1998年夏天从泰国开始的金融危机首先波及东南亚各国以及韩国和日本，以至于震荡着全球。人们由此而更深切地意识到经济全球化的现实，大家越来越多地谈论着经济全球化。与此形成鲜明对比的是，当前人们在谈论经济全球化的同时，却又大谈文化的多元化。这就不能不引起文化思想界人士的一些反思。经济与文化究竟是什么关系？经济的全球化与文化的多元化是一致的还是矛盾的？在经济全球化已成为现实的形势下，世界文化和中华文化的走向应该如何？
美国语言哲学家蒯因（W.V.O.Quine）的“整体论的检验理论”告诉我们，在整个知识或信念的体系中，各种命题构成一个圆圈，居于中心的是内容玄远的命题，其普遍性最强，距离中心最远的感性命题最少普遍性。后者同经验的接触最直接，两者之间的冲突首先引起距中心最远而距经验最近的命题的调整和改变，最后才引起居于中心的命题的调整和改变。这就是说，距中心愈远和愈接近边界经验的东西，其改变的速度愈快，愈靠近中心的东西，其改变的速度愈慢，而中心则不轻易因周边的改变而等速改变，但即使是居于中心的命题也不是不可改变、不可调整的。我个人认为，经济与文化的变迁关系也类似于这种周边的变速与中心的变速的关系。
从广义上来讲，经济亦可属于文化。我们现在讲的经济全球化，其主要内容包括生产的全球化、金融的全球化和科技的全球化，其中以生产的全球化为主要推动因素。文化也是多方面的，有观念形态的方面，有制度的方面，还有器物的方面，其中以观念形态为核心。从经济与文化所包含的这些具体内容来看，就可以见到，经济与文化既有区分，又不是可以严格划界的，它们实可以概括为一个由中心和不同层次的周边构成的圆圈：粗略地讲，一个民族、一个国家的文化是中心，经济是周边；具体地讲，观念形态居于最中心的地位，生产是边缘，制度、器物、金融、科技等则是这个圆圈所包含的不同层次的周边（这里且不谈制度、器物、金融、科技这些层次的具体的远近程度和次序）。经济的变化推动文化的变化，但经济是一个民族、国家与外界（即其他民族、国家）最直接地接触的方面，其变化的速度也最快，而居于中心的文化则虽有变化，但变速甚慢。换言之，经济是比较敏感、比较灵通的领域，而文化则是比较迟钝、比较固执的。经济所包含的生产、金融、科技三者之中，生产又是与外界最直接接触的方面，它的变化也是最快的，生产的发展与变化推动着金融与科技的发展与变化。也就因为这个缘故，经济全球化的最主要特征是生产的全球化，其在当前的具体表现就是世界上几万个跨国公司控制了全世界1/3的生产，掌握了全世界70％的对外直接投资，2/3的世界贸易。跨国公司成了当前经济全球化的主要推动力。这也说明，在经济全球化中，生产全球化的速度是最快的。
与此不同的是，一个民族、国家与其他民族、国家的文化接触特别是观念形态方面的接触则是间接的、无形的、深层的，因此，一个民族、一个国家的文化特别是观念形态，其因与外界接触而引起的改变则是很缓慢的。就个人来说，经济生活的外貌上的改变也是比较容易的，而观念形态的改变却是困难的。文化、观念的变易性往往滞后于经济、生产的变易。至于谈到各民族、国家的文化、观念形态之间的融合，则更需要一个漫长的过程。这就是为什么在经济全球化已成为现实的今天，文化的多元化却与之并行的重要原因之一。人们在谈论跨国公司的同时，也在谈论跨文化，但是关于跨文化的谈论往往是与文化的多元化联系在一起的。跨文化是多元的文化之间的交流、对话，还不是文化的全球化。
当前人们之所以谈论文化的多元化的另一个原因，则是由于担心本民族文化特色的丧失。一个民族的文化特别是观念形态是其民族性的本质之所在。经济越全球化，人们越担心丧失本民族的民族性，于是越加强维护本民族的文化传统，文化多元化的呼声由此而日益高涨。
当然，也应当看到，文化多元化乃是顺应经济全球化的一种精神产物。在欧洲中心论统治的时代，经济尚未全球化，文化也谈不上多元化。只有在经济全球化日渐成为事实的时代，随着各民族、各国家之间各种壁垒的拆除，许多过去被认为是落后的民族、国家的文化才在国际上为人们所发现、认识和承认，这才有了文化多元化的前提，有了谈论跨文化的可能。试想，在中国尚被西方人称为“东方睡狮”的时代，哪有什么中西文化对话可言？
但是从长期来看，随着经济全球化的日益发展，文化逐步地、经过严酷的斗争走向融合的大趋势则是不可避免的。一个民族既有其民族性，又有它所处的时代性，时代性的变迁首先是与它在经济上的对外接触相联系的。时代性居于上述周边的地位，民族性居于中心地位，一个较敏感，变速快；一个有惰性，变速慢，时代性与民族性经常处于斗争之中，但民族性终将（甚至是很遥远的）会因时代性的不断变迁而与别的民族性相融合。融合不是混合，也不是取消差异、取消民族特色，而是你中有我、我中有你。但在时代潮流的冲击下，一种民族性中、一种文化中，越是具有生命力的因素越能保持其相对长期的稳定性，甚至可以在新的融合体中占有较重要的地位，而那些生命力较差或无生命力的因素则在新的融合体中无足轻重，甚至从根本上丧失自己的位置。一种民族文化传统能否延续和发展，最终依据其是否具有生命力，是否经得起时代性的冲击和检验。违反时代潮流，硬性地维护某种民族文化传统，是不切实际的。不能仅仅因为某种文化传统是本民族所固有的，就不管其是否具有生命力而一味加以维护；而且，即使是对于某些值得维护和扶持的东西，其本身也必须作相应的、适当的调整。一个圆的周边位置变了，中心还自岿然不动，是不可能的。
