边。”其意境大致与李诗相似。丘山也者，扁舟也者，鱼麦也者，皆非实际的家，但只要有自己真实的性灵，独特的思想，就有了各自最眷恋的家。
如何识别一个人有家还是无家？有一条最简便的办法。“口舌，代心者也。”看一个人说些什么话和怎样说话，就可以知道他是有家还是无家，是有心（有思想）还是无心（无思想）。海德格尔描写过人的这样一种言谈状态：“只要人家说过了的，只要是名言警句，就担保是真实的与合理的”，因而可以照说无误。这种言谈“从不以得之于心的方式表达自己，而是以人云亦云、鹦鹉学舌的方式表达自己”。“本来无根基的东西，通过这种方式的言谈，反而建立起权威性”，成了“公认的”“公众意见”，这种意见“规定着我们看什么和怎样看”。作这种言谈的人，“无须先把事情据为己有就懂得了一切”，他因得到“公认”而“免遭失败的危险”，他可以“振振有辞”地这样大谈一阵而立于不败之地。海德格尔指出，这种言谈倒也“不必意在欺骗”，但它毕竟是“无根基的”，所以它不是“敞开”真实，而是“封锁”真实。海德格尔总括人们的这种言谈方式，把它称为人的“非本真状态”或“沉沦状态”。什么叫作“沉沦”？什么叫作“非本真”？用我们的语言来说，就是“丧家”。按这种方式言谈的人，没有自己的思想，也没有自己的语言，实在可以说是一个无家可归的人。
最可悲的是，在历史上，无家可归之人往往要迫使他人有家归未得。袁宏道曾斥责那些只会说别人说过的话的人，“句比字拟，务为牵合，弃目前之景，摭腐滥之辞”，但由于这样的人有“一唱亿和”之势，遂能“倚势欺良”，“见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道”，于是“有才者诎于法，而不敢自伸其才”。这些“有才者”有自己的思想，有自己的语言，也可以说有自己的家，只因同那些“句比字拟”、“摭腐滥之辞”的人“语不相肖”，便“不敢自伸其才”，他们除了兴“有家归未得”之叹以外，还有什么办法呢？
海德格尔把这种状况讲得更明白、更深刻。他说：人云亦云式的言谈方式本来就“封锁”了真实，而特别由于人们在作这种言谈时，总以胜利者自居，总是自以为是，因此他们便“以某种特殊的方式，压制每一新的诘问”，“这就更加深了封锁”。封锁真实，压制诘问，是无家可归者对付有家归未得者的惯用伎俩。其结局会是如何呢？海德格尔作了这样的描绘：“每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么。”这是“一种紧张的、两可的相互窥测，一种相互偷听。在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏”。
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[1]本文原载于《西北军事文学》，1992（4）、（5）。本文亦收入张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。
“这一个”和“都一样”[1]
在医院的诊室里经常可以见到这样的场面：患者不断地、不厌其详地诉述自己的病情，要求医生给予一点特殊治疗；医生总结性地回答一句话：“患这种病就吃这种药，都一样。”我完全无意责备医生的态度，因为这里的确存在着一个几乎可以说是永远纠缠着人们的哲学问题。
任何一个事物都有其独特性，它不仅有异于和它不同类的事物，而且有异于和它同类的其他事物，它是世界上的惟一者，非其他任何一物可以代替。用黑格尔的术语来说，它是“这一个”。“这一个”就是惟一的一个。世界上的任何一个事物都是惟一的“这一个”。就如一个患感冒的人，他的病情和自我感觉总有不同于其他感冒患者之处，这个患者是惟一的。但是，要将“这一个”用语言表达出来，就“都一样”而成了普遍的东西。一个感冒患者无论怎么不厌其详地诉说自己病情的特点，他说出的总有和别的感冒患者“都一样”之处：你说你流鼻涕吧，也可以找到别的患者同样谈他流鼻涕；你说你不流鼻涕吧，也可以找到别的患者同样说他不流鼻涕；如此等等。患者不断地强调自己是“这一个”，医生执着地强调大家“都一样”。患者的“这一个”与医生的“都一样”之争，在哲学史上叫作个别与普遍之争。有的哲学家强调个别的东西才是真实的，有的强调普遍的东西才是真实的，争了几千年，医院里的这种争论照样进行着，而且肯定会永远继续下去。不仅医院里有这种争论，当官的和老百姓之间也存在着这种争论：老百姓喜欢把自己的情况申述得淋漓尽致，强调“我的情况特殊，请多多考虑”。当官的喜欢老百姓把情况谈得简单概括，强调“大家都一样，难道你就例外？”如此等等。总之，社会上总有一部分人希望说出自己的特殊性，说出自己是“这一个”；另一部分人则总是把别人看成普遍的人，看成“都一样”，这大概是一个比比皆是的现象。谁是谁非？各有自己的道理。哲学家们争论了几千年都不能解决的问题，怎能期望医生和病人、当官的和老百姓来解决？
只是在中西思想史上有两个彼此类似的现象值得我们注意：一是西方哲学史上黑格尔所说的“最高普遍者”——“绝对”的垮台；一是中国明清之际对理学家的普遍伦理道德原则的驳斥。黑格尔是西方哲学史上关于普遍与个别关系问题之论述的集大成者，他认为“这一个”是最抽象、最无内容的，因而也是他所谓精神发展的最低阶段；反之，普遍的东西则是高级的东西。黑格尔死后，他所说的“最高的普遍者”——“绝对”被学者们撕得粉碎。西方现代哲学家大都驳斥黑格尔的绝对主义，反对把人的本质放在抽象的、僵死的普遍本质世界之中，而强调人的个别性、独特性和现实性。在西方现代哲学思潮中，黑格尔所视为最贫乏、最抽象、最低级的“这一个”被颠倒过来而成为最丰富、最具体、最真实的东西。
中国宋代的理学家认为人人有一“太极”，“太极”实即最普遍的绝对。这种学说用封建的普遍道德原则即所谓“天理”束缚了人的个性发展。但是，明清之际出现了一批学者，他们反对此说，而力主人物之“不齐”，其中最为突出的戴震认为，同类之物虽大致相同，但各物所禀之气则“有偏全厚薄清浊昏明之不齐”。戴震此说是对理学的冲击，对个性的解放。
斥责“宋时理学多腐”的袁中郎三兄弟，即所谓“公安派”的“三袁”，力主“师心不师道”，也是要反对抽象的普遍，强调个性。“师心”者，“独抒心灵”也；“师道”者，“效颦学步”也。胡适关于文学革命的“八事”之一：“不摹仿古人，语语须有个我在”，更是把“我”性当作文学革命的关键。
看来，无论在西方思想史上，还是在中国思想史上，对抽象的普遍之厌弃似乎都成了一个合乎时势的大潮流，用抽象的普遍压制个性的时代已成过去。
我并不认为医生之视病人“都一样”和当官的之视老百姓“都一样”，是无根据、无理由的，我只是希望大家都能更进一步认识到：真正现实的、人们实际上所面对着的，还是一个一个的“这一个”，“都一样”毕竟只是寓于“这一个”之中，离开“这一个”，则“都一样”是要垮台的。当然，要填平“都一样”和“这一个”之间的鸿沟，使“都一样”达到“这一个”，确实是一件非常困难的事，但通过双方耐心的、平等的对话，是否有可能使“都一样”尽量接近“这一个”呢？
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[1]本文原载于《光明日报》，1993-05-29。本文亦收入张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。本文亦入选《新现象随笔》，北京，中央编译出版社，1994。
嗅觉灵敏的王国——读赫拉克利特残篇札记[1]
亚里士多德说：“人的嗅觉从两方面说都比较低下：一是低于其他生物；二是在我们人所有的感官中，嗅觉是最差的。”他所谓低或差，都是指分辨事物的能力。为什么说人的嗅觉的分辨能力最差？古希腊另一个哲学家赫拉克利特在强调视觉和听觉的优越性时，间接回答了这个问题。赫拉克利特残篇第五十五说：“通过视和听而对之有知识的东西，我给予优先地位。”原来相对于视和听而言，嗅觉是最少提供知识的感官。
我不想在这里争辩人的视、听、嗅诸感官的优劣，但无论如何，有一点恐怕是大家公认的，就是，人的知识主要是通过视和听的渠道而来的。要不然，为什么我们平常大多称欺骗人的人是“混淆视听”、“遮人耳目”，而不说或不大说混淆和遮蔽别的什么感官呢？“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”可见，要想把人的言论和行动纳入“礼”的规范，首先是控制视和听，能把视和听纳入“礼”的轨道，言和行自然也就不会越轨了。
古人的视听范围和内容远不及今人之广阔和丰富，古人尚且懂得这个道理，那也就无怪乎今人对电视、报纸和广播特别感兴趣了。
视和听就真的那么优越吗？嗅觉就真的那么不中用吗？还是赫拉克利特的见解深刻。赫拉克利特残篇第九十八说：“灵魂在地府里运用嗅觉。”基督教有火狱，有火有光，就可以运用视觉，何需突出嗅觉的运用？中国的道家称冥中曰地府，“冥冥者，蔽人目明，令无所见也”。也许在道家的冥中，有运用嗅觉的必要，但道家没有涉及这个问题。还是把赫拉克利特的这一条残篇放在它所处的古希腊的时代背景下来考虑吧。
有一种解释说，古希腊人认为灵魂就是呼吸，人死之后，灵魂与肉体分离，其他感官都消灭了，既不能视，也不能听，但由于灵魂就是呼吸，而嗅觉就是管呼吸的，所以失去身体的灵魂在地府里仍然保存了嗅觉。这种解释不一定能令人满意，倒也指出了人在失去视听之后的一条出路——嗅觉。按照古希腊诗人赫希奥德的说法，“睡是死的兄弟”。人在睡着的时候，视和听都被遮蔽了，惟一能与外界接触和联系的是呼吸，从而也可以说就是嗅觉，人在地府里亦复如此。看样子，人是不能因“蔽人目明”而置于死地的，人到了地府，还可通过鼻孔的喘息来表现自己顽强的“生命力”！
另有一种意味深长的解释说，荷马在《伊利亚特》中讲到，当世界分裂为三部分时，宙斯（天神）、波塞东（海神）和哈得斯（地府之神）三弟兄凭抽签各得一份领域，天被赐给了宙斯，海被赐给了波塞东，不见光明的黑暗地府被赐给了哈得斯。于是在荷马那里，地府就意味着不见阳光，意味着死亡，意味着遮蔽。赫拉克利特据说接受了荷马的观念，也认为死亡是一种遮蔽的力量。赫拉克利特残篇第二十七说：“人在死后所遭遇到的，是他们所未预期到的，也是他们所未想象到的”。何以故？据有的学者考证，赫拉克利特的这一条残篇表明他看到了遮蔽与死亡之间的联系。好在人还有适应遮蔽的能力，按赫拉克利特的看法，这就是嗅觉。赫拉克利特残篇第七说：“如果一切都变成了烟，还可以靠鼻子来分辨”。学者们对这一条残篇有多种多样的解释，但大多把它解释为一与多的关系问题，就是说，当事物变成了烟，以致用视觉来看时，一切都一样，千篇一律，但用嗅觉来闻，则可以辨别出烟的不同气味。用哲学的语言来说，这就表示，烟对于视觉而言是“一”，是“统一性”，但对于嗅觉而言则是“多”，是“差异性”。所以，世界上虽然总有人用一种色调放出“一”或“统一性”的烟幕来遮蔽人的视听，但人们总还可以用嗅觉来分辨出“多”或“差异性”，分辨出“闷葫芦里究竟卖的什么药”。有的学者由此而得出结论说：嗅觉是专司隐蔽之事的，嗅觉使人在遮蔽中敞亮。
这种解释显然比灵魂是呼吸的解释更深刻、更富于哲理，但两者的基本思路还是相通的：人在视听被遮蔽之后，仍可通过嗅觉而保持“生命力”，直至死后。嗅觉是人死后的眼睛和光亮，在地府里人的嗅觉更灵敏。“人在夜里点上一盏灯，人死了却仍然是活着的。死人燃亮了睡着的人的视觉所看不见的东西。睡着的人燃亮了醒着的人”。（赫拉克利特残篇第二十六）
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[1]本文原载于张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。
明乎礼义而陋于知人心[1]
《庄子·田子方》谈到，楚之怀道人温伯雪子适齐，有一个鲁人想见温伯雪子，温伯雪子早已听说鲁之君子“明乎礼义而陋于知人心”，故不欲见，后“出而见客”又“入而叹”，原因是温伯雪子见此人果然“进退一成规，一成矩，从容一若龙，一若虎”，矫揉造作，有板有眼。庄子深知圣迹之弊在于矫饰，在于用礼教束缚人的心灵和自由，故借温伯雪子之言以自况。庄子主张用“齐物”、“两行”的观点以获得绝对的逍遥与自由，这种思想多少有点使人消极而不思进取，但庄子重视人的自由、自主，或者用西方近现代哲学的术语来说，也就是重视人的“主体性”，这还是很可宝贵的。庄子和杨朱、老子一样，是先秦思想家中具有“主体性”思想闪光的特立独行之士，应该值得我们称道。
也许有的人一见到什么“主体性”，什么“自由”之类的词，就觉得很危险，似乎这些观念只会破坏“规矩”，冲击“礼义”。其实，不以人心之自由、自主为基础的“规矩”、“礼义”，不过是一种僵死的外壳，又有何意义？王夫之的《庄子通》解释得好：“‘陋于知人心’，非‘明乎礼义’也。”讲规矩，谈礼义，无非是教人兢兢业业，诚挚负责。一个人若无自己独立的思想和意志，而行尸走肉，惟规矩是从，所谓“陋于知人心”者，则他所讲的“礼义”足以成为推卸责任的借口或掩饰虚伪的工具。例如一个人只会说众人说过的话，只会讲他人讲过的理，这种人进退咸宜，可谓规矩矣，但他也是一个最能把责任推到众人和他人身上的人，是一个虚伪的人。