事实上，经济全球化的现实已经在为文化的融合铺垫道路。这里且不说跨文化的讨论是不同文化走向融合的必由之路，即使是人们所谈论的文化冲突也应看作是文化融合的前奏。没有冲突就没有融合。印度佛教传入中国与中国的儒道相结合，就是经过了冲突才取得的。例如儒家讲的“孝”字与原本的佛经就是有冲突的。更明显的一个例子是，当前伦理学界有一种很重要的意见，即根据经济全球化的事实，主张以“普遍伦理”作为国际交往的准则。这种意见认为人类共同体不仅是一个经济共同体，而且是一个伦理共同体，“地球村”不仅是经济意义的，而且是文化意义的。显然，全球化不仅是国际经济交往的过程，而且是文化交往的过程。前者已经是现实，后者也将随之而逐步成为现实。
就我国的基本国情来说，几千年的文明古国既给我们带来了深厚的文化底蕴，也给我们留下了长期封建统治的历史背负。为了顺应国际上各种交往过程全球化的潮流，我们一方面在经济上要积极参加全球性生产与市场网络，特别是与跨国公司建立战略伙伴关系；一方面在文化上特别是在观念形态上要更大幅度地实行“门户开放”，要适应时代要求，批判继承，着力于使中华文化与世界文化发展的大道接轨。文化是民族的，但不应是狭隘的民族主义的。否则，就会造成文化上的故步自封，从而也会造成中国经济上的孤立和现代化的延误。
（1998年12月18日于北大中关园）
[1]本文原载于《跨世纪文化对话》，第2期，上海，上海文化出版社，1999。
简论中西哲学之会通[1]
一
我年轻时研读过几年中国哲学，主要是程朱陆王哲学，后来长期从事西方哲学史研究，主要是德国古典哲学的研究，近十多年来，转而研究中国哲学与西方现当代哲学。我想从一个研究西方哲学的学者的角度，谈谈我的这个主题。
思想文化界早已流行一种看法：中国、西方、印度各有其独立的思想文化来源，互不相谋，不可比拟。我不是历史学家，不清楚各民族间最早的实际接触的情况，不敢在这方面妄下断语，但我想，把人类思想文化作为一个整体来看，即使各民族之间最初没有什么实际的交往，它们的思想文化也未尝不可以找到相通之处。
诚如尼采所说：“世界上本来没有相同的东西。”莱布尼茨更形象地说过：“找不到两片相同的树叶。”但任何不同的东西，都是惟一的宇宙整体的普遍联系、相互作用之网上的纽结或交叉点，每一个纽结、每一事物，都如莱布尼茨所说，是宇宙整体的一面镜子，反映着全宇宙，或者说，就是全宇宙，只不过各事物反映的形式、方式、角度或阶段不同。说“不同”，是指反映的形式、方式、角度、阶段不同；说“相通”，是指它们都反映了惟一的宇宙整体。不同而相通，这就是中国哲学所讲的万物一体：万物各不相同，然一体相通。
整个宇宙是一个整体，同理，整个人类思想文化或哲学思想也是一个整体，不同国度和不同民族的哲学只是从不同角度反映了这整体的某一方面、某一阶段。中国、西方、印度的各种哲学思想尽管千差万别，但都是整个人类思想这棵参天大树上的枝枝丫丫。所以我们应该把中国、西方、印度诸民族的哲学打通，而不是简单地比较其相同与相异。就中国哲学的研究来说，我们应该把中国哲学放到整个人类思想文化发展的历史长河中去评价其地位、作用与意义。近十多年来，我国的中西哲学研究往往停留在横向的、静态的比较上，我主张进而纵向地从动态上研究其间的复杂关系。
总之，万有相通，学贯中西（这里的“学贯中西”不是一种赞美之词，而是指的一种方法论），这就是我试图会通中西哲学的理论原则。
二
古希腊早期哲学不分主体与客体，按照海德格尔的说法，就是强调人与存在的“契合”（Entsprechen）。黑格尔也说过：古希腊人“以东方式的精神物与自然物的实体性合一为基础”。这都说明，古希腊早期哲学有某种类似中国的天人合一思想之处。
由智者作准备、由柏拉图加以实现的哲学观点，是西方哲学史上的一个转折点。自柏拉图开始，哲学主要地不再是讲人与存在的“契合”或精神的东西与自然的东西的“实体性合一”，而是把存在当作人所渴望的一种外在之物来加以追求。柏拉图哲学可以说开了西方“主体—客体”式之先河。但真正意义的“主体—客体”式是由笛卡儿开创的近代哲学之事。此种思维模式在西方又称“Subject-object dichotomy”，我把它译作“主客二分”。“主客二分”即“主体—客体”式，或称“主客关系”。它不仅指主客之间的分离、对立，而且包括通过认识而达到的主客统一。“主体—客体”的思维模式，其要旨就是认为主体（人）与客体（外部世界）原来是彼此外在的，通过主体对客体的认识而利用和征服客体以达到主客的对立统一。黑格尔是西方近代“主体—客体”式的“主体性哲学”之集大成者。西方现当代哲学家如尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等人都不满意这种“主体—客体”式，他们认为，哲学与人生不只是在主体与客体之间搭上认识的桥梁而已。有的哲学家把“主体—客体”式贬称为“主客桥梁型”。他们认为，人的现实的生活世界是作为知、情、意（包括下意识和本能在内）相结合的人与物交融在一起的活生生的整体，此种整体不同于“主体—客体”式思维所追求的对立统一体。所以上述西方现当代哲学家，还有一些哲学神学家，都强调不分主客或超越主客，对“主体”概念大加批判。
三
中国传统哲学有天人合一的思想，也有天人相分的思想，但天人合一占统治地位。天人合一不同于主体与客体的统一，它缺乏主体与客体的划界，也缺乏在二者之间进一步搭桥的思想（当然，这并不排斥有些以主张天人合一为主的哲学家中包含了某些“主体—客体”式的思想成分）。明清之际以后，特别是鸦片战争以后，“主体—客体”式的思想成分逐渐抬头，传统的天人合一遭到批评。19世纪末20世纪初的一批先进思想家谭嗣同、梁启超等人不断地向西方寻求真理：或明确提出区分“我”与“非我”，实即区分主客；或大力介绍西方自笛卡儿以来的“主体—客体”式和“主体性哲学”，例如梁启超就写过几篇介绍康德、笛卡儿的文章。孙中山的精神物质二元论更明显地是西方主客二分的思想。五四运动所提出的“科学”与“民主”两口号，从哲学上讲，实可归结为对西方“主体—客体”式和“主体性哲学”的追求，因为“主体—客体”式和“主体性哲学”正是强调作为主体的人对客体（包括自然和封建统治者）的支配权和独立自主性。一部中国近代思想史可以说就是向西方近代学习和召唤“主体性”的历史。只可惜我们的步伐走得太曲折、太缓慢了，直到20世纪80年代初才公开明确地提出和讨论“主体性”问题。而当我们正热烈讨论新鲜的“主体性”问题之时，西方现当代人文主义思潮的哲学家们却早已热衷于批判过时的“主体性哲学”和“主体—客体”式，甚至公开提出“主体已经死亡”的口号，他们大多强调不分主体和客体，提倡一种有些类似中国天人合一的思想。于是在中国又有人自大起来，认为西方现当代最前沿的东西，中国古已有之。其实，中国传统的天人合一基本上是一种前“主体—客体”式、前主体性的思想，缺乏西方本来意义上的主体性，不利于科学与民主的发展，而西方现当代的上述哲学思想则已经超越了“主体—客体”式，超越了“主体性哲学”。
我们当然不需要亦步亦趋地追随西方，先花几百年的时间补完“主体—客体”式和“主体性哲学”之课，再走批判和超越“主体—客体”式的道路，我们应该把中西哲学结合为一体。我们可以利用、吸取和发扬中国固有的天人合一思想之优点，例如它给我们以高远的境界，但此种境界不是前“主体—客体”式的，而是既包含又超越“主体—客体”式的。我国急需发展科学与民主，那种一味批判和排斥“主体—客体”式和“主体性哲学”的观点是不切实际的。但我们不能停留在“主体—客体”式和“主体性哲学”的阶段，我们所需要的是“主体—客体”式与超“主体—客体”式相结合的哲学。
四
近十多年来，我总爱把中国哲学放在世界哲学思想的长河中来思考，我一方面感到中国传统哲学与西方现当代人文主义思潮的哲学思想有不少相似、相通之处（中国的天人合一与西方不分主客的思想及其对“主体—客体”式的批评，是其一例），或者说，中国古代哲学闪现了西方现当代哲学的某些火花；但另一方面又深感中国古代哲学之素朴和直观，认识论和方法论讲得简单。从整个人类思想发展史来看，中西哲学的发展道路有步伐上的不一致和时代性、阶段性的先后，也有中西民族之间气质上、传统上的差异。时至今日，我们中国哲学的研究仍缺乏足够的逻辑上的论证与细致的分析，西方现当代哲学家对于中国传统哲学所讲的精神境界亦少深层的领会。要达到中西哲学的会通，显然有待于双方长期的交流和对话。就中国哲学方面来说，当前需要担心的，不只是传统的丢失，而且也要担心某些传统的惰性与固执。
（1998年1月于北大中关园）
***
[1]本文系1998年5月在北京大学百周年汉学研究国际会议上的发言。本文亦摘要刊载于《光明日报》，1998-11-06。
哲学的新方向[1]
一
人们面对当前的事物，总想刨根问底，追寻其究竟。哲学，粗略通俗一点说，就是刨根问底、追寻究竟之学。但事物的根底究竟在事物之中，还是在事物之上？事物究竟有根有底，还是无根无底？对于这类问题，哲学史上有各式各样的思索和回答。我想大体上分为两种不同的追问方式。
一种是由表及里、由浅入深，亦即由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。
在柏拉图的《斐多》篇中，苏格拉底说：他曾向前人学习那种为了求得某具体事物的原因而到别的具体事物中去寻找的考察方法，但都失败了，他最后认为“最好求助于λóγoι，从中考察存在的真理”[2]。这就是柏拉图的“理念”。“理念”是一切具体事物的根底。在柏拉图看来，具体事物是变动不居的，在场与不在场不断地相互转化，而“理念”则是永恒的，是恒常的在场（constant presence）或原始的在场（original presence）。这显然就是要从感性中的东西按纵深方向上升到理解中的东西。苏格拉底—柏拉图的这一转向奠定了西方旧形而上学即“在场的形而上学”（Metaphysics of presence）的基础，以追求永恒在场为目的成了西方旧形而上学的主要特征。与此相联系，旧形而上学把对于不在场的东西的想象力放在低于思维、逻辑推理的次要地位而加以压制，柏拉图排斥诗人、画家，就因为他们从事想象活动，重视不在场的东西。
亚里士多德虽然批评柏拉图的“理念”脱离具体事物，虽然承认具体事物的变化不过是由可能到现实、由隐蔽到显现的过程，但最终他还是认为非物质的“纯形式”是终极的根底或“第一原理”即“神”，它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场，而一显一隐的万物都以它为“最初因”，第一哲学就是要求达到这个“最初因”[3]。
笛卡儿年轻时也曾片面相信老师，但后来他摆脱了老师的束缚，决心在“世界这本大书”里去找学问，也就是要在事物本身中去找学问，经过好几年的研究之后，他觉得研究事物本身就得研究“我自己”，于是发现了“我思故我在”这条真理。在笛卡儿看来，“我思”不是想象的，而是最原始地、最直接地出场（在场）的东西，因而也是最确定的，它既不依赖自己的身体，也不依赖其他任何物质性的东西，而其他一切均可由它推出。[4]这样，笛卡儿的“主体”便成了一切事物的根底。笛卡儿的哲学也是一种“在场的形而上学”。
费希特把“绝对自我”当作万事万物的根底，乃是变相地继承苏格拉底—柏拉图的追问方式，不满足于感性中直接的东西。他的“绝对自我”是“原始的事物本身”[5]，它只能靠费希特所谓的“理智直观”来把握，而远非直接感性中的东西。