庄子和王夫之都不能从哲学的高度详细说明为什么“陋于知人心”就会矫饰虚伪、不负责任的道理，法国现代思想家和文学家萨特的自由观倒是可以借来说明一下这个问题。
萨特曾一再声明，自由和独立自主决不等于任性任意、为所欲为、无法无天，也不等于想做什么，什么就可成功。自主自由不过是“自我选择”、“自我决定”，也可以说是“谋划未来的目的”，而人的一个重要特点就是命定要作出自我选择、自我决定和自我谋划。“不选择，实际上也就是选择了不选择。”萨特完全承认，人的阶级出身、种族、语言所属集团的历史、出生时的个人境遇等，都“远远不能按我们的意愿来改变”，但他认为这些论据都不足以难倒他的自由观。萨特说，如果人的一切都是被外在的环境所决定和限制，那么，一个人的生命史就只能是一部失败的历史，一部屈从的历史，但实际上，阶级出身、外部环境等，是“自在的”东西，即现实地事先摆在那里的东西，“从其本身来看，是中性的”，也是“无意义的”，它们“等待着”人的谋划和目的来“照亮”它们，才能“表露自己是一个敌手还是一个助手”，是具有这样的意义还是具有那样的意义。甚至一个人的过去，尽管是无可改变、无可挽回的，但“过去的意义却紧密地依赖于我现在的谋划”。“谁能决定我在一次偷窃之后被囚禁在监狱里的日子是有益的还是可悲的呢？是我，是根据我不再偷窃还是变本加厉地去偷窃来决定的。”“无论我以怎样的方式生活或评价我的过去，我都只能在我对未来的谋划的启示下去生活、去评价。”“我们正是为了将来才评价我们的过去本身。”“过去从现在获得其意义。”萨特据此而得出结论：人的“处境”是自我选择的结果，是自己造成的，是“属于我的”，因此，每个人应对自己的处境负责，不要怨天尤人。萨特本人经常因一种对世界的高度责任心而有兢兢业业、“如临深渊”之感，大有“铁肩担道义”之慨，他的这种态度和他的自由观是分不开的。他说：他“被遗弃在世界中”，这话丝毫也不意味着他是被动地抛弃在随时可以吞灭自己的汪洋大海之中，而是指对自己的“处境”和世界负有无可推诿的责任，他所说的“孤立无援”是指责任应完全由他一个人独自负担。萨特重视人的自由、自主，并由此而达到勇于负责的人生观，这同庄子的“齐物”论的自由观相比，显然富有积极进取的精神，具有西方现代思潮的特色。庄子因“齐物”而逍遥自由，诚有消极之嫌，但萨特从自由引出积极负责的结论，则自由又何患焉？
对人心之自由自主作积极解释者，在中国历史上也不乏其人。王阳明的心学就是一种主张人心自由自主之学：“夫学，贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”王阳明是一个诚挚负责的人，具有反对旧传统观点的思想。“王学左派”李贽更是重视人的个体性和独立性：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”深受李贽思想影响的“公安三袁”之一袁宏道说：“善学者，师心不师道。”袁宏道的“师心”是我国文学史上主张独抒心灵之一例。这样的人在中国思想史和文学史上还很多，他们都有一颗独立自主的真心，都有萨特所说的敢于一人独自负责的气度，他们因有真心而发真言，而成真人，决非“进退一成规，一成矩”而“陋于知人心”者所可比拟。他们不因重自由而学庄子的逍遥物外，他们的自由精神应可以从萨特那里得到一点理论上的说明与发挥。
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[1]本文原载于《美文》，1993（6）。本文亦收入张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。
时间与人生[1]
“夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客”（李白：《春夜宴桃李园序》）。悠悠岁月，人生苦短，古往今来，多少文人墨客对此长吟叹息。慨叹之余，不能不在思想上找一条出路，找一点慰藉。
一条出路是在超时间的永恒世界中找超感觉的、形而上的慰藉。基督教的上帝和柏拉图、康德、黑格尔的“理念世界”、“自在世界”、“绝对理念”都是施予这类慰藉的恩赐者。这条道路属于西方的旧传统，现当代的许多西方文化思想流派已舍弃了这条道路。至于中国传统思想所奉行的，更是与西方旧传统不同。
“何用别寻方外去，人间亦自有丹丘”（韩君平：《同题仙游观》）。原来现实的人都生活在时间之内，脱离时间的人是抽象的。“人事有代谢，往来成古今”（孟浩然：《与诸子登岘山》）。时间与人事的代谢是一事的两面，彼此不可分离。只因有人事，才有时间上的古今或过去、现在与将来之分。德国哲学家狄尔泰就曾强调时间与人生经验不可分的道理。所以慨叹人生短暂者，不必“别寻”超时间的“方外”，就在时间之内的人间、“方内”，亦可找到“丹丘”的常明之处。当然，中国人讲的“方外”并不就是超时间的世界，我这里只是借用这个术语而已。
在时间之内找慰藉者也分几种：在过去找慰藉者有之，在现在找慰藉者有之，在将来找慰藉者亦有之。
大抵发思古之幽情者，就是在过去中找慰藉。“嗟余好古生苦晚，对此涕泪双滂沱”（韩愈：《石鼓歌》）。以不能生于过去为憾，这也许是怀古的一个极端例子。有很多事，当你身临其境时，并不能体会其中有什么意义，只是以后回忆起来，那过去的事才使你倍觉兴味无穷。“弃我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧”（李白：《宣州谢朓楼饯别校书叔云》）。把今日之烦忧化作弃我而去的昨日之慨叹，这其间自然会产生一种超越现实的愉悦之感，这大概就是人们每爱缅怀往事的一个重要原因吧，“流水落花春去也，天上人间”。正是因为水已流逝，花已凋落，春已归去，才产生了这“天上人间”的感叹，这里的关键就在于“过去”二字。过去使你眷恋，使你神往，即使是过去的伤心事，也会被时间蒙上一层美丽的幕纱，成为文人争咏的韵事。个中的道理，诗人混沌未开，无意去敷陈，但诗人用流水落花春去一类的诗句表露的自我慰藉，在哲学家那里倒能得到一些理论上的说明。
黑格尔说：关于世界的思想和看法，总是要等到现实已经结束以后才能出现，所以哲学总是来得太迟；当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了；密纳发的猫头鹰要等到黄昏时刻才会起飞。狄尔泰说：意义属于回想和回顾的范畴。人的计划、意向、目的只有在回顾中才能知道哪些实现了，以及它们与周围环境、与别人的计划、意向、目的的关系，所以人只有在事后才能辨明生活的意义。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”狄尔泰认为个人永远不能认识自己，因为“他永远身在其中”，人至多只能了解他的过去，“只有等到生命结束时才能看到他生命的全部”。所以，在狄尔泰看来，人生的意义最终要留给后人来评判。狄尔泰之所言，似乎说明了中国人所谓盖棺定论和千秋功罪自有后人评说的道理。中国人重凭吊，是否也包含了狄氏所说的一些哲理呢？
“凡所难求皆绝好，既能如愿便寻常”。这大概是惟一在将来中找慰藉者。凡未实现的、仅仅属于将来的，就是最美好的；一旦成为现实、成为现在的，就不值得珍贵。这种思想很容易导致见异思迁，见异思迁还不等于憧憬未来，不等于有远大的理想和抱负。
“独上高楼，望尽天涯路”。表面上说的是空间上的无垠，实际上展现在眼前的是一种无限广阔的前景，是对未来的憧憬[2]。这种用空间来表现时间的例子，在中国诗词中随处可见。我倒是很欣赏我的朋友、诗人曾卓的一首“六十述怀”：
当我年轻的时候
在生活的海洋中，偶尔抬头
遥望六十岁，像遥望
一个远在异国的港口
经历了狂风暴雨，惊涛骇浪
而今我到达了，有时回头
遥望我年轻的时候，像遥望
迷失在烟雾中的故乡
全诗都是用空间来描写时间的推移和流逝，后一阕的“遥望”是回首过去，前一阕的“遥望”则是展望将来。将来对于年轻人是寻好梦的别名，它就像“一个远在异国的港口”，多么奇异，多么丰饶美好！它引导年轻人为之奋斗。黑格尔说：青年的特点是对……将来的幻想、希望与不符合幻想、希望的现实之间的对立与斗争。但黑格尔是一个持重老成的哲学家，与黑格尔不同，海德格尔以将来为重为先。海氏认为世界万物的意义与人的筹划不可分，一切都要通过将来的可能性来理解，将来比现实更高。但海德格尔对将来还有更深一层的看法，他认为对于必死的人来说，将来总是有限的。而在日常生活中，人认识不到或者说不注意人生的有限性，总是把将来当作将要到来的现在。只有在预期到死亡时，这将来的有限性才显露出来，将来不复成为现在，这时，人才摆脱了日常事务和种种身外之物的纠缠而返回到“本真”和“真己”。海德格尔把这套道理讲得很晦涩、很难懂，但其要点还是清楚的，它说中了我们中国诗人和词人所最能体悟的一条人生哲理：人都是在“叹年华一瞬”的时刻才悟到人生的真谛。中国历史上多少大诗人、大词人之所以感叹“一向年光有限身”，“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”，显然不是简单的哀鸣，而是诗人、词人的真情之流露，正是透过他们的这种慨叹，我们才看到了他们的真己、真人。西方当代思想家中也有人批评海氏这种以将来为先的看法不过是一种“将来完成式”，杂有回首当年的怀旧意识，故海氏颇有东方人的特点。
与海德格尔相较，我倒是觉得魏武帝的“龟虽寿”更富开阔的特色。“神龟虽寿，犹有竟时”。但魏武帝由此而更为奋发，“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已”。这种精神比一般年轻人之展望未来尤有难能可贵之处。
在现在中找慰藉的，比比皆是，原因各异。李白因感“光阴者，百代之过客”而“秉烛夜游”；张翰因“任心自适，不求当世”而宁弃“身后名”，“不如即时一杯酒”，如此等等，都是要把握当前，从适一时。这种人生态度，或流于玩世不恭，或可赞为旷达，无论如何，比起那“生年不满百，常怀千岁忧”者当要洒脱得多。这样的诗人或词人貌似无情，实则是把浓情藏在心灵最深处。
西方传统哲学一般以现在为先为重，理由不外是：现在的才是存在和现实的，过去的和将来的都不存在和不现实；现在的能直接被认识，而过去的和将来的只能间接地认识。不过西方传统哲学往往把现在绝对化为永恒的、超感性的抽象本质。西方当代的现象学哲学家例如胡塞尔，也以现在为先为重，但另有其理由：人的现实生活和意识都是当前的，至于过去的经历和将来的期望都不过是衬托现在的“背景”。
后现代主义哲学和美学则更进一步突出了现在的重要性，以至有的后现代主义者几乎否定了过去和将来。在他们看来，人对过去都添上了现在的解释，过去在现在中已得到更新，过去变成了现在，原本、传统已不复存在，它已转换到现在的新的平面上。至于将来，更是从现在出发来设想的。德里达认为随着时间的推移，各式各样的增添物越来越多，名单越来越长，以致原本的面目全非。“只要一经重复，一条线便不再是原来那条线，圆圈的中心也不再是原来的那个了。”于是可以出现以当代生活中所看到的面孔描绘过去人的画像，可以出现女人鼻子上长八字胡的变性。
我们且不去管后现代主义理论上的评论，它的人生效应却是饶有兴味的。人们大都贬斥后现代主义趋向荒诞和玩世不恭，这种指责有一定的道理。但后现代主义是对西方旧传统的反叛，过激之处在所难免。联系到我们这个封建传统根深蒂固的中国，如果能借用一下后现代主义反西方旧传统的普遍性、确定性、统一性和独断性的反叛精神，冲击一下我们的封建天理的不变性、凝固性、整体性和专制性，岂不可以起到一点振聋发聩的作用吗？玩世不恭和荒诞固然不值得提倡，但它们潜藏着一颗愤世嫉俗的心，蕴含着大胆创新的精神。勇于在蒙娜丽莎鼻子下画八字胡者和敢在太岁头上动土者实可媲美。
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[1]本文原载于《东方》，1994（2）。本文亦收入张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。本文亦入选《新现象随笔二辑》，北京，中央编译出版社，1997。
[2]我以此意解释晏殊此词，系自王国维三种境界说之第一境引申而来，王国维已疑其解释恐为晏公所不许，则我之引申必更为晏公所不许也。
揭开抽象的帷幕[1]
黑格尔的《哲学史讲演录》谈到了麦加拉学派的诡辩家欧布里德所制造的这样一个诡辩：诡辩家问某人：“你认识你父亲吗？”某人答曰：“认识。”然后，诡辩家把某人的父亲隐藏在一张帷幕后面，再问某人：“你认识他吗？”某人一时受蒙蔽，匆匆答曰：“不认识。”诡辩家随即令某人的父亲走出帷幕，并对某人说：“所以你是不认识你的父亲的。”
这个诡辩手法诚如黑格尔所说，是“很肤浅的”。但是，黑格尔却从哲学上对这个手法作了进一步的分析。他说：“当儿子看见父亲的时候，也就是说，当父亲对儿子是一个这个人的时候，儿子认识父亲；但是当父亲隐藏起来的时候，他对儿子便不是一个这个人，而是一个被扬弃了的这个人了。隐藏者既然作为一个在观念中的这个人，他就变成了一个普遍的人，并且失去了他的感性存在。”黑格尔在这里所谓“这个人”，是指一个确定的、具体的人，亦即某人的父亲这一个独一无二的人；所谓“被扬弃了的这个人”，是指一个笼统的、“抽象的、普遍的”人，因为当某人的父亲被隐藏在帷幕后面时，他对某人来说，便不再是某一确定的、具体的、独一无二的人，就是说，他可以是某人的父亲，也可以不是某人的父亲。这里，诡辩家所设立的帷幕起了迷惑人的作用：它使具体的、特殊的东西变成了抽象的、普遍的东西，用抽象的、普遍的东西掩盖了具体的、特殊的东西，从而诱使人不去对具体事物作具体分析。某人之所以上了诡辩家的当，被诡辩家说成不认识自己的父亲，就因为他没有事先揭开这张抽象的帷幕，看看隐藏在它背后的具体的人究竟是谁，就遽尔作了“不认识”的回答。