黑格尔虽大讲正反两面的统一与转化，但他的一系列转化过程都不过是为了达到“绝对”的一种过渡，“绝对”才是最真实的，它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场，其不同之处主要在于黑格尔强调“绝对”不脱离漫长的正反转化过程，但最终黑格尔还是肯定永恒在场的终极真实性。黑格尔在《精神现象学》的序言中一再申述要达到“事情本身”，其实就是要通过一系列正反转化的认识过程，由“实体”达到“主体”，而最高的主体就是“绝对”。“实体”是尚未展开、尚未认识的“在场”，“主体”是展开了的、认识了的“在场”。黑格尔的由“实体”到“主体”的哲学，是西方“在场的形而上学”的最庞大的集大成的体系。
上述这种追根问底的方式，以“主体—客体”的思维模式[6]为前提，其追寻方向可以概括为由感性到理性、由现象到本质、由个别到一般、由差异到同一、由具体到抽象（包括黑格尔的“具体的抽象”）、由相对到绝对、由变到不变、由形而下到形而上，最终以形而上的、永恒不变的、绝对的、抽象的本质、普遍性、同一性为根底，或者说得简单一点，是以恒常的在场为根底。
中国古代哲学思想中，公孙龙的“指物论”，强调概念和普遍性对于感性具体事物的优先地位和独立自存性，颇与西方旧形而上学的这种刨根问底的方式相接近。
近半个世纪以来，我国哲学界所广为倡导的哲学观点，则比较明显地近似“主体—客体”式，属于追寻普遍本质和同一性的哲学。我们所主张的是唯物论，诚然与柏拉图、费希特、黑格尔的唯心论相对立，但两者都属于“主体—客体”式，只不过方向相反而已。我们虽然主张普遍性寓于个体的东西之中，本质寓于现象之中，但我们所奉为至尊的仍然是普遍本质，是恒常的在场，与西方传统的“在场形而上学”大体上属于同一模式。
二
西方现当代的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学，已不满足于这种追根问底的方式，不满足于追求抽象的、永恒的世界——西方旧形而上学的本体世界，而要求回到具体的、变动不居的现实世界。但这种哲学思潮也并不是主张停留于当前在场的东西之中，它也要求超越当前，追问其根源，只不过不像旧的传统形而上学那样主张超越到永恒的、抽象的世界之中去——超越到恒常的在场者之中去，而是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去，这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物，而不是什么抽象的、永恒的概念或理念，所以这种超越也可以说是从在场的现实具体事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实具体事物。如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物到永恒抽象的本体世界的超越叫作“纵向的超越”，那么，这后一种超越就可以叫作“横向的超越”，所谓“横向”，是指从现实具体事物到现实具体事物的意思。西方当代有的哲学家把它称作“horizontal structure”（“横向结构”）。“横向超越”就是第二种追问根底的方式。海德格尔所讲的从显现的东西到隐蔽的东西的追问，就是这种横向超越之一例。当然，海德格尔最后讲到从“有”到“无”的超越，但他所讲的“无”不是旧形而上学的抽象的本质概念。
在海德格尔之前，胡塞尔的现象学要求专注于事物本身，即要求达到事物在直观中出场的本来的样子，而不允许别物闯进事物本身，不允许别物作为中介来说明事物，此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则。但是，胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中又说：“但哲学本质上是一种关于真正开端的科学，即关于根底的科学，关于ρ，ιζω′μaτa πáυωυ的科学。一个关于根本的东西的科学，从各种角度来说，都必须在其程序中本身就是根本的。”[7]这就是说，胡塞尔主张他的现象学既是“严格的科学”，又是“根本的科学”，既专注于事物本身，又同时指向事物之根本或根底，指向事物之开端。由此可见，我们不能把胡塞尔所讲的事物本身等同于经验直观中被给予的现成事物，不能把现象学理解为经验主义。现象学要求我们达到的应该是在根源意义上的事物本身。现象学在这里似乎又滑到了旧的传统形而上学把事物分成现象与本质和崇尚永恒、抽象的本体世界的边缘。的确，就现象学与旧形而上学都赋予在场（presence，出场）以优先地位而言，两者实有共同之处，都强调根源或根底意义上的在场。但胡塞尔的现象学又不同于旧形而上学，而且它是反对旧形而上学的。旧形而上学囿于“主体—客体”的模式，坚持有外在的对象，而外在的对象之存在与其出场—出现是有区别的，即存在的东西不一定出场、出现于经验中，而现象学则排除出场以外的外在存在、外在对象，现象学所讲的对象只是意向性的（intentional），而非外在的，所以现象学认为，存在（对象）就是它在意向性的出场中所表现的那样，而没有什么不在意向中出场的所谓独立存在。[8]这样，现象学也就表现了它自己与旧形而上学崇尚抽象的本体世界、崇尚“恒常的在场”的观点的分歧。那么，现象学所谓的事物的根源、根底或开端究竟何在呢？对这个问题的回答，必然涉及现象学内部所包含的自我破坏的因素，具体地说，现象学自身包含了哲学由“纵向超越”到“横向超越”的转向，包含了西方哲学史由传统的古典哲学到现当代哲学的转向。
胡塞尔在多处谈到事物的“明暗层次”（Abschattungen）的统一，谈到事物总要涉及它所暗含的视野，这就意味着感性直观中出场（“明”）的每一事物都出现于由其他诸多未出场（“暗”）的事物所构成的视野之中。美国哲学教授、海德格尔哲学专家约翰·萨里斯（John Sallis）把它称之为“horizontal structure”[9]。可以说，出场的、显现的东西以未出场的、隐蔽的东西为其根源或根底。如前所述，这里的根源、根底不是旧形而上学所讲的抽象的本质，而仍然是现实的、具体的东西，是作为当前出场的东西的背景、作为隐蔽的东西的现实具体事物。但这样的申述和阐释实已超出了胡塞尔现象学所明白讲出的范围，胡塞尔现象学只是暗含着这样的思想成分，可以说，现象学自身在这里突破了它自身而使自身解体。但这种情况正好说明胡塞尔的现象学是西方哲学史上由“纵向超越”到“横向超越”的转向的过渡。海德格尔关于“隐蔽”与“显现”的理论、关于“在手”与“上手”的理论、关于“此在”与“世界”相融合的理论，既标志着他与胡塞尔的分手，又是胡塞尔现象学的发展。
事物所植根于其中的未出场的东西，不是有穷尽的，而是无穷无尽的。具体地说，任何一事物都与宇宙间万事万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互影响、相互作用之中，平常说的相互联系的观点，其实也就是这个意思，只不过平常讲相互联系时讲得太简单了，而未对此作深入分析，特别是未从在场不在场、显现与隐蔽的角度来分析。所以按照这种理解，我们实可以说，每一事物都生根于无穷尽性之中。在这个意义上，事物乃是无根无底的，或是说，是无根之根、无底之底。如果我们把西方旧形而上学以“理念”、“绝对理念”为底的那种“纵向超越”的理论叫作“有底论”，那么，现当代的“横向超越”的理论就可以叫作“无底论”。由有底论到无底论的转向也是西方传统形而上学到现当代哲学转向的特征之一。
旧形而上学按照纵深方向，追求永恒的、抽象的本体世界作为当前具体事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性，不可能达到同一性、普遍性，不可能达到永恒不变的本质概念或理念，只有通过思维的功能，从多样性中抽取出同一性、普遍性，以至最高的、最大的同一性、普遍性，这才算是抓到了事物之底。可见，旧形而上学之所以奉思维、理性至上，是和它把认识同一性、普遍性作为最高任务分不开的。
哲学在作了横向转向以后，其所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西结合为一，把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性或相同，而是要达到天地万物（包括在场的与不在场的、显现的与隐蔽的）之相通相融。[10]
通过什么途径才能达到这个目标呢？这就不能单靠思维，而要靠想象。这里所说的想象，不是旧形而上学所讲的对事物之原本的摹仿或影像，而是把未出场的东西与出场的东西综合为一个整体的能力。[11]
我们生活在万有相通的现实整体之中，通过想象以达到这个相通的整体，乃是我们活生生的生活之必需。反之，把人生限制在主体对客体的认识、思维领域，以为在主体—客体之间建筑思维之桥以达到抽象概念的认识就是人生和哲学之全部，这种观念是西方旧传统哲学的观念，只能使生活枯燥乏味，使哲学苍白无力。因为单纯依靠思维进行抽象再抽象，最终只不过是撇开差异性、多样性而得到永恒在场的同一性，而不能越出在场的东西，达到不在场的东西，不能越出同一性以达到不同一性，黑格尔的“具体抽象”，归根结底亦复如此。我们应当顺应哲学的时代性转向，超越（不是抛弃）思维，不停留于抽象概念的“阴影王国”；应该把想象力放在首位，摆脱旧形而上学对单纯在场的东西的优先地位。我们需要在生动活泼的万有相通的现实的生活世界之中，运用想象，不断地从在场的当前事物冲向不在场的事物，冲向无限开放的领域，冲向不断更新的世界。一句话，只有凭想象，才可能冲破现有的界限，让我们在显现与隐蔽、在场与不在场之间翱翔。[12]
三
在中国哲学史上，与西方旧的“在场形而上学”相反而与现当代在场与不在场相结合的思想比较接近的，是阴阳学说。
考阴阳原义，阳为日出，阴为云遮日。中国古代的阴阳学说（包括老学、易学）将阴阳引申为宇宙万物生成变化的两个基本原理，阴阳有时指两种物质性的元气即阴气和阳气，但往往又指一切相反的方面，如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚，甚至引申为人事的荣辱、人性的巧拙，等等。总之，只要是一正一反，就可用阴阳来指称。八卦不仅指八种自然现象，也引申为八种情性事为，八卦虽其数为八，但根本原理还是可以归纳为阴阳两面。我这里感兴趣的不是关于万物皆由阴阳两种物质性元气构成的学说，那也许主要是一个科学问题，是物质构造问题。本文想说的是万物皆在正与反、阳与阴两面的哲学理论问题。
所谓“阴阳正反”，用西方现当代一些哲学家的语言来说，就是在场与不在场（presence and absence，出场与未出场）。任何一个事物，当前显现在我们眼前的一面，我们称之为正面，也叫作阳面；其隐蔽在背后未出场的一面，我们称之为反面，也叫作阴面。阴阳正反可以互换、转化，但总有一面是出场的，另一面是未出场的，一面是阳，一面是阴，不可能正反两面同时出场。故董仲舒云：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。”“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一……阴与阳相反之物也，故或出或入，或右或左……天之道有一出一入，一休一伏，其度一也。”[13]董仲舒在这里虽然说的是阴阳二气，但“不得两起”、“不得俱出”之说也指明了一切阴阳正反两面都不能同时出场的道理。如果阴阳正反能“俱出”、“两起”，则无阴与阳、正与反之分。