也许我们会觉得欧布里德所制造的这个诡辩太幼稚了，黑格尔所作的分析未免小题大做。因为除了白痴之外，任何一个头脑正常的人都不会不事先揭开帷幕，就回答说“不认识”的；相反，他一定会反驳诡辩家说：“你把他隐藏在帷幕背后，我怎么知道我认识他还是不认识他呢？”
不过，事情也并不这么简单。我们在遇到许多实际问题时，就往往和某人一样幼稚，不知道揭开抽象的帷幕，看看它背后所隐藏的具体东西是什么。黑格尔对欧布里德的诡辩手法的分析，正好启发了我们，要我们不为抽象的帷幕所迷惑，经常注意揭开这种帷幕，对具体事物作具体分析。
举例来说，笼统地断言“中国人看重人的尊严”，这就是一个抽象的普遍性帷幕。历代的封建统治者不但不看重人的尊严，而且总是践踏人的尊严；只有中国老百姓才最看重人的尊严，但这种尊严从来是靠付出代价争取得来的。司马迁不过因为说了几句皇帝不爱听的话，便被下腐刑，弄得男不男、女不女，受尽屈辱，尊严何在？我们如果受抽象的普遍性帷幕的蒙蔽，而不知道具体分析一下它背后隐藏的实质，便会上当受骗，误以为封建统治者也是看重人的尊严的，这显然违背事实，就像某人把本来认识的父亲说成不认识一样是违背客观事实的。
我们平常都知道对具体事物作具体分析的方法是怎么一回事，但在遇到实际问题时，就忘了运用这种方法，往往受了抽象帷幕的蒙蔽，而不知道揭开它。这样得出的结论之可笑，实质上当然也不会亚于把一个本来认识他父亲的人说成不认识他父亲的人。如果我们觉得欧布里德的诡辩中的某人幼稚可笑，笑他不事先揭开帷幕就遽尔作答，那么，我们就更应该警惕自己，不要在实际问题面前闹出同样幼稚的笑话。
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[1]本文原载于张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。
灵与肉的较量[1]
抗日战争时期，我念书的中学迁移到鄂西的山区，国文老师是一位爱国志士，在课堂上讲过这么一段情节，至今难忘。他的一位大学同学长期在城市里任中小学教员，因家室之累，留在沦陷区，日本人以重金利诱，要他出任伪教育局局长，他疾言谢绝，回到自己的乡间，弃教务农，勉强维持一家人的生计。他在写给我老师的信中说：“我宁可饿死首阳山，绝不出卖灵魂，去当汉奸。”老师给同学们念完他朋友的这封信后，还讲了一段故事，记得其中有一段是关于灵魂与肉体较量地位高低的争论：
肉体：“我不但要吃要穿，而且要吃山珍海味，穿金戴玉。没有我，你岂不成了幽灵游魂！”
灵魂：“你算什么？没有我，你不过是一具僵尸，一个躯壳。”
肉体：“你他妈的……”（一段薛蟠“女儿乐”式的臭骂语言）
灵魂默然，转身而去，但还是自言自语地哼了一句：“悲夫！人之去禽兽也几希矣。”
半个多世纪过去了，老师讲述的那位朋友的民族气节，一直深深地印在我脑海里，但那段灵肉的争论却几乎没有再想起过。奇怪的是，最近遇到的两件事，猛然勾起我对这段灵肉争论的回忆，一件是亲眼见到的，一件是亲耳听到的。
我家附近有一所小学，几年来，我经常散步路过它的门前，校门虽很破旧，但与大操场相连，横额上又有名家题字，倒也显得比较宽敞。一年多来，校门突然不见了，前些时兀地立起了一座豪华大厦，正好位于原来的小学大门口，台阶高耸，门前的行人道全部被铁链封锁，地上写了几个大字：“内部停车处”。抬头仰望，原来是一幅十几米长的横额：“××××银行”。小学是否搬家了？校门是否移了方位？我寻寻觅觅，东张西望，居然发现，就在这新建的银行大厦北侧屋脚下，有一个矮而窄的小门，从前宽大的校名横额现在变成了狭长的一个竖牌，还是原来那位名家的题字，但如今却被镀上了金色，似乎是要告诉过往行人：我在这儿。再往银行大门两侧的墙下看，原来墙脚下还有地下室，据说是小学的教室，墙脚下露出的小窗小口是为了通空气和阳光用的。有人告诉我，所有这些，都是学校经费困难，教师待遇低，为了得到一点钱而换取的。
银行即将开业。看样子，灵魂工程师们与孔方兄的这场较量已经结束了。但留给过路人的长远印象，却是关于灵肉究竟谁胜谁负的评论之争的新场面：
孔方兄：“我资助了你们，理所当然地要占领你们的地盘，你看，我多么腰肥体壮，连行人道也是属于我的。”
灵魂工程师：“别看我没有什么门面和形体，但我的名字却是金碧辉煌的，难道不是我胜利了？”
再说亲耳听到的。
某公司由两个单位联合创办，各派一名代表任正副经理，双方商定，无论正副，用钱报销均须另一名经理同意签字。开业不久，正副经理两人就不断发生争吵，略记其梗概如下：
经理甲：“我要买一辆小轿车，你同意吗？”
经理乙：“公司刚开业，资金还没有到位，为公司前途着想，还是等一等再说吧。”
经理甲：“请人吃饭的钱请签字。”
经理乙：“吃饭的次数怎会这么频繁？按规定，请把参加吃饭者的姓名注在背后。”
经理甲：“这是厂子方面要的钱，你若再有意见，我就不干了。”
经理乙：“这个厂子的要价怎么比别人高出这么多？我们应该一切从公司利益出发，一切按规章制度办事。”
经理甲：“你他妈的，什么规章制度，你处处管住我，我还算什么头？有你无我，有我无你。”
经理乙听到臭骂声竟出自知识分子之口，一时气得说不出话来，只是自言自语地哼了哼：“连灵魂都不要了，要钱何用？君子不与小人斗，正人难做。”
这场灵肉之争究竟谁胜谁负？引起了公司群众的不少议论，有人说经理乙是阿Q，有人说经理甲缺乏人品，不一而足。
我听了这段情节之后，倒是想起了耶稣的一句话：人即使得到了整个世界，但若丧失了自己，还有什么意义？
其实，灵肉之争，古已有之，于今尤烈。有人说：灵肉的结合是奇妙的。我看，奇妙就在于他们是一对爱吵架的夫妻，既不离婚，又难和睦相处。只是灵肉一旦分离，他们间的争吵之激烈与无情，却是其他任何争吵都不可比拟的。
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[1]本文原载于《光明日报》，1996-12-04。本文亦收入张世英：《北窗呓话》，北京，东方出版社，1998。
师心与师古[1]
近些年来，经常遇到一种令我尴尬的局面。有人问我：“你近来研究些什么？”我不知如何回答。有一次，我对提问的某君说：“思考一些哲学问题。”后来，这句回答得到了反馈：“据某君说，张先生近来没研究什么，似乎既非中也非西，既非黑格尔也非海德格尔。”我无言以对，心想：“总之，是非驴非马。”当以后又有人问我同样的问题时，我怕人家责怪我“回避问题”，就多少有些言不由衷地答复说：“我在研究海德格尔”，或者答复说：“我在研究王阳明”。提问的人听后似乎觉得我回答得很具体。其实，我近些年虽然的确细读了海德格尔的一些书和王阳明的书，但哪里谈得上什么研究海德格尔！研究王阳明！
我由此想到了许多。前几年第15届德国哲学大会主席施耐德巴赫教授在开幕词中说过这么一段话：现在的德国哲学界以对过去的伟大文献作注释、修订、整理、重版为时尚，对哲学问题的活生生的思考似乎在泯灭；名为哲学家实为历史学家或语文学家的人都有一种“逃避症”，即逃避以第一人称讲话的危险，他们不敢说“我说”、“我认为”，而是畏缩地称“他说”、“他认为”。这里的“他”指的是哲学史上已经过去的伟大哲学家（大意，参阅《德国哲学》丛刊第11辑，第196页）。
我无权议论德国学界的情况，只想谈谈我对我国当前学界的感受。我们的情况比之德国恐怕有过之而无不及。中国人为学，向有注疏的传统，即使是个人的重大创见，也寓于对古人的注疏之中。新中国成立之后，虽不乏大块文章，但究其实质，亦不过是马克思列宁主义经典著作的注疏。改革开放以来，此风渐减，但近些年来，各种形式的整理国故之风又起；即使是那些不属整理国故之列的研究，其所研究的对象，也大多不是中国的“子曰诗云”，就是西方的“康德说”、“维特根斯坦说”，总之是“他说”。其中确有很有价值的创见和新意，但这种“我说”仍然是“我说他之所说”，似乎不说他之所说，我就无可说。于是“研究”一词就变成了研究“他说”之专名：谁要是以研究—思考问题为主，谁就是研究的“非驴非马”，算不得搞研究。
我意，国故不可不整理，“他说”不可不研究，但若以此为主流，形成一种惟此为学问的时风，则不足取。中国人向有师心与师古之说，我倒是主张以师心为主，师古为辅。我这里用“师古”一词所表示的，并非指严格意义的古人，而是指一切“他说”，包括今人之“他说”在内，凡“他说”均已过去，也可强名之曰“古”。
近读严羽的《沧浪诗话》，颇有会意。严羽教人学诗“以汉魏晋盛唐为师”，“先须熟读楚词，朝夕讽咏以为之本”，次及汉魏古诗、乐府以至李杜，“然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入”（《沧浪诗话·诗辨》）。严羽似乎是一个主师古说者。然而严羽在《诗辨》中开宗明义第一句却说的是“夫学诗以识为主”。这似乎是矛盾的，例如叶燮就是这样看的。他在《原诗》中说：沧浪教人以汉魏晋盛唐为师，则“瞽者亦能相随而行，何待有识而方知乎？”在叶燮看来，师古就是盲从，“何待有识”？其实，严羽说的是“以识为主”，并不排斥读书、师古。“夫诗有别材，非关书也……而古人未尝不读书”（《沧浪诗话·诗辨》）。“别材”者，“真性情所寄”也，实即师心。但读书、师古却可以助人“悟入”。关键在书如何读，古如何师。杜甫说：“读书破万卷，下笔如有神。”书读得“破”，书为我心所用，助我笔下之“神”，斯为上矣。我这里的用意不是指研究古人之“他说”时要有“破”万卷书的精神，那已是不待言的了，我这里更主要的是希望由此更上一层楼，“说我说”，而不停留于“说他说”。
哲学不是寻求类似自然科学规律之事，哲学和诗一样，乃“真性情所寄”，它是一种创作。我之所以用《沧浪诗话》来讲师心与师古、别材与读书的关系，就因为诗是创作，此种创作不同于哲学史家或国故整理者在研究“他说”中的创新。诗从根本上讲，从现实中来，从生活实践中来。哲学亦然。还是施耐德巴赫教授说得好：哲学的拯救在于“重振自我”，“建立我说”。我们应该根据现实和生活实践，创作自我的哲学。我且摹仿严羽的话说一句作为结束：“夫哲学有别材，非关书也，然古之哲人未尝不读书。”
（1997年11月5日于北大中关园）
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[1]本文原载于《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。
重游三峡随想[1]
船刚一离开四川巫山，就开始计算到达湖北巴东的时间，抗日战争时期我上中学的楠木园小镇就在巴东县城上行约60里（30公里）的江边。估计楠木园就要出现在眼前了，心潮多少有些起伏。是即将找到失去的童年的喜悦？还是感叹时光的流逝？实在说不清楚。像企盼未来一样地期待着过去的重现。一会儿一堆丛林中隐约闪现着白屋旧瓦，一会儿一座座现代工业建筑中夹杂着些许破落村户，我也随着“轻舟”，一会儿叫喊“这就是楠木园”，一会儿又叫喊“不像楠木园”。由于顾虑同船的游人会笑话这个“老头儿”，多少自觉地收敛了一点，但仍然情不自禁，东张西望，上下打量。真正是“过尽千帆皆不是”，令人怅惘。我多么急切地希望找到我的过去啊！
忽然间，戴着望远镜的女婿大叫一声：“看，楠木园中学几个大字，这才是真正的楠木园！”我赶紧接过望远镜，多年的期盼真的实现了，58年来的汹涌波涛已经把楠木园的旧貌冲洗尽净，幸有古道石阶依然蜿蜒在两山的峡谷之间，还能指引我的回忆。原来这石阶两旁簇拥着几十家小商店和酒家，周边绿树环抱，溪水淙淙，宛如一条系着铜铃的锦带，自山腰逶迤而下，垂至江边，如今却只剩下一条光秃秃的不见一个人影的山间小道。这小道在夕阳残照里仰望着山上的现代化建筑——楠木园中学和高速行驶着汽车的公路，也许会兴“天涯沦落”之感；但当今楠木园最突出的豪华大厦楠木园中学俯视着昔日的石阶古道，是否又会感到一种时代的骄傲呢？而我却紧紧盯住那石阶古道。
同船的游伴大都和我一样，来自现代化的都市：现代化的商店，现代化的工业，现代化的住宅，现代化的街道，总之是现代化的生活，其特点是执着地追求，义无反顾地奔向未来。大家旅游的具体目的地虽然不尽相同，有的是小三峡，有的是小小三峡，有的是神龙溪，但总的目标又是一致的，都是暂离现代化，寻找原始，寻找过去。我没有去小三峡和小小三峡，只是漂流了神龙溪，但据说这几处大同而小异，共同的特点是，很少开凿过的峭壁巉岩，没有污染过的碧水青山，山间古木参天，民间人情古朴。我们都来自那冲向未来的急流，这里却多少有点凝聚在过去。我的旅伴们大都第一次来三峡，这和我旧地重游颇有些不一样，但他们旅游的目的也是在寻找过去——寻找自然的过去，寻找人类的过去。
生活就是奔向未来，其间必然有征服和占有的功利追求之心。反之，对过去的回顾则无物可以占有，无物可以征服，它是超功利的。也许可以说：未来主要是属于功利的，过去总是属于超功利的。
船行太快，楠木园几乎一闪而过。女儿在我眼巴巴地期望楠木园出现时拍的一张照片，却为我留下了难忘的纪念和回忆。那苍苍的白发，臃肿的面庞，额头的深沟，眼角的皱纹，鲜明地刻画着我从童年到老年所经历的多少沧桑荣辱，多少惊涛骇浪！我思索着，所有这些究竟说明什么？无非是58年来追求未来的记载和痕迹，这张照片把我过去的这些尽收其中。面对这张照片，我似乎进入了一个忘怀一切的境界，万物都被推远了镜头。难怪德国哲学家海德格尔和伽达默尔都讲过同样一个道理：历史的真实在于，首先把过去埋藏在遗忘之中，经遗忘而回忆—回顾，就会进入一个“澄明之境”。我想，这“澄明之境”，也就是一种超功利的境界。
人啊，既要执着地追求未来，也无妨遥望一下过去，不管是个人的过去，人类的过去，还是自然的过去。对过去的回顾并不都是怀旧和发思古之幽情，它会带给你高远旷达的胸怀，更能激发未来。
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[1]本文原载于《光明日报》，1996-07-17。本文亦收入张世英：《北窗呓语》，北京，东方出版社，1998。
天上—人间——游天池与柏泉古井有感[1]
天池是东北著名景点，蜚声遐迩，不用我来指点；至于柏泉古井，恐怕除了一部分武汉市民外，就很少有人知道了。它是我的故乡——汉口郊区柏泉乡的一座古井。相传大禹植柏于大别山巅，其根穿至柏泉乡，喷然出泉，故名。古井位于一个方圆约两三亩地的荷塘中心，井水的水位终年如一，从不因井外荷塘水势的涨落而稍有移易。这不仅是一个自然现象的奇迹，而且增添了非常深厚的人文趣味。古井既是一般诗人寄兴之所在，更是秉质坚凝的人格和崇高品质的象征。柏泉乡不止一位文人，曾借古井以自勉或告诫后人：作为一个柏泉人，就要像柏泉古井那样，不随波逐流，做一个特立独行之士，“为仁由己”，“为学为己”，决不随声附和，言不由衷。
两年前，我有机会回到故乡柏泉，很自然地要游一趟古井。时值荷花盛开季节，故乡的父老乡亲似乎很习惯地同我讲起古井不随外界水势起落而随波逐流的“气节”和“风骨”；乡亲中有的知识分子还联系荷塘中的荷花，背起“荷出污泥而不染”的赞语。乡亲们对古井的赞语令我浮想联翩，兴致盎然。
传说“大禹植柏于大别山巅”的大别山，据说是指汉阳的龟山，距柏泉乡尚有数十里之遥。然大禹所植之古柏竟穿越这数十里的尘世脏秽，仍不折不挠，化作两条鲤鱼，横卧井底，悠然自得（游人俯视井底，可以窥见柏树之根若两条鲤鱼横卧），而最终更以不随波逐流之泉水喷然而出。其志之坚，其气之壮，发人深思，振人心弦！至若古井位于荷塘中心之位置，这尤其是古井内蕴的画龙点睛之笔：荷塘之清新与“高风亮节”，决非脱离污泥而孤立出现的现象，只有入乎污泥之内而又能出乎污泥之外的“高风亮节”，才弥足珍惜。“荷出污泥而不染”的人生哲学，正是柏泉古井的“风骨”和“气节”的说明。
“荷出污泥而不染”，也是几千年来我中华儿女崇高品格的最生动、最简明的概括。屈原“濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓”；司马迁处儒家独尊，众皆歌功颂德、邀宠于上司之世，仍“激于义理”，不甘“苟合取容”，敢于“论列是非”，“遂其志之所思”，“成一家之所言”，虽遭横祸，仍“隐忍苟活”，欲作“倜傥非常之人”，完成其巨著《史记》，为来者鉴；嵇康为反封建名教之虚伪而主张“越名教而任自然”，竟为统治者所不容，遭杀身之祸，临刑，却泰然自若，“援琴而鼓”；陶渊明虽在时来为官、暂疏园林之际，仍满怀“真想”，羡鱼鸟之自由从容，最终以不甘“为五斗米折腰”、不复“自以心为行役”，而赋《归去来辞》；李贽为人为文，抒其胸中之独见，反对空谈封建道德，主张平等自由，反对“伪言”、“伪行”，主张吐“真言”、做“真人”，竟以“妄著书”、“惑世诬民”之罪，被捕入狱，狱中仍作诗读书自如，终于为自由而自刎——所有这些志士的崇高品格，皆可“与日月争光”，诚如鲁迅针对司马迁之所言，堪称中华民族之“灵魂”。其志行之内蕴，至深且远，一言以蔽之，曰“荷出污泥而不染”。柏泉古井及其所处之荷塘，至今尚少为人知，但我以为，就其深层意义而言，也可算得是我民族“灵魂”的一个小小标志。
游柏泉古井，已经是几年前的旧事，感慨虽多，渐已淡漠。2011年的国庆假日，两个儿子开车，邀我同游长白山。天池的风景，却又勾起我对柏泉古井的回忆。两处景点给我的感慨似乎大不相同，却又非常相通。
天池位于吉林省鸭绿江畔的中朝边境，海拔高达两千多米，从停车处到天池还有很长一段山坡，只能徒步或坐轿前行。同游的人说我年岁大，劝我止步，可我兴致勃勃，拾级前行百余步，才听从儿子们的劝说，坐轿登上了顶峰。天池四周，峭壁悬崖，群峰林立，中间一汪深蓝色池水，宛如碧玉在古色盆中。导游告诉我，游天池只能在池周远观不可越栏走下山坡，触摸池水。啊，天池何等圣洁啊！这让我突然想起刚才在快到天池的山坡旁的一块小小木牌，木牌上有这么几个字：“莫让天池太寂寞。”字迹歪歪斜斜，很不起眼，当时也未引起我任何深思。只是导游的一句话“不能触摸池水”，才让我联想起那块小木牌上的几个歪字。是何等人所写？既有深意，又为何这么不起眼！我想了很多，终未得其解。但无论如何，天池位于天际，无人触摸，的确“太寂寞”。这倒引起我又一番感慨。
天池和我故乡的柏泉古井正好形成鲜明的对比：一个是井水来自地底，一个是池水来自天上；一个是历经尘世污秽“而不染”，一个是压根儿一尘不染。总之，一个是天上，一个是人间，二者真可谓天壤之别。但天上与人间却又不是隔绝的：天上的仙女总是不甘寂寞而“思凡”；尘世的有志之士总是想“出污泥而不染”——天上与人间竟如此相互向往、彼此相通！“莫让天池太寂寞”的警句，是否意在昭示世人：有机会不妨登上天池，借天池的圣洁，清洗一下自己心中的尘埃；天池随时准备着为游人“洗尘”！这次我们还借游天池之便，去了一趟镜泊湖。沿途红叶夹道，金碧辉煌，如入天宫；镜泊湖水，清如明镜，游人在船上可以照见自己的身影。我一时兴起，赋七绝一首：
长白一望绣成堆，红叶漫天扑面来。
朵朵彩云迎客至，天池镜泊洗胸怀。
（2011年10月于北京静林湾）
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[1]本文原载于《社会科学战线》，2012（2）。
放心、放手与放眼——《社会科学战线》20周年纪念笔谈[1]
20年前，我和许多读书人一样，仿佛刚从柏拉图的黑暗“洞穴”中走出来，眼睛被强烈的阳光照射得睁不开来，幸喜就在这时，《社会科学战线》以其卓识远见和罕见的气魄出现于学林，为读书人提供了解放思想、复活文化的园地和讲坛，激励了他们摆脱“洞穴”中的阴影和在“真实世界”中不断创新的信心和勇气。我在“文化大革命”后所写的第一篇文章就是这样在《社会科学战线》上发表的。值此《社会科学战线》20周年纪念之际，谨致衷心的祝贺。
明代学者袁宏道说过：“物真则贵。”《社会科学战线》是在与“文化大革命”期间的“假言假文”（李贽语）的对立中创立的，其最大的特征就在一个“真”字。“真则我面不能同君面”（袁宏道语）。真就是自己的独特性与个性。否则，我面与君面相同，千篇一律，则未有不假者也。《社会科学战线》的独特性和个性不仅在于“大”、“杂”、“新”，而从更深层次来说，则在于“放”。“放心”、“放手”，才会有“真”。若“上有一语出焉”，“下则顺口接应”，“一唱亿和”（袁宏道语），则虽“满场皆喜”，真者却“不敢辩”（李贽语），尚何“真”之有？学术刊物而失真，也就无生命之可言。《社会科学战线》从创刊至今20年来，一直坚持学术惟真惟实的原则与学风，这是它的生命与活力的源泉，也是我国学术界、出版界的一大骄傲。
这几年来，大家都在谈论继承和发扬传统文化，这无疑是应该的。一个国家、一个民族，一定要有自己独特的民族性，才能立足于世界之林，但民族性总是与时代性紧密地联系在一起，时代性比民族性更敏感，民族性不可能不随着时代性的变迁而变化。在时代潮流的冲击下，一个民族的传统文化越具有生命力，便越能保持其相对长期的稳定性；反之，生命力较弱者，则会随着时代的迁移而丧失其主导地位。这是历史发展的规律。违反时代潮流，硬性地靠强制力来维护已经失去生命力的思想文化传统，是不切实际的。我希望《社会科学战线》继续发扬当年“放”字当头的精神，于“放心”、“放手”之外，再强调一个“放眼”世界，把继承和发扬传统文化置于国际思潮的大视域之中，为提高我中华民族的学术水平和文化思想水平作出更大的贡献，也为把《社会科学战线》办成世界上第一流的学术刊物创造条件。记得我在《社会科学战线》15周年纪念刊上曾题写了王之涣的“欲穷千里目，更上一层楼”的诗句，今天，我又想到了晏殊的“独上高楼，望尽天涯路”，这“天涯路”就是全球，祝愿《社会科学战线》以全球意识，向着国际先进水平迈进。
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[1]本文原载于《社会科学战线》，1998（3）。
源头活水——《跨世纪学人文存》笔谈[1]
打开《跨世纪学人文存》这套丛书，我首先强烈感觉到的是学人们和出版家自己对我们所处的伟大时代的责任感和使命感，“世有伯乐，而后有千里马”。信然。这套丛书的出版，对培植跨世纪学人和促进21世纪我国学术事业之发展，无疑是一大贡献。
我国在20世纪初的五四运动时期，曾经出现过一个思想文化界群星灿烂的辉煌局面，但自此以后，由于军阀混战和国民党的反动统治，五四运动所倡导的民主与科学精神以及人文主义思想受到压制，我们的思想文化和学人备遭摧残。反帝、反封建、反官僚资本主义的革命本来是中国人民沿着“五四”所开辟的道路前进历史中的一次大解放运动，但很快就受到各种“左”的教条主义的干扰，我们在包括学术思想在内的各个方面的前进步伐都大大地被推迟了。只是自20世纪70年代末80年代初以来，由于改革开放政策的实施，我们的文化思想事业才日益走向繁荣；也正是在这样的新时期，我国学术界才涌现出一批新学人——一批卓有成就的中青年学者，其中包括一些其著作尚未收入这部丛书的学者。他们大多有社会动荡中的体会和感受，他们沉潜深思，大胆探索，多有创新。相信在21世纪，他们会成为我国思想文化界继“五四”之后又一个新的灿烂辉煌局面中的群星。
这部丛书收入的学者数十人，我未及一一拜读其大作，仅就我所熟悉的哲学方面的学者如陈来、黄克剑等同志来说，他们都是我平日就经常称道的学者。他们不仅有一般中青年人视野开阔、思想活跃的特点，而且学有功底，逻辑谨严，其著作多令我产生一种深厚成熟之感。我曾在一些场合表示过我的治学态度：我虽年逾古稀，但我仍要从老一辈的学者如已故的冯友兰、汤用彤等老师那里学功底，更要从中青年学者那里吸取新鲜空气和营养。近些年来，我除了着重读西方当代的学术论述外，还特别重视国内中青年学者的论著和思想动态，把它们视为我学术思想的重要的“源头活水”。“夫学，殖也。不殖，将落。”像我这样年龄的读书人，离开了中青年学者论著的殖养，我们的思想亦将枯萎。为此，我个人也很感激这套丛书的出版。
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[1]本文原载于《中华读书报》，1999-09-01。
顽石文化与钢筋文化[1]
五十多年前上西南联大求学，第一次到昆明，看到的是云南文化的原始性和古朴性，石林可以说是原始性的一个标志，少数民族的民俗可以说是古朴性的代表。五十多年后的今天来到昆明，看到的是云南文化的现代性，甚至是国际性，钢筋水泥和玻璃建筑起来的高楼大厦已布满全城，世博会所表现的国际性，已经不是其他大城市可以比拟的了。半个世纪的前后对比，使我想起了德国哲学家海德格尔的一个比喻：文化似乎可以有顽石的文化，也可以有钢筋水泥的文化。顽石是没有经过现代文明雕琢的，所以古建筑大都是用顽石建成的，代表一种粗朴、深沉的性格；钢筋水泥是现代文明的标志，代表一种锋芒毕露、显现于外的性格。现代的人们久居钢筋水泥和玻璃建成的高楼大厦，往往有城市喧嚣，陷入名缰利锁之中的感觉，于是又向往到高山雪峰之巅，去享受一种回到大自然的母亲怀抱的感觉。所以，未来理想的文化应该是把顽石的文化与钢筋水泥的文化结合起来，把文化的原始性和古朴性同文化的现代性和国际性结合起来。云南文化的原始性和古朴性乃是其他各省所罕与匹敌的，如果能充分利用云南省的这种优势，把它加以现代化的雕琢，必将显示未来的云南这个文化大省的特色。这就既需要有现代科学的智慧，又需要有高度的艺术修养。我希望云南人民运用科学和艺术的手笔，把云南建设成全国独具特色的文化大省。
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[1]本文系2000年8月19日在云南省文化建设高级研讨会小组会上的发言。
我看高考作文[1]
读了今年高考生获得满分的文言作文《转折》，赞叹不已。我倒也并不认为这篇文章已达到至矣、尽矣、无以复加矣的高水平，所以应该得满分；我也不认为给这篇文言文以满分就是提倡写文言文，就是复古倒退；我更不认为给此文以满分会助长虚浮投机的学风。我无意参加这些问题的讨论，只是觉得，这位考生通过他的这篇文言写作所显示出来的文史知识和古典文学的功底以及写作的才能和才气，值得我们今天大书而特书，有很多值得我们今天认真思考的传统文化方面的问题也应该可以从这里得到启发。