阴阳学说，一般讲来，不同于西方传统的“在场形而上学”，它否认有超感觉的理念或超感性的本质或本体世界，认为世界就是具体事物之阴阳两面的相互转化。所谓“一阴一阳之谓道”[14]，我以为就是此意。关于“太极”是否在阴阳之前、之上和之外的争论，我在别处已有阐述，兹不具论。我比较同意周濂溪关于太极即在阴阳之中，阴与阳是同一太极之两面的说法。就这个意义来说，我倒是想借用中国哲学的语言，把西方旧形而上学的在场和永恒在场的观点强名之曰“阳性形而上学”，以与阴阳学说相对立。笛卡儿的二元论讲的是精神与物质两个出场的东西“俱出”、“两起”，故属“在场的形而上学”。中国的阴阳学说不像有一种意见所认为的那样是二元论。
在阴阳学说看来，一切事物都由阴阳正反两面构成，阴阳正反各有其特性、地位和作用：阳是事物当前呈现的方面，阴是阳面之能产生的背景和根源。《老子》第四十二章：“万物负阴而抱阳。”《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。”（冯友兰：《中国哲学史》商务印书馆1944年版注：“天地二字，疑当互易”）。两者交通成和而物生焉。“阳”表现为“赫赫”，即呈现于外的特性；“阴”的特性是“肃肃”，具有负载万物的作用，这就含有“阴”为事物产生之背景的意思。《易传》以阴阳配于乾坤：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰。”（《易·系辞下》）“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”《易·彖上传》乾元与坤元即阳与阴，前者为万物所资以“始”，后者为万物所资以“生”，一个是由以出发者（“始”），一个是由以产生者（“生”），说明阴负载着阳，由阳出发必然追寻到产生它的阴。平常所谓“返本求源”，似亦可作此解。《易·序卦传》关于“剥”卦与“复”卦的关系讲得更清楚：“剥者剥也，物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”可见，走向反面，由阳返阴，即返回到本根。周濂溪说得更直截了当：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”[15]动与静、阳与阴本是相对而言。从这个角度看是阳、是正，从那个角度看是阴、是反。明白了此一方面以其背后的彼一方面为根源的道理，则彼方以此方为根源的道理就不待言了。我们当然不能由此而得出结论说男以女为根、女以男为根。《易传》所讲的阴阳乾坤本是以男女生殖器官和性行为类推和引申到一切正反面之关系的学说，其内容已远远超出了男女之事，也远远超出了阴阳两种物质的气的范围，它讲述了（虽然不是明确地）同一事物之出场的方面（“阳”）与未出场的方面（“阴”）之间的关系。西方旧形而上学以抽象的概念和本质世界为万物之根底，中国的阴阳学说却无意在具体事物之外另立抽象的世界（前面已经说到，本文不拟讨论“太极”是否在阴阳之上的问题），但它也要求寻找当前事物之根底，此根底乃是和当前事物一样具体的：阴和阳并不是一个在可以感觉的具体世界，一个在超感觉的抽象世界。阴阳学说的任务（就本文所讲的方面来说）就是要寻求隐蔽在当前具体事物背后的同样具体的事物，把阴和阳协和起来。西方哲学史在苏格拉底—柏拉图以前，晦涩的哲人赫拉克利特大讲对立面的统一和转化，他认为只有一个现实的、具体的世界，永远川流不息。他有一句名言：“自然喜欢躲藏起来。”躲藏、隐蔽就有“阴”的意思。与西方的“阳性形而上学”对比而言，赫拉克利特的思想似有中国阴阳学说的旨趣。
相对于西方旧形而上学追求永恒不变的东西来说，中国的阴阳学说还有一个特点，就是强调生生不息。《易·系辞上》：“日新之谓盛德，生生不谓易。”《易·系辞下》：“易之为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”这里有两点值得特别注意：第一点是变化无止境。《易·系辞下》：“易穷则变，变则通，通则久。”“通则久”就是变化久而不息。周濂溪说“万物生生而变化无穷焉”[16]，也是此意。更有意思的是六十四卦的最后一卦不是完成和总结，而是“未济”卦。“物不可穷也，故受之以未济终焉。”“物不可穷”，颇似我前面所说的“无底论”。按照“无底论”，人生既要返本求源，又要认识到此源永远只能是“未济”的，因此，人生就只能是自强不息。[17]第二点应该注意的是变化有自己的常则，这就是由正而反、由反而正，所谓“物极必反”。《易传》与《老子》皆持此说。所以阴阳学说总是教人“见几而作”，“居安思危”，“知荣守辱”，如此等等。这样的为人处世之道，不但西方传统形而上学缺乏，即使是大讲在场与不在场相结合的现当代西方哲学也未见有所阐发。