首先，我们的文化思想界和知识界都在高喊弘扬传统文化，这是完全应该肯定的。但从何做起？如何做法？对于这样的具体问题，却很少讨论。文化当然包括文史典籍在内，可是我们现在的青年在文史知识和古典文学修养方面，据有的教育专家告诉我，有日益滑坡的趋势。有的学人，甚至是研究文科的专家学者，专以炫耀西方现当代名人为荣，而不以缺乏起码的中国古典文史知识为耻。有的搞文科的学者，虽说文字通顺可读，但语言贫乏，不见功底，少有说服力，更谈不上有语言文字上的感染力。有的人尽管写的是中国的白话文，但佶屈聱牙，比外文和中国的文言文还难读。所有这些现象，如果继续泛滥和发展下去，我担心我们的传统文化的前途会不堪设想。在这种情况下，我们看到一个高中毕业生写出这样有较深厚的语文功底的文言文，能不为我们传统文化的未来而感到欣慰吗？从这位考生的高水平文言文，我想到了我们该如何弘扬中华传统文化的问题。我们能不能从中小学生起，就在培养和提高阅读古代文献、鉴赏古典文学作品的兴趣和能力方面，在培养和提高语文写作能力方面多下功夫？可能大家都有一个同样的亲身体验：中小学期间背诵的古典诗文，特别能铭记在心，终生不忘。语言写作方面和古典文学修养方面的功底，主要是在中小学期间打下来的。根底不深，枝叶不茂。中小学期间没有这些方面的功底，以后从事研究，特别是从事中国传统思想文化方面的研究，必然会捉襟见肘，难以达到左右逢源的境地。所以我认为，要弘扬传统文化，应当从抓中小学生的文史知识和语文写作能力做起。听说今年这位文言写作得满分的考生念中小学期间就阅读了大量中国古典文化书籍，我想，他的写作能力同他受这方面的熏陶有密切关系。为什么我们的语文教学就不能从他这里得到一点启发呢？
有人认为，要写出这位考生那样水平的文章，必须花非常大的力气和很多的时间，在科技现代化的当代，在知识爆炸的今天，让孩子们在这方面花那么多的力气和时间，不符合时代精神。言下之意，当今世界，学科学技术还来不及，何必花大力气于语言写作水平的提高？能写点一般通顺的文章，达到普及教育的目的也就可以了。这种意见首先是忽视了继承和弘扬传统思想文化的重要意义。处当今之世，一个民族、一个国家的独立与强大，离开了科学技术当然不行，但如忽视传统思想文化的继承与弘扬，也是不能维持的。语文写作决不仅仅是为科技服务的工具，它本身具有传统思想文化的内涵，也是一个人、一个民族的精神和灵魂的体现，它有自身独立的价值。一个民族、一个人，其语文作品的水平之高低，是衡量一个民族、一个人的思想文化水平和趣味之高低的重要标志之一。人文精神的丧失正是当前人们所警惕和力图拯救的文化危机！
其次，学习科学技术和充实文史知识、提高古典文学修养、提高语文写作能力，这两者决不是对立的东西。从根本上来讲，两者是完全可以结合的，我们应该提倡把两者结合起来。关于文理结合的理论问题，学术界已有很多人为文论述，我这里没有必要重复，只想举点最现实的例子来说明一下结合两者的可行性。就这位考生来说，据报载，他是读理科的高中应届毕业生，平日理科成绩就很优秀，这次以总成绩676分的高分被清华大学录取。文理科成绩俱优，这不就是一个结合文理于一体的最现实、最生动的例子吗？我国古代的科学家、发明家似乎都能诗善文，有人文修养，这一点恐怕是大家都承认的吧。现当代许多著名科学家多有古文方面的修养，我想就用不着我来点名了。我个人也有这方面的亲身体验：20世纪40年代我念高中时，从二年级起就文理分班，我念的是理科班，也就是准备将来入大学念理科的班，可是全年级中语文（当时叫国文）成绩最优秀的好几个学生都在我们理科班，而不在文科班。这其间可能涉及一些其他因素，我们不必去追究这件事情的本身，但无论如何，这个现象也能说明：文理成绩俱佳，学科学与提高语文写作能力是完全可以并行不悖的。认为在科技知识爆炸的时代里，花精力和时间学文会影响学理，我看这种担心是不必要的。
最后，我想谈一下提高现代汉语写作能力或者说写白话文与古典文学修养的关系问题。我们不提倡写文言文，这一点其实是人们的共识。从报纸上我们都已经看到，给这位考生以满分的老师们也决无意要提倡写文言文。但提高古典文学方面的修养无疑对提高用现代汉语写作的能力，有很大的促进作用，甚至可以说是十分必要的。现代汉语并不是与文言文相隔绝的。一篇好的白话文，一篇文字简练的白话文或我们平常所称道的所谓有文采的白话文，往往是和作者的古典文学功底紧密联系在一起的。缺乏这方面的功底的“大白话”与具有较深厚的古典文学功底的白话文，两者在读者面前所显示出来的趣味之不同和水平之高低，判然分明。一个能用文言写作出好文章的人也必然能写出好的白话文，这倒不完全在于他能运用文言文的文体，那不过是一种外在的表现，更根本的在于他有古典文字学方面的功底。这位考生，据说平时经常能用现代汉语写出很漂亮的文章，这就足以说明古典文学方面的修养对提高现代汉语写作能力的积极作用。那些语言干瘪乏味的白话文作者，难道不可以从这位考生的写作中吸取一点营养吗？那种忽视提高现代汉语写作水平的现象，难道不可以从这位考生的写作那里受到一点震动吗？
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[1]本文原载于《前线》，2003（11）。
白发归来思万千[1]
抗日战争爆发的次年，1938年秋，我是一个17岁的高中生，因武汉沦陷，随母校迁鄂西山区，在湖北省联合中学念书。头一年念的是联中巴东分校，校址在巴东县城上行约60里（30公里）的巫峡岸边楠木园小镇。小镇不过是簇拥在几百步石阶两旁的几十家小商店和小酒家，我们的校舍是当地大户人家的空余木板房，位于石阶的顶端。我们学生宿舍的每间小房里，都是几十个同学共睡在一块用稻草铺垫的土地上，吃的是稀粥加白薯，晚上几个人共点一盏木子油灯，伴读到深夜，早上一起床就跑几百步石阶，到江边用急流漱洗，然后夹着一本英文书，到山谷里高声朗读。由于当地瘴气重，全校同学，几乎没有一个人不是虱子缠身，疥疮难耐。不少同学因遍体溃烂，听课时只能侧身而坐。比我年岁小的初中一、二年级学生，有的疼痛难忍，便一边听课，一边流泪。
我们都是从武汉大城市来的青少年，初次离开父母和家庭，来到这偏远的深山野林，过着流浪生活，大多心情抑郁，而在行为上则放荡不羁：或约三朋四友到路边小店，借酒浇愁；或一人独步山涧峡谷，引吭高歌。一方面觉得天地无比广阔；一方面又觉得茫然无所适从。“九·一八，九·一八，从那个悲惨的时候……”我和同学们经常一面哽咽着唱歌，一面沉思着：天涯海角，路在何方？巫峡两岸，悬崖绝壁，路断人稀，往往夜听猿声，便怆然涕下。
我于1939年夏离开楠木园，一直到去年秋，整整70年，便再也没有回去过。虽然在这里只待了一年，但这一年的凄苦，一直埋藏在心间。我从1938年武汉沦陷到1946年重回故乡，整整过了八年的流浪生活，其间最令我每一忆及便不禁落泪的地方，却还是这巫峡岸边的小镇。
近十余年来，我已是耄耋老人，经常在儿女面前提起，想有机会回楠木园追寻一下旧踪。14年前，1996年，曾随女儿女婿游三峡，船经楠木园，由于水流太急，一闪而过，只是用望远镜扫视了一下小镇的旧貌新颜。因未曾上岸，此行更激起了我对楠木园的思念。有人告诉我，三峡大坝修成后，旧日的楠木园已被完全淹没。可我仍然旧念难忘。去年国庆长假，两个儿子突发奇想，异口同声，说要还老爸的夙愿，自开小车去楠木园。我兴奋得一夜没有合眼。
经几天的跋涉，先到巴东县城。从县城到楠木园的60里（30公里），山路险峻，仍和70年前一样，无直达公路可通，只有定时轮船通航。因开船时间间隔过长，我们便租了一只小木船。在候船码头上，遇到了四五位年轻妇女，说是楠木园人，正候船回家。我们虽然“相见不相识”，但我仍然像见到乡亲一样不断地问东问西。毕竟隔了70年，几代人过去了，她们除了“笑问客从何处来”之外，没有更多的话同我周旋。我在恍惚找到一点少年时的回忆之余，不免怅然。
这木船上行的60里（30公里）行程，在三峡大坝修成以前，一般需要三四个纤夫“哼哟哼哟”三四个小时，现在，三峡成平湖，只走了一个小时。船主连说几声：“楠木园到了”，而我却木然，左看右看，毫无昔年楠木园的印迹。上岸以后，听当地村民说，昔日的楠木园已全部沉入江底。
我很想找到一口三百余年的古井，我们全校几百名同学，当年就是用这口井水冲洗疥疮的呀！为了找到它，大儿子晓岚紧握我手，沿着一条横跨山腰的小道向西上行了约1里（0.5公里）地。由于小镇正在建设中，道路泥泞，一不小心，就会坠入万丈深渊，大儿子要我止步。可我还是奋不顾身，一个劲儿勇往直前，直至最后，一位村民告诉我，那口古井早已无影无踪了。
虽然无果而终，但我还是兴起了一种莫名的喜悦，对大儿子说了一句：“今天竟是我的儿子把我领回到我的摇篮里！”根据小儿子的探询，我们调头反向东行一段路程，终于找到小镇昔年的一点真实痕迹：几十步古道石阶，被掩盖在荒烟蔓草之中。小儿子用手掀开荒草，让我在石阶上爬行了五六步。那是我少年时走过的足迹，凄凉中含有暖意。历经70年来多少人世沧桑，多少惊涛骇浪，我不远数千里，终于找到了一点真切的回忆。这五六步石阶又将深藏在我今后的余年里。情不自禁，赋七绝一首：“当年凄苦记心间，白发归来思万千。景物人踪皆不是，惟余古道绕荒烟。”小儿子晓崧读后感和我一首：“楠园小镇丛山间，今昔迁移已万千。景物人踪虽不是，新楼高耸入云烟。”几个字的改动，境界大异。既是对我的劝慰，又表达了一点他自己追求未来的胸怀。
大儿子看罢这两首七绝，作了一点评论：“老爸是追寻过去，弟弟是奔向未来。”评得很确切。其实，生活本来就是奔向未来。回顾过去与奔向未来原可融合为一。一个人没有对未来的追求，那是“丧志”；丢掉过去，就意味着“丧己”。楠木园小镇的今和昔，应可启发我们对许多人生问题做更深层的思考。
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[1]本文原载于《新京报》，2010-07-08。
世博与中西文化[1]
世博会是不同国度、不同民族、不同地区各种独特文化表演、竞赛、交流的盛会，上海世博会无疑给我们中国人带来很多关于中华文化的过去、现在和未来的思考。
19世纪中叶，鸦片战争（1840年）前后，大体上也就是第一届世博会在伦敦举行（1851年）的时期，从西方传来一种关于中华民族的论调，说“中国是一头东方睡狮，一旦惊醒，将震撼世界”。如果此“东方睡狮”之说尚有其符合当时现实之处，那么，如今由中国人主办的上海世博会，则显然标志着“东方睡狮”正在崛起，并走向世界。
鸦片战争以后，开始了中华文化史上第二次西学输入、中西文化碰撞、交融的时期。中西文化的差异究竟何在？二者如何结合、交融？都是人们一直关注的问题。我们现在正广泛地思考与实践建设和谐社会，上海世博会的理念也不离和谐。我们应该以上海世博会为契机，更深入地思考一下如何通过中西文化交流，建设和谐社会的问题。
每个民族、每种文化，都有“我们”、“自我”、“他人”三种观念，每个人也都会言说“我们”、“我”和“他”。三者互不分离，结合为一个整体。但不同民族、不同文化的个人心目中，三者所占的地位各不相同，这是各种文化特征的重要标志。
中华传统文化的重要特点是重群体意识，以个人所属群体之“我们”占优先地位。其优点是，一事当前，大家群策群力，表现出狮子般的威力；缺点或流弊是，个体性自我被湮没于社会群体之中，而在封建等级制的社会中，则被湮没于名教纲常的社会群体之中，此乃中华民族之所以较少个人自我独创性的根本原因。西方传统文化，特别是文艺复兴以后，其特点是以“自我”占优先地位，每个人都着重于实现其不同于群体的独特性或者说个性。其优点是发挥个体性自我的独立创造性和个性解放；缺点和流弊是唯我独尊、个人主义、极端的人类中心主义，等等，有些西方现当代哲学像把这些缺点概括为“自我专制主义”。犹太裔法国现代哲学家莱维纳斯（E.Levinas）甚至认为整个西方文化传统都由“自我专制主义”统治，他主张以“他人”优先代替“自我”优先。
我主张把中华传统的“万物一体”观（“天人合一”）与西方“主体—客体”式中自我的主体性精神结合起来，建立一种“万物不同而相通”的“新的万物一体”观：既肯定“不同”“自我”所固有的独特性（“主体性”），又肯定“一体”中人我间的“相通”（相互支持）而尊重“他人”。只有尊重“他人”之“自我”的独特性，创造一个孔子提倡的“仁者爱人”、“为仁由己”、“为学为己”、“和而不同”的局面，才能建设一个真正和谐的社会。上海世博会中国馆的设计里就包含有“天人合一”亦即“万物一体”的理念，这很有意义。
我希望游览上海世博会的有识之士，能多一点文化意识，把中华文化放在全球各种文化的视野下，扩大我中华文化崛起的思考空间。
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[1]本文原载于《光明日报》，2010-05-19。
张世英自述[1]
我于1921年5月出生于武汉市东西湖区的柏泉乡。新中国成立前，柏泉乡是一个小岛，四面环水，难与外界相通，我从小就听父亲说，这块地方是世外桃源。我祖父是乡间裁缝工，父亲张石渠靠借债读书，毕业于武昌高等师范学校，在武汉市中小学任教，他经常教育我，生长在柏泉这块土地上，就要像松柏一样有岁寒后凋的精神。我九岁前在乡间私塾念书，父亲寒暑假回家，教我背诵《论语》、《孟子》和《古文观止》。《桃花源记》是我背诵得最熟的名篇之一，父亲在我面前总爱称道陶渊明“不慕荣利”、“不为五斗米折腰”。柏泉乡的地理环境和父亲对我的教育，给我后来的清高思想和喜爱道家的思想带来了深刻的影响。我九岁时随父亲到汉口念小学，念到高中二年级时，文理分班，我选了理科班。原因是：一、在旧社会里学理工科的比较容易找工作；二、学理工可少与人打交道，很显然，这与我一贯的清高思想密切相关。1941年春，我获湖北省高中毕业生会考第一名，但因曾骂过一个三青团员“只会胡闹，连最简单的几何题也不会做”，被列入黑名单。进步同学暗中通知了我，就在会考结束的次日，我们十几个人星夜逃离位于鄂西山区的母校，到了重庆。这时，我开始思索，为什么像我这样一个不关心政治的人也会被列入黑名单？我的同班同学有几位都是班上的佼佼者，为人正直，为什么被捕入狱？从那以后，我开始萌发了一点研究社会、改造社会的意愿，1941年秋入昆明西南联合大学时，我选择了经济系，以为学经济是济世救民之道，可以说，从想学理科到学经济是我志愿上的第一次转变。西南联大文科各系都把哲学概论列为公共必修课。我选修了贺麟先生讲授的“哲学概论”。贺先生在课堂上曾讲到池塘里的荷花出污泥而不染，乃是真正的清高，也是辩证法。贺先生的课似乎给我的清高思想提供了一个哲学上的说明。学了哲学概论之后，我觉得哲学比起其他人文学科来，更能直接接触人的灵魂，而且哲学似乎也更适合我一向爱沉思默想的性格。就在这样一个主要思想支配下，我于1943年转入哲学系，走上了哲学之路。从学经济到学哲学，是我志愿上的又一次转变。在哲学的海洋里，我如饥似渴地吸收能够学到的一切：经验论、唯理论，大陆哲学、分析哲学……由于贺先生的影响，最吸引我的还是黑格尔哲学和新黑格尔主义，我的大学毕业论文题目是“新黑格尔主义者布拉德雷的哲学思想”。联大毕业后，我被保送入清华大学研究院，后因家境贫寒，终于放弃了做研究生的愿望。毕业后，相继在南开大学、武汉大学和北京大学任教。曾经开设的课程有：形式逻辑、马列主义哲学史、列宁的《哲学笔记》、西方哲学史、西方哲学史原著选读、现代资产阶级哲学批判、黑格尔哲学、黑格尔的逻辑学、康德黑格尔哲学、新黑格尔主义、康德的《纯粹理性批判》等。曾任南开大学校务委员会委员、天津高等院校讲师助教联合会主席、北京大学校学术委员会委员、北京大学外国哲学研究所学术委员会主任、湖北大学哲学研究所所长；现为中华全国外国哲学史学会顾问、中西哲学与文化研究会会长、全国高等院校西方哲学学科重点学术带头人、国际“哲学系统”研究会会员、英国剑桥国际传记研究中心名誉顾问、《德国哲学》丛刊主编。
我的哲学研究大体上可分为两个时期。第一个时期是20世纪50年代初期到60年代中期，此间我比较集中地从事了西方哲学史特别是黑格尔哲学的研究，发表了一些有关这方面的专著和论文。在这一时期，主要是1958年至1966年，曾负责《光明日报·哲学》专刊的全面编辑工作，兼西方哲学方面的审稿工作。第二个时期是1979年以后特别是20世纪80年代中期至今，此间我除了继续西方哲学史和黑格尔哲学研究外，着重从中西古今的比较研究入手，试图梳理出中西哲学各自的发展线索和二者的结合点，为未来的中国哲学和理想人格寻找一种可以选择的方向。
在西方哲学史的研究方面，我的重点有二：一个研究重点是对西方哲学发展线索的研究。我认为在西方哲学史上，从中世纪到现代，人权和人的自由的发展大体上经历了三大阶段，在第一个阶段，人的个体性和自由本质受神权的压制，文艺复兴把人权从神权的束缚下解放出来；在第二个阶段，人的个体性和自由本质被放到了超感性的、抽象的本质世界之中，从而受到旧形而上学压制；第三个阶段即黑格尔以后的现当代西方哲学，人的个体性和自由本质逐渐从彼岸世界和超验的抽象世界中解放出来而被放在现实具体的生活世界之中，人逐渐成了具有知、情、意的活生生的人。这是一个更能伸张人性、更能体现人的自由本质的阶段。另一个研究重点是对德国哲学特别是康德黑格尔哲学的研究。我系统研究了黑格尔哲学体系的绝大部分。我的《论黑格尔的逻辑学》和《论黑格尔的精神哲学》被认为是中国“系统论述”黑格尔哲学体系中这两个部分的“第一部专著”（见《论黑格尔的逻辑学》日译本译者序言及1987年《中国哲学年鉴》等）。除此之外，我还著有《论黑格尔的哲学》、《黑格尔精神现象学述评》、《黑格尔〈小逻辑〉译注》，还主编了《黑格尔辞典》。我认为，黑格尔的精神哲学是其全部哲学体系的最高峰，黑格尔哲学是关于人的哲学，精神哲学部分应比他的逻辑学部分受到更大的重视。新中国成立以后，大批中青年学者都曾读过我论黑格尔哲学的著作。1987年9月我出席第14届德国哲学大会，大会主席马尔夸特教授在开幕式上曾特意介绍我是“中国著名的黑格尔专家”；1986年10月在瑞士卢策恩市举行的国际哲学讨论会上，主持人格洛伊教授也介绍我为“中国著名黑格尔专家”。
随着形势的推移，也由于个人研究范围的拓宽，我近十多年来着重从西方现当代哲学的视角审视黑格尔哲学，认为黑格尔是西方旧形而上学传统的集大成者，黑格尔哲学归根结底压抑了人的个性、具体性和自由本质。我跳出了黑格尔哲学乃至德国古典哲学的范围，把研究重点指向了反映具体人性的现当代西方哲学家。近些年来，我最喜爱和研究最多的是尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔。
在研究西方现当代哲学及其对旧的“主体性哲学”的批判的同时，我感到欧洲大陆的现当代人文主义思潮虽与中国古代哲学大不相同，但又有某种相通之处，或者说中国古代哲学闪现了西方现当代哲学的某些火花。我着重把中国哲学与西方哲学都放在整个人类思想发展的历史长河中去评价其地位、作用和意义，试图会通中西哲学，找出中国哲学以至哲学本身的出路，为中国人也为人本身寻找“安身立命”之所。
我认为古希腊早期哲学不分主体与客体，按照海德格尔的说法，就是强调人与存在的“契合”（Entsprechen），按照黑格尔的说法，就是“以东方式的精神物与自然物的实体性合一为基础”，有某种类似中国的天人合一思想之处。
由智者作准备，由柏拉图加以实现的哲学观点，是西方哲学史的一个转折点。自柏拉图开始，哲学主要地不再是讲人与存在的“契合”或精神的东西与自然的东西的“实体性合一”，而是把存在当作人所渴望的一种外在之物来加以追求。柏拉图哲学可以说开了西方“主体—客体”式之先河。但真正意义的“主体—客体”式是由笛卡儿开创的近代哲学之事。此种思维模式在西方又称“subject-object dichotomy”我把它译作“主客二分”，亦即“主体—客体”式，或称“主客关系”。它不仅指主客之间的分离、对立，而且包括通过认识而达到的主客统一。“主体—客体”的思维模式，其要旨就是认为主体（人）与客体（外部世界）原来是彼此外在的，通过主体对客体的认识而利用和征服客体，以达到主客的对立统一。黑格尔是西方近代“主体—客体”式的“主体性哲学”之集大成者。西方现当代哲学家如尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等人都不满意这种“主体—客体”式，他们认为哲学与人生不只是在主体与客体之间搭上认识的桥梁而已，有的哲学家把“主体—客体”式贬称为“主客桥梁型”。他们认为，人的现实的生活世界是作为知、情、意（包括下意识和本能在内）相结合的人与物交融在一起的活生生的整体，此种整体不同于“主体—客体”式思维所追求的对立统一体，所以上述西方现当代哲学家，还有一些哲学神学家，都强调不分主客或超越主客，对“主体”概念大加批判。
中国传统哲学有天人合一的思想，也有天人相分的思想，但天人合一占统治地位。天人合一不是主体与客体的统一，它缺乏主体与客体的划界，也缺乏在二者之间进一步搭上认识之桥的思想（当然，这并不排斥有些以主张天人合一为主的哲学家中包含了某些“主体—客体”式的思想成分）。明清之际以后，特别是鸦片战争以后，“主体—客体”式的思想成分逐渐抬头，传统的天人合一遭到批评。19世纪末20世纪初的一批先进思想家如谭嗣同、梁启超等人不断地向西方寻求真理：或明确提出区分“我”与“非我”，实即区分主客；或大力介绍西方自笛卡儿以来的“主体—客体”式和“主体性哲学”。孙中山的精神物质二元论更明显的是西方主客二分的思想。五四运动所提出的科学与民主两口号，从哲学上讲，实可归结为对西方“主体—客体”式和“主体性哲学”的追求，因为“主体—客体”式和“主体性哲学”正是强调作为主体的人对客体（包括自然和封建统治者）的支配权和独立自主性。一部中国近代思想史可以说就是向西方近代学习和召唤“主体性”的历史。只可惜我们的步伐走得太曲折、太缓慢了，直到20世纪80年代初才公开明确地提出和讨论“主体性”问题。而当我们正热烈讨论新鲜的“主体性”问题之时，西方现当代人文主义思潮的哲学家们，例如上述的尼采、海德格尔等人却早已热衷于批判过时的“主体性哲学”和“主体—客体”式，甚至过激地提出“主体已经死亡”的口号，他们大多强调不分主体和客体，提倡一种有些类似中国天人合一的思想。中国传统的天人合一基本上是一种前“主体—客体”式、前主体性的思想，缺乏西方原来意义的主体性，不利于科学与民主的发展，而西方现当代的上述哲学思想则已经超越了“主体—客体”式，超越了“主体性哲学。”
我们当然不需要亦步亦趋地追随西方，先花几百年的时间补完“主体—客体”式和“主体性哲学”之课，再走批判和超越“主体—客体”式的道路，我们应该把中西哲学结合为一。我们可以利用、吸取和发扬中国固有的天人合一思想之优点，例如它给我们提供某种高远的境界，但我们所需要提倡的境界不是前“主体—客体”式的，而是既包含又超越“主体—客体”式的。我国亟须发展科学与民主，那种贬斥“主体—客体”式和“主体性哲学”的观点是不切实际的，但我们应该正视“主体—客体”式和“主体性哲学”的弊端，不能停留在此阶段。我主张提倡一种超主客关系（不是抛弃主客关系）的理想人格和哲学原则。我还着重批评了儒家的天人合一说中一般把封建道德原则客观化、神圣化、绝对化为“天理”的旧思想，主张把人从永恒的抽象的“天理”中解放出来，使其还原为现实的、具体的人。我在这方面的研究成果集中体现在我的近作《天人之际——中西哲学的困惑与选择》之中，此书有好些章，在先前以单篇论文形式发表时，得到《新华文摘》和其他报刊的全文转载或摘要转载。我常常把某些现当代德国哲学家和中国的道家、陶渊明相联系，似乎又回到了我童年和青年时代的个性和思想爱好。从黑格尔研究转向尼采、海德格尔、道家和陶渊明，恍惚又回到了自己的家。
西方哲学史由旧的主客关系到现当代的主客不分或主客融合的转向，从另一个角度来看，也就是由“在场的形而上学”（metaphysics of pre-sence）到在场与不在场相结合的思想的转向。主客关系的思维模式要求主体通过认识达到客体的本质概念或普遍性、同一性，认为哲学的最高任务就是从感性中直接的东西上升到理解中的东西，从而以“永恒在场的”本质概念或同一性为万事万物之根底，这种哲学观点把人引向抽象的概念世界，哲学变得远离现实，苍白乏味。现当代的人文主义思潮的哲学家如胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达等人不满足于这种“在场的形而上学”，转而强调构成事物的背后的隐蔽方面的重要性，强调把在场的具体的东西与不在场的然而同样具体的东西结合为一个无尽的整体，认为这才是人实际生活于其中、实践于其中的活生生的世界。于是，旧形而上学所崇尚的抽象性被代之以人的现实性，纯理论性被代之以实践性（广义的，而非专指阶段斗争、生产斗争的实践。）哲学变得生动活泼，富有诗意，引导人进入澄明之境。哲学的这种转向无论在历史观、艺术观以及其他诸多方面都产生了重大影响。例如，在艺术观方面，由摹仿说转向显隐说；在历史观方面，由重历史原本、原貌之恢复，转向古今融合论，如此等等。我依据这种转向，主张改变旧的哲学传统仅仅讨论思维与存在、主体与客体、本质与现象、感性认识与理性认识、个别与普遍等范畴的思维框架，而着重讨论在场与不在场、显与隐、古与今、思维与想象、相同与相通、言与无言、中心与边缘等哲学范畴，让我们的哲学呈现一番新气象。我在《天人之际——中西哲学的困惑与选择》一书交稿和出版后的近几年里，就上述观点发表了一系列论文，其中有几篇得到《新华文摘》等报刊全文转载，现已集成一册，1999年年初由商务印书馆以《进入澄明之境——哲学的新方向》的书名出版。
我以为世界上的每一事物，包括每一个人，都是普遍的相互联系、相互作用、相互影响之网上的一个纽结、交叉点或聚集点，宇宙万物都与之处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互作用、相互影响之中。但这些联系、影响、作用并非显现于当前，而是隐蔽于一事物的背后。因此，任何一事物都既有其出场（在场）的方面，又有其未出场（未在场）的方面，而显现于当前在场的方面总是以隐蔽于其背后的不在场的方面为根源或根底。这种根底不是抽象的同一性或普遍性概念，而是与在场方面同样具体的或现实的东西。例如张三其人当前在场的表现，就是植根于他的出身、禀赋、环境、教育、朋友等不在场的因素之中，这些因素都不是抽象的概念，而是具体的或现实的东西，只不过相对于张三当前在场的表现而言，是不在场的东西而已。这种根底又是无穷无尽的，因为任何一种事物所植根于其中的因素是无穷无尽的，所以也可以说，这种根底是无底之底。我们讲哲学，总是要讲超越当前的东西，追究其根底。但我所强调的超越，不是像西方旧传统形而上学（“在场形而上学”）那样从具体的东西超越到抽象的同一性概念中去，以抽象的东西为根底，而是要从在场的具体的或现实东西超越到其背后不在场的、然而同样具体的或现实的东西中去，以无穷无尽的现实具体物为根底。旧形而上学所讲的超越可以叫作“纵向超越”，其特点是从具体到抽象；我所讲的超越可以叫作“横向超越”，其特点是从具体（在场的具体物）到具体（不在场的具体物）。