阴阳学说所讲的阴阳正反两面都是现实的、具体的东西，所以把握阴阳协和、万物一体的途径便不是撇开具体性、特殊性，撇开在场与不在场的联系，以求得“纯粹在场”的抽象概念，而是始终不脱离现实的、具体的东西。《易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”可见，《易传》要求上天下地，一切具体事物都须加以观察，方能“知幽明之故”。所谓“幽明”似即阴阳正反两面之意。然而，单纯的观察只是“知幽明之故”的一个条件，还需进一步把阴阳正反两面结合为一。故《易·系辞上》说：“圣人有以见天下之动而观其会通。”“会通”就是把对立的阴阳两面加以结合。这里的关键是能于当前在场的东西中见到不在场的东西，能于阳处见到阴处。《易·系辞上》云：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”“极深”就是能穷极幽深难见的东西；“研几”就是审察将现（将出场）而尚未现（尚未出场）的东西，简言之，就是由阳以见阴。能达于此，就算是“精义入神”、“穷神知化”[18]。学者们认为这就是一种直觉的境界，与老子所说的“玄览”相似。这里所谓“直觉”，当然不是指对当前在场东西的感觉经验或知觉，而是类似于西方现当代哲学家所说的想象。想象不同于知觉的特点就是要让不在场的东西出场：知觉中的出场是平常说的“当前”，想象中的出场（即不在场者之出场）是“想起”、“当前化”。阴阳学说所讲的“会通”近乎此意。《易·系辞上》说：“易无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”所以，“感通”、“会通”都有冥会（不是知觉）幽深的本根之意。至于把这种“会通”显隐、穷极幽深的思想理解为抽象的、概念式的理论概括，显然是不适宜的。
阴阳学说虽与西方现当代哲学中关于在场与不在场相结合的思想有相近之处，但两者又是大有区别的。前者属于前“主体—客体”式、前主体性哲学的范畴，后者是经历了西方近代“主体—客体”式和主体性哲学以及西方近代科学洗礼之后的产物，二者有时代发展阶段上的不同。阴阳学说在讲阴阳正反的结合时，未能专门从本体论和认识论的角度作详细的、具体的分析和论证；在太极与阴阳的关系问题上，大多是一些简短的断语，而西方现当代哲学则以追求超感性世界和永恒在场的旧传统作为突破和批判的对象，因而对抽象本体世界的驳斥和现实性的坚持也更加明确；另外，关于在场与不在场、阳与阴相结合需要依靠想象的道理，阴阳学说也多语焉不详，含而不露，而西方现当代哲学则有系统的、逻辑的论证。如此等等。也许我们可以说，中国古代的阴阳学说只不过闪现了西方现当代在场与不在场相结合思想的火花。但无论如何，对比近半个世纪以来我国哲学界所广为倡导的、与西方旧的“在场形而上学”相近似的哲学观点来说，阴阳学说关于阴阳正反相会通的思想，虽古老亦有新意。
四
西方哲学的“横向”转向，无论在文艺观、历史观以及其他一些方面，都有重大影响。
（1）传统的艺术观以摹仿说占统治地位，摹仿说的哲学根源是以在场者为根底的旧形而上学。所谓“艺术摹仿自然”的主张，不用说，是以自然为原本、以艺术品为影像的“主体—客体”式的表现，是以自然物的在场为首要原则，即使是声称反对摹仿说的黑格尔的艺术观，实际上也是以在场者为根本的旧形而上学。黑格尔认为，美是理念的感性表现，符合艺术品之理念的就是真的艺术品。他的这种艺术观虽然不是以自然物的在场为本，却是以永恒在场者即“绝对理念”为本。哲学的“横向”转向使我们看到，艺术的目的既不在于摹仿自然的在场物，也不在于表现（实际上也是一种摹仿）精神的在场物（理念、概念），而是在于超越和冲破在场者的界限，指向一切在场的东西之外，在于不在场的、隐蔽的东西与在场的、显现的东西相结合的想象空间。海德格尔的艺术观以及他所举的古石建筑和凡·高的画的例子都充分说明了这一点。[19]而且这里值得特别指出的是，想象不仅超越和冲破某一个别事物的界限以想象到同类事物中其他的个别事物，而且要冲破和超越整个同类的界限以想象到不同类的事物。我国文艺理论界近半个世纪以来往往用西方旧传统的典型说（那是一种以“在场形而上学”为哲学基础的美学观点[20]）来解释想象，以为能在个别中寓以普遍性（“类”）就算是言有尽而意无穷，就算是给读者留下了最广阔的想象空间。其实，传统的典型说所讲的典型就是普遍性或类，如果把想象仅仅限制在同类的范围之内，而不突破同类的界定和界限，那种想象仍然是很有限度的，其给人留下的可供玩味的余地也是很有限度的。莫里哀的《伪君子》写出了典型人物或者说同类人物的最具普遍性的特点。与此不同，元稹的诗：“白头宫女在，闲坐说玄宗。”诗中的一个“在”字用得很妙，它点出了白头宫女的“在”（场），却显现了（在想象中的显现）昔日宫中繁华景象的不在（场），从而更烘托出当前的凄凉。莫里哀的《伪君子》与元稹的诗是两种不同的哲学理论基础的产物[21]。中国古典诗重“隐秀”，重词外之情，言外之意，也许与老学、易学的哲学思想有关。
（2）西方旧形而上学按照“主体—客体”的模式把古和今、过去和现在看成是彼此外在的东西，似乎存在孤立的古或过去，孤立的今或现在，从而认为研究历史就是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待，研究历史的最高目的就是寻找“原本”以恢复过去的面貌。诚然，如果把历史研究仅仅归结为对一些简单事实性的考证或对某种难读的铭文之辨认，仅仅归结为一些类似于自然科学研究中对实证方法加以鉴别事实真伪的研究等，那应该可以说，原则上是可以恢复历史的原本和原貌的。但历史研究的最高兴趣就止于此吗？我以为，即使是对某历史人物本人言行的原来意图、目的和心理事实的甄别，也不能看成是历史研究的最高兴趣。当代诠释学创始人伽达默尔说：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’。”[22]事件的意义总是同当时经济的、政治的、社会的、文化的背景即隐蔽在其背后的东西紧密相连的，由于时间和历史的迁移，这些背景改变了，事件的氛围、意义和面貌也必将随之而改变。而且，人是历史的存在，他本身就是历史的浓缩物和沉积物。今日的历史研究者不可能跳过他生活于其中的世界而站在一个后无来者的孤立静止的所谓“过去本身”的处境中去看待过去。