单纯依靠思维、依靠从感性认识上升到理性认识，最终只不过是撇开差异性以达到永恒在场的同一性，而不能超出在场的东西以达到不在场的东西，不能超出同一性以达到不同一性。但我认为哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性（我无意否认找到同一性的重要），而是要达到互不相同的万物（包括在场的与不在场的、显现的与隐蔽的）之间的相通相融。要达到这个目标，不能单靠思维，而要靠想象。思维以把握事物间的同一性为目标，重在界定在场的某类事物，而想象则是一种把未出场的东西与出场的东西综合、融合为一个“共时性”整体的能力，重在冲破界限，超越在场，不仅冲破某一个别事物的界限以想象到同类事物中其他个别事物，而且冲破整个类的界限以想象到不同类的事物。想象扩大和拓展了思维所把握的可能性的范围，达到思维所达不到的可能。思维的极限正是想象的起点。
根据上述的思路，我以为我们的真理观应该突破（不是抛弃）主客符合说，强调把一事物置于它所处的无穷联系、作用、影响之网络中以如其所是地显现其真实性；我们的美学观点应该突破摹仿说和典型说，强调作品的诗意在于从在场的东西显现出（通过想象）隐蔽的东西，作品所留给我们的想象空间越大就越具有诗意；我们的历史观应该突破寻求历史原貌的观点，强调把古和今、过去和现在看成是运用想象而达到的相互显隐、相互在场与不在场的互通互融的历史整体。
我相信，这种拓展想象以超越在场、超越当前的限制与藩篱的哲学观点，既是具有现实性与实践性的，又是开放的和具有远大胸怀的。我的这些理论在《进入澄明之境——哲学的新方向》一书中作了详细的阐述。
如何看待传统与现在的关系问题，也是我近些年来哲学研究的一个重要方面。在我看来，我们平常讲天人合一与主客关系，往往只限于讲人与自然或人与物的关系，其实，这两种关系也可以适用于古和今、过去和现在的关系，适用于今人对待古人、现在对待过去的态度问题。把古和今、过去和现在看成是互相独立、彼此外在的东西，认为研究历史只不过是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待，这种态度就是主客关系的思维模式和观点。反之，把古和今、过去和现在看成是一体的，没有孤立的古或过去，也没有孤立的今或现在，认为历史研究的最高兴趣就是要从古往今来的连续性和统一性中看待历史事件和人物，这就是主客融合的观点，或者借用中国哲学的术语来说，就是天人合一的观点。中国哲学只讲（撇开“天”的封建道德含义或义理之天等不谈）人与自然，人与物的融合，而少讲现在与过去的融合。现当代许多力图打破主客关系模式、希望在东方找到启发的西方哲学家，也往往只讲人与自然的融合。在这方面，我赞同伽达默尔的观点，认为历史研究的真正兴趣和最高任务不能只停留于恢复过去的原貌，停留于对历史事件发生的时间、地点等事实性考证，甚至也不在于对作者本人之意图、目的和动机的甄别，而在于理解历史事件的意义。任何历史事件的发生，都有其经济的、社会的、文化的以及许多其他方面的背景，事件与背景构成一个有机整体。由于时间和历史的变迁，这些背景发生了变化，事件本身的意义也就发生了变化。因此，从这个角度看，历史事件的原本是恢复不了的。就传统而言，都有其相对的原本，原本是传统的始发言行。随着时间的推移，原本逐渐被认为是具有权威性的、天经地义的东西而为群体所接受，成为凝聚群体的力量，于是原本也就逐渐形成为传统。问题的关键在于，传统逐步形成的过程也是一个逐步远离传统的过程。但这种远离，不仅打破了原本的限制，扩大了原本的范围，也丰富了原本的内涵。而这种远离之所以可能，是解释使然。离开了现在的参照系就谈不上对传统意义和价值的解释。所以，解释历史传统的根本要义就在于指向现在，使过去的、已经确定了的东西生动起来，使远离我们的东西化为贴近我们的东西。正是由于传统与现在的这种结合，才在传统继承人面前展开一个新的、贴近自己的视域，一个新的世界。根据这种“通古今之变”的历史观点，我认为国学研究虽然也要包括考证之类的学问，但更重要的应该是联系我们现时代的参照系对我国的传统做出新的解释。这种参照系既包括当今中国的现状，也应包括中国之外的世界。因此，处在当今改革开放之世，为了使中国哲学的研究大放异彩，我们不仅应当从世界的角度衡量中国哲学，而且应与外国学者直接对话，让外国学者了解中国哲学，同时也让中国哲学与西方的思想相互撞击，并在撞击中互相融合。我国学术界近些年来片面地重国学而轻西学的倾向，不利于我国整个思想文化之发展，不利于中国哲学之研究。
近十多年来，我在一些国际哲学讨论会上的发言，大多以西方哲学、黑格尔哲学和中西哲学之结合为主题：1986年10月我参加了在瑞士卢策恩市举行的题为“唯心主义中和现代哲学中的统一性概念”的国际哲学讨论会，作了题为“黑格尔关于反思与对立统一性的学说”的公开演讲，当地报纸在报道中突出了我的到会和公开演讲。1987年9月参加了在德国吉森市举行的第14届德国哲学大会，并在专题小组会上作了题为“西方哲学史上的主体性原则与中国哲学史上关于人的理论”的学术报告，会议期间，我接受了德国电台记者的采访。1988年5月参加了在巴黎召开的国际辩证哲学讨论会，并在小组会上作了题为“黑格尔关于人的理论”的报告。1989年9月参加了在美国芝加哥举行的纪念海德格尔一百周年诞辰的国际哲学讨论会，并在会上作了题为“海德格尔与道家”的学术报告。1990年7月在日本京都大学作了题为“中国哲学界对黑格尔的研究与解释”的报告。1992年6月在维也纳大学和德国美因兹大学作了题为“超越自我”的公开演讲。1995年3月参加了在美国孟菲斯大学举行的第8届国际康德哲学大会，在小组会上作了题为“康德与中国哲学”的报告。1988年4月在武汉主持召开了一次题为“德国哲学中人的问题”的国际哲学讨论会。我所创办和主编的《德国哲学》丛刊，已出版了18辑，引起西方学界的注意。德国《哲学研究杂志》1989年第43卷第二册介绍我为“中国最著名的哲学家之一，近年来在西方也有名声”。近些年来，我陆续被英国剑桥国际传记研究中心收入《前五百名人录》第2版、《国际传记辞典》第21、22、23、24、25、26版、《国际知识分子名人录》第9版、《澳大拉西亚和远东名人录》第2、3版，被美国传记中心收入《国际杰出带头人指南》第3版等。
我集中著述的两个时期，一在“文化大革命”前，一在“文化大革命”后。“文化大革命”时期，无法进行学术研究，我曾借养病的机会熟读了唐诗三百首和宋词三百首，书斋成了我怡然自得的“桃花源”。1986年我曾为我的书斋写了一首七绝：
凌乱诗书一榻斜，犹悬白石荔枝花。[2]
闲吟李杜豁胸臆，窗外任他噪暮鸦。
1975年，“白卷先生”被吹捧，我曾填过一首“采桑子”：
长空雁叫关河暗，荆棘纵横，翠叶凋零，洙泗之间走鼪。
居然腐鼠成滋味，鸾凤惊鸣，竖子成名，义愤填膺泪欲倾。
这两首诗词也许可以算作是我“文化大革命”期间的代表作。我爱好中国古典文学、古典诗词，除小时受我父亲的教育影响外，更多地由于我已故的妻子彭兰（原北大中文系教授）的鼓励和帮助。1988年彭兰女士逝世，我曾写下了这样一副挽联：
春城弦诵喜结缡，争吟韵事，从此谁与正平仄！
人海徊徨承解惑，共诉衷肠，他生再面嗟沧桑。
熟读唐诗宋词以及妻子、子女和我之间的诗词酬和，对我近些年来试图结合中西哲学、结合思与诗于一体的思想道路，起了很大的作用。20世纪80年代中期以来我发表了一些饱含着个人之思的散文作品，我已将这些作品裒为一集，书名《北窗呓语》，由东方出版社出版。出版社于北大百年校庆之际在北大举行了此书首发式，作为对百年北大的献礼。我在书中表达的最主要的一个思想就是“一个人必须以自己的思想作为他生活的家”。可以说，几十年来，我的哲学足迹就是在寻求这样的家，就是走在通往思想之家的途中。诗意地思，这是“天人合一”的境界的必然要求。通常讲“思”，总是以人为主体，以人之外的物为客体，主体对客体进行思维。这是“主客关系”模式下的“思”。哲学家应超越主客关系，到达更高级的“天人合一”境界。
人生哲理两茫茫，探索追寻兴味长。思是一个漫长的没有终点的过程；思也是一件痛苦的事情。然而，对于勤于思的人来说，这又是一个给人以无穷愉悦的事情。我每当想通了一个问题，思了一件哲学的事情之后，便觉有一个新的天地展现在我面前。近些年来我常常有一种莫名的紧迫感和使命感，我真正体会到了“朝闻道，夕死可矣”的感情和含意。
（1998年6月4日于北大中关园）
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[1]本文原载于《世纪学人自述》，第五卷，北京，北京十月文艺出版社，2000。
[2]白石老人曾亲笔为我题字作画，“文化大革命”期间，老人的国画横遭批判，我始终将此画悬挂于卧室。
耕耘在《光明日报》的园内与园外[1]
10年前，《光明日报》创刊40周年之际，我曾写过一篇题为《两个时代两代人》的文章（载《光明日报四十年》，光明日报出版社1989年版），对《光明日报·哲学》专刊自1954年创刊至1966年停刊，特别是自1958年至1966年我负责全面的实际编辑工作期间的一些情况，作了比较详细的介绍。转眼间，又迎来了《光明日报》50周年纪念，不免有些新的话题。
这10年间，我发表文章最多的园地要数《光明日报》，文章的主题绝大部分都是有关中西哲学结合的问题，这反映了我自20世纪80年代初以来哲学研究范围的一个新的转向。20世纪50年代初，我开始专攻德国古典哲学，特别是黑格尔哲学，我的第一篇较长的论文《关于黑格尔辩证法的几个问题》，就是1955年夏季在《光明日报》上发表的，连载了两天。不久，上海人民出版社编辑来我家约稿，要我以这篇文章为基础，写成一本小册子，由他们出版，次年，此文便以《论黑格尔的哲学》为书名问世，这算是我的第一本书。到20世纪60年代初，此书重印和再版共十余次，发行量总计十几万册。追本求源，我的黑格尔哲学研究和德国古典哲学的研究不能不说是从《光明日报》起步的。20世纪80年代初，我的研究范围逐渐由德国古典哲学转向德国现当代哲学，特别是狄尔泰、海德格尔、伽达默尔哲学。我感到海德格尔等人的哲学与中国古代哲学特别是道家哲学有许多相似相通之处，于是陆续写了一些人们通常称之为中西哲学之比较研究的文章，这就是为什么近十年来我在《光明日报》上发表的文章几乎全都是有关这方面的主题的原因。我不爱“比较”二字，一是因为这两个字把复杂的研究工作搞得太简单化了；一是因为我个人近一二十年来所致力的目标不是研究中西哲学本身及其异同，而是想结合中西哲学，考虑一些哲学问题，寻找一条哲学的新思路、新方向。1992年和1996年，《光明日报》曾先后两次刊登了我的访谈录，都谈到了我的哲学转向和近一二十年来我研究哲学的旨趣。可以说，《光明日报》记载了我的哲学足迹，我的学术生涯与《光明日报》是分不开的。
作为《光明日报》的一名长期的作者，我很感谢它。但我有幸也曾经兼任《光明日报·哲学》专刊的编辑，而且长达12年之久，其中8年，每周固定两天专操此业，应该说算得上是《光明日报》的园子以内的人了。我作为一名编辑，深深地体会到办报纸和当教师一样，也是一项培育人才的光荣事业。《哲学》专刊是一个以雅俗共赏为特点的刊物。“文化大革命”前，全国能登哲学文章的报刊一直寥若晨星，专刊不能按一般报纸副刊的要求专登通俗文章和短文，而是长短兼有，不排斥一些引经据典的长篇大论和学术性较强的研究论文，这对于推进我国哲学研究、发展学术事业无疑起了积极的作用。后来的事实也证明，现在的不少哲学专家，他们的研究工作最初是从《哲学》专刊这块园地上起步的，他们的科研能力最初是在《哲学》专刊上受到锻炼的，他们的第一篇名作也是在《哲学》专刊上问世的。《哲学》专刊的确起到了培养一批哲学专家的作用。我想，现在六十多岁到八十多岁的不少名家应该都是很好的见证人。近几年来，有时不免要和当年在一起编辑过专刊的同事闲聊起这件事，大家总是为当时的《光明日报》创办专刊之举同声赞叹，当然也以自己参与过编辑工作为荣。现在学有所成的专家有的在见面时提道：“当年我的第一篇论文是在《哲学》专刊上发表的，应该感谢你。”每当听到这类话时，我心中总有说不出的愧喜交集之感，喜的是专刊的确培养了一批人才，愧的是我那时也是一个正在接受培养的青年，编者和作者不过是在同一块园地上耕耘和受锻炼的园丁。
当然，以专刊培养了一批人才为荣，这只是近些年来看到那时的青年作者今天已众多成才之后的心情，如果要问我当年编辑专刊时的感受，那却是有苦难言的时候居多。其一，是《哲学》专刊的作者面广，来稿有时积压“成山”，我从未有过掌握“杀伐大权”的念头，更多的是担心伤害了作者，得罪了作者。其二，最害怕的是犯政治错误。一切都要听党的话，这是党训，具体落实到人头上就是一切都要听某个当权的党员干部的话。我不是党员，无从听到党的直接指示，看到党的内部文件，看来稿主要是凭学术标准，而当时的学术标准与政治标准往往没有区分，政治标准又往往以当权的党员干部的话为依据，我的处境可想而知。最突出的一个例子是关于“合二而一”问题的大论战。这次论战是由我负责期间的《哲学》专刊开始的，或者说得具体点，第一篇公开的文章是1964年在《哲学》专刊上发表的。这篇文章由光明日报社转到我手中，我看后只觉得有学术水平，便签了“可用”字样，记得似乎还注明了可放在头条的意见（记不清），报社见到我的签字后有过什么举措，我不得而知，反正很快就见报了。接着是个星期六，住在我家后面的一位哲学系同事从设在民族文化宫里的“哲学反修资料编写组”回家（他当时已从北大借调到这个小组工作），他见到我，劈头第一句话：“张世英啊，你闯下大祸了，你的《哲学》专刊上发的那篇讲合二而一的文章出问题了。”我心中忐忑，问他怎么回事，他也没有具体回答，他是党员，我不便多问。很快，光明日报社通知我：上面（我一直记得说的是中宣部，只是到前几年才从一本书中知道是指的康生）已发现“合二而一”的文章有问题，指令凡打算刊登的文章都要送审。接着，上面又要光明日报社将这方面的来稿一律不再送到我手中，而直接上交。我心中虽觉不快，但处在那个时代，对政治直接干预学术的事也并不觉得怎么不合理。当时，光明日报社一位和我经常联系编务的同志安慰我：“好在你不是党员。”我在负责专刊期间，一直和报社的同志们保持着很好的友谊。但“文化大革命”期间，我还是就这个问题写过交代检查，遭到过盘问。前不久，应某出版社之约，编写《黑格尔读本》，当写到“黑格尔主编《班堡报》期间，虽谨慎从事，仍屡遭追查，终因失望而辞职”这一段情节时，不禁浮想联翩，感慨万端。好在时代套在哲学的脖子上的枷锁已经打开，我对中国哲学思想发展的美好前景仍然抱有信心。
（1999年1月28日于北大中关园）
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[1]本文原载于《名人与光明日报》，北京，光明日报出版社，1999。
我的哲学人生[1]
我的哲学人生，经历了三个时代和两次大转折。
第一个时代是新中国成立前的28年。1949年新中国成立时，我28岁，这28年的时间基本上算得是我求学的时代。这个时代里最值得讲述的是1941—1946年在西南联大念书的那一段。一年级我念的是经济系。时处抗日战争时期，我以为经济学必然是讲的经世济民之道，便在填写入学志愿时写上了经济系。不料经济系的一些课程尽是些什么会计、货币、银行之类，我当时年轻，只知其一，不知其二，便以为经济学不过是“生意经”、“太庸俗”，便转入了社会系。可是社会系有一门课程的内容是老师带领我们同学去妓院搞调查，令我厌烦，我心想：“这算什么学术！”正好这一年，我选修了贺麟先生讲授的“哲学概论”，贺先生讲课，从不念讲稿，语言生动活泼，通俗易懂。他以“荷出污泥而不染”为例讲解辩证法，他的哲理分析为我从小就养成的清高思想提供了一点理论上的根据和说明。学了他的“哲学概论”之后，我以为，比起社会学、经济学来，哲学最能触及人的灵魂，也更适合我的兴趣和性格，于是我又由社会系转入了哲学系。从此，我在学习和研究的大方向上就终生无悔了。一个人对自己的才智和兴趣的“自知之明”，往往是需要经历一个过程才能达到的。西南联大自由转系的教学制度，为我个人的志愿选择提供了广阔的空间，更为西南联大培养众多人才创造了良好的条件，值得我们借鉴。
旁听在西南联大蔚然成风。我在西南联大学习期间，特别爱听一些必修课以外的课程，我大约旁听了五六门，而有的必修课，则只是敷衍个及格而已。有一天，上课铃声正响，我赶着要去上本系一门什么必修课，途经一个大教室，见窗外站满了人，便挤上前去探头望向窗里，原来是吴宓先生在讲“英诗”课，黑板上写满了“One（一）”和“Many（多）”，有点像魔术，顿时吸引住了我，足足站了五十分钟，本系的必修课自然也就放弃了。吴先生的“英诗”课是一个学期，我旁听了几乎大半个学期。他讲的内容给我印象最深的是多离不开一，一离不开多。我以为西南联大便是一座“多中有一，一中有多”的学府。这是西南联大自由之风的一个重要标志。政治思想方面：进步的，中间的，保守的，左中右都有，各得其所。学术派别和学术观点方面：仅以哲学系为例，有信奉程朱理学的冯友兰，也有信奉陆王心学的贺麟；有信奉大陆理性主义和佛学、玄学的汤用彤，也有维也纳学派的洪谦。风格方面：汤用彤，雍容大度，成竹在胸；冯友兰，博古通今，意在天下；冯文潜，精雕细刻，入木三分；贺麟，出中入西，儒家本色；金岳霖，游刃数理，逍遥方外。总之，名家荟萃，各有千秋。西南联大是百花园，学子在这里可以任意采摘；西南联大是万神庙，学子在这里可以倾心跪拜。我和我的联大同学们就是在这样自由的阳光雨露之下沐浴成长起来的。
在一座高等学府里，学术应是衡量一切的最高标准。有人问我，西南联大是怎么成就人才的？我答曰：“学术自由，如此而已。”惟自由才有学术。独立思考，见由己出，斯有真心、真言与真才实学。
1949年新中国成立，标志着我哲学人生的第一次大转折。为追求进步，我走出了先前所沉迷的“象牙之塔”。从1949年至1978年的30年里，是我哲学人生中的第二个时代。在这个时代里，我虽然也写了不少哲学文章，但大多是一唱亿和之作，缺乏自我和个性，没有什么学术价值。那是我误入歧途的30年，乏善可述，我已在拙著《归途》一书中作了沉重的反思。
1978年开始的改革开放是我哲学人生的第二个转折点。
从1978年至今这第三个时代里，在改革开放的大好形势下，我回到了走向“自我的精神家园”的归途中，进入了一个真正做学问的时代。我个人的业务进展也比较大，青年时期就已萌发的哲学追求也似乎找到了一点边际。但“夕阳无限好，只是近黄昏”。“文化大革命”结束、改革开放后的20世纪80年代初，我已是60岁的老人了。为了找回和补偿已失去的盛年，我只能以“人一能之己百之，人十能之己千之”的精神，勤耕至今。
在我哲学人生中这最后约30年的时间里，我在会通中西文化与哲学研究的基础上，形成了一套具有我自己鲜明个性的哲学体系。我称之为“万有相通的哲学”或“新的万物一体的哲学”。这是我近30年来在返回自己思想家园归途中的成果，也是改革开放在我个人身上的体现。这在先前那种只准千篇一律、做“哲学工作者”，不能独立创新、心存“哲学家”之想的时代里，是不可想象的。
我人生中最后的这点成就，除首先应归功于改革开放的大好形势外，还有两方面的“源头活水”：一是向老一辈的学者、我的老师辈学功底；二是向比我年轻的中青年学者学习他们的视野之开阔、思想之活跃、考虑问题之深入。
20世纪50年代至70年代，是我这一辈人的盛年时期，但因一个政治运动接一个政治运动，成年累月搞批判，无暇做学问，所以我这一辈人的学术功底都远不如我们的老师辈如冯友兰、汤用彤、贺麟、金岳霖诸先生。改革开放之初，我们都是年近花甲之人，还要补老一辈人青年时期就已烂熟的功课，可悲亦可笑。有人责备新中国成立后没有出一个真正的哲学家、思想家。其实，这是时代使然，非我辈个人之过也。如果急功近利，不先在功底上下一翻苦功夫，作点补课的工作，便到处扯大旗、装门面，名声虽大，而实际上腹中空空，那就只能是个人和时代的悲哀。我始终牢记西南联大我的老师冯文潜教授的教导：做学问，首要的是打好基础，功底扎实，然后才能真正有创新。“六经注我”与“我注六经”二者不可分离。没有“我注六经”的基础，就急于“六经注我”，那只能是空中楼阁。我在年近60岁以后，还经常做一些“死记硬背”的资料工作，写文章也特别重论据和引证，这与冯师的教诲是分不开的。现在有人强调创新，反对“死记硬背”。我以为两者并非绝对对立，对于从事文科研究的学者特别是对于以思想史、哲学史为专业的学者来说，“死记硬背”也许是打基础、见功底所不可或缺的。“下死功夫”的“死”字似乎是一个贬词，但针对今日学风之浮躁而言，我倒是愿意公开提倡一个“死”字。
当然，打基础、有功底，还只是做学问的一个方面，做学问的最终目的还是要落实到创新，所谓“入乎其内，出乎其外”是也。我的老师如冯友兰、金岳霖诸先生，大都是既有深厚功底又卓有创新的学者。但我们今天的学人，又不能死守住他们的观点、见解而不思前进，不越雷池一步。随着时代的推移、文化的发展，我们的思想也必须超越前人。在这方面，年轻人总是比老年人更有优势。即使他们因年龄关系，死记硬背的东西一般说来不及老年人厚重，但他们那种开阔的视野和思想之活跃，则非老年人所能及。我念西南联大期间，和我同时选修金岳霖先生“知识论”课程的同班同学周礼全（中国社会科学院哲学所研究员，2008年逝世于美国），在听课时，有一两次竟打断金先生的讲演：“您刚才讲的互相矛盾，胡说！”金先生不以为忤，反而笑着回答说：“晤！晤！晤！让我再想想。”后来，周礼全成为金先生的得意门生，金先生收周礼全为清华大学研究院研究生。金先生的风度何等感人！值得我们深思。我后来没有遇到过像碰撞金先生这样的学生，但我受西南联大学风的影响，我一直深信“师不必贤于弟子”的道理，认为为师者应有以弟子为师的胸怀。而且我认为这不仅是一个个人修养问题，而且是学术得以进步的道路问题。我从小就有爱沉思默想、追问人生问题的习性，到了老年仍然是一个问题接着一个问题在思考，因而也爱翻阅中青年人写的文章，不时打开电脑，从“Google”、“百度”中搜索中青年作者的相关论文，从中找问题、找启发、找灵感。我的思路不限于在故纸堆中翻腾，而往往是被这些年轻人的文章打开的。学海无边，有的年轻人所讲的东西，几乎是我终身都未涉及的领域，这类文章往往更能帮助我进一步思考和解决正在百思不得其解的问题。我晚年的一点学术成绩，其“源头活水”的一个方面应归功于中青年学者。今天的中青年学者，有时间夯实学术功底，有条件求创新，真正的大师、大学者必将在他们中间脱颖而出。
***
[1]本文原载于《社会科学战线》，2011（1）。
诗二十首
五律
送挚友黎觉归汉
燕园新雨后，明月下西楼。
促膝语低切，临歧心黯愁。
衷情尚未尽，别恨复难休。
何日重相见，莲湖弄扁舟。
（1967年于北京大学）
七律
喜幼弟来京感赋
交亲散落多别绪，万里欣逢欢会期。
联步长廊话往事，共围斗室忆儿时。
椿萱训教多呵责，兄弟回思尽笑资。
华发生春忘老至，娇儿不解讽吾痴。
（1968年于北京大学）
七绝
凌乱诗书一榻斜，犹悬白石荔枝花。
闲吟李杜豁胸臆，窗外任他噪暮鸦。
（1968年年初于北京，时值国画大师齐白石画横遭批判）
七绝
喜旧友重逢二首
1972年9月于北京
（一）
联步燕园怀往事，樽前谈笑座生春。
齿危发白不知老，遍数亲交少一人。
（二）
“三圣”大名传坝上，高歌今日聚神京。
殊途共庆沐春雨，皓首同征万里程。
七绝
冒雨登长城
1972年10月2日
（一）
城堞蜿蜒烟海里，乱云飞渡居庸关。
长驱直上九千仞，叠嶂层崖只等闲。
（二）
白发满头不觉老，秋山细雨且徐行。
此身合是诗人未？乘兴携儿登古城。
七绝
子才兄春节来函答赠
1981年春节于北京
江南春色胜京都，汉水晴川忆旧游。
佳节亲朋应满座，嗟余鲈脍愿难酬。
七绝
1981年冬去四川大学讲学，结识鲁生同志，承寄来峨眉特产蘑芋，感赋一首相赠。
蜀水新交胜旧游，疾风劲草意绸缪。
京华漫道风光好，蘑芋熟时霜雪浮。
（1981年12月于北京）
七绝
游乾陵观无字碑有感
立碑无字任评说，胸臆非凡堪则天。
莫道王侯同蝼蚁，长留浩气在人间。
（1987年4月5日于乾陵）
七绝
七十书怀
从欲年华喜亦惊，回头恍惚尽烟云。
山重水复非无路，千里花明处处村。
（1991年5月20日于武汉）
七绝
八十书怀
才过一村又一村，此村风景更宜人。
伏枥老骥志千里，红叶落时亦缤纷。
（2001年5月于北京）
五绝
九十书怀
宇宙本无极，吾心岂有垠！
八旬未觉老，九秩意犹新。
（2011年3月于北京）
七绝
九十赠孙
常思砍却月中桂，猛志萦怀苦未成。
最喜后生堪寄望，朦胧如见日华升。
（2011年3月于北京）
七绝
三十年华转眼过，天涯浪迹岁蹉跎。
故园别久思归去，犹盼日西挥鲁戈。
（改革开放初期作）
五绝
万龙滑雪场观滑雪
忽从天际降，展翅向人间。
随意白云起，悠然奏凯旋。
（2008年2月8日春节初二）
七绝赞柏泉
故乡武汉市郊区柏泉乡，奇山异水，人杰地灵。相传大禹植柏于大别山巅，其根穿至柏泉乡，喷然出泉，故名。柏泉古井位于荷塘中心，近依卧虎山，远傍东西湖。古井水位，终年如一，不因荷塘水势而稍有移易，其秉质之坚凝，堪与荷出污泥而不染之高风亮节相媲美。
荷出污泥仍不染，柏穿古井更通幽。
闲吟泽畔游方外，卓立山头细九州。
（2011年3月）
七古示儿
水墨淋漓豁胸臆，浩歌狂语付东风。
三儿谁解其中意，莫笑乃翁一冬烘。
（2011年夏）
七绝
七十年后重返抗日战争时期母校湖北省建始高中旧址三里坝有感
孤鹤归来寻旧梦，童颜白发笑谈间。
当年风雨记犹在，人海浮沉化作烟。
（2011年8月）
七绝
金秋游天池镜泊湖
长白一望绣成堆，红叶漫天扑面来。
朵朵彩云迎客至，天池镜泊洗胸怀。
（2011年“十一”国庆假日）
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