所以，脱离历史原本与后来人之间的内在联系而追求“原本自身”或“过去自身”，那种原本或过去只能是抽象的，就像康德的“物自身”那样。此外，历史事件作为一个历史事件（不是任何发生的事情都可以称为历史事件），其内涵和意义总是要在其后来的岁月和今天中才得以展开，而在其发生的当时则还只是潜在的、暗含的、内在的。总之，宇宙整体也好，人类历史的整体也好，其每一瞬间都既隐藏着——负载着和沉积着过去，又隐藏着——孕育着和蕴含着未来。只有这样看历史，古和今、过去和未来才是互通互融的。现在大家都在谈论今人和古人的对话，对话之所以可能的理论基础就在于这种古今相通论。平常大家都爱把由古到今、由过去到现在的时间发展看成是纵向的关系，但就我们在前面所说的由在场到不在场的关系而言，则可以说是“横向”的：今天在场的事物背后隐蔽着昨天的不在场的事物；昨天在场的事物背后隐蔽着尚未出场的后来的事物。这种古今融合的“大视域”（伽达默尔语）显然也只有靠想象才能达到。历史研究者应该运用想象，从古今相通的“大视域”来把握不断流变、一气相通的历史整体，而不宜仅仅运用思维，概括出一些抽象的、普遍的历史概念。
（3）哲学的转向也带来了由过去的“主体性哲学”和由以人为主体，人通过认识而征服客体、征服自然的“人类中心主义”转向侧重于人与人之间相互理解的“主体间性哲学”，从而也转向了同相互理解、紧密相关的语言哲学。
亚里士多德说：人是有逻各斯的动物。西方传统哲学用理性、思维来解释“逻各斯”，于是亚里士多德关于人的定义也就成了：人是有理性的动物。实际上，“逻各斯”的主要意思是语言，当然也包含思维、概念和规律在内。人有了“逻各斯”，就能超越当前在场的东西，而人以外的动物则不能作这种超越。动物靠指示当前在场的东西而相互沟通，人则是因为有语言、能说话而相互理解、相互沟通，形成共同生活。语言的根本特点就是能表达出不在场的、隐蔽的东西。这并不是说不需要思维，但重要的是，思维只能在语言中进行，我们通过学习语言、学习讲话而成长，而形成概念，而认识世界。[23]语言、谈话总是在现实的、具体的情景（包括谈话者谈话的动机）中进行的，这种情景是隐蔽在直接言谈背后的东西，但语言、言谈总是能回到这隐蔽的背景中去，语言、言谈也只有在隐蔽处才发挥其意义。反之，如果我们撇开现实的、具体的言谈情景，单靠一些只具同一性、普遍性的“永恒在场”的抽象概念，那我们怎能实现人与人之间的相互理解呢？而且，事实上，没有语言，也不能进行思维，形成不了概念，概念的构成受语言的制约。[24]哲学的转向要求我们打破僵死的抽象概念，进入活生生的交谈、对话。这里需要的也是想象。只有想象才能使我们体会到直接言谈的背后的意义，才能使谈话的一方进入到和参与到另一方的世界中去，从而实现人与人之间的“相通”。
（4）相互理解的问题当然不限于个人与个人之间的理解，它也涉及各地区之间、各阶层之间、各民族之间、各不同语言的人群之间、各联盟之间的相互理解。这里包含有社会领域的问题、政治领域的问题、经济领域的问题、伦理道德领域的问题、思想文化领域的问题，甚至还有翻译领域的问题，如此等等。我们不可能从某个单一的领域（例如单从伦理道德领域或者单从思想文化领域）来解决任何一个“之间”的相互理解。要解决任何一个“之间”的相互理解，都需要上述诸领域、诸问题之间的相互理解，这就有必要在诸领域、诸问题之间进行相互对话。政治、经济、社会、伦理道德、思想文化……领域的现象都是互为显现与隐蔽的关系的，例如政治问题植根于隐蔽在其背后的经济、社会、伦理道德、思想文化等的现象领域；思想文化问题植根于隐蔽在其背后的经济、政治……现象领域。这就指引我们，研究任何一个领域的问题，或者说研究任何一门学科，都必须兼及其他领域和学科的研究，这也就是为什么当今交叉学科或边缘学科受到重视的重要原因。
总之，拓展想象，超越当前，超越自我，超越自己所属的领域，一句话，超越一切在场的东西的藩篱和限制，放眼一切未出场的东西，就会展现出一个无限广阔的天地，这就是当今哲学所指引我们的新方向。
根据上述这些，我根据西方现当代的哲学思潮并参考中国的阴阳学说，初步设想了一些新的哲学方向所需要着重研讨的范畴。
西方传统哲学特别是自笛卡儿到黑格尔的近代哲学以及中国近半个世纪以来所广为倡导的哲学，其所论述的范畴主要是思维与存在、主体与客体、感性认识与理性认识、本质与现象、个别与普遍、差异与同一、变与不变、具体与抽象……哲学的“横向”转向以后，我们应该着重研究的似乎应该是下列诸范畴：在场与不在场、显现与隐蔽、相同与相通、有穷与无穷、有与无、资始与资生、思维与想象、思与诗、古与今、理解与误解、言与无言、超越与限制、中心与边缘……
新的哲学方向究竟应该包括哪些内容？哪些范畴？是一个需要深入细致地长期探讨的问题。我的设想是极其粗糙的，抛砖引玉而已。
***
[1]本文原载于《北京大学学报》，1998（2）。本文亦转载于《新华文摘》，1998（8）。
[2]柏拉图：Phaedo，99e，参见《古希腊罗马哲学选辑》，175页，北京，商务印书馆，1982。
[3]亚里士多德：《形而上学》，982b9。
[4]笛卡儿：《方法谈》，第1、4部。
[5]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：205.
[6]柏拉图只能说是开此种模式之先河，严格意义的“主体—客体”模式是由笛卡儿开创的西方近代哲学之事。此种模式在西方又称“subject-object dichotomy”，我把它译为“主客二分”。“主客二分”即“主体—客体”，它不仅指主体与客体的分离、分裂、对立，也指通过认识而达到的主客统一。主客的对立统一不同于西方现当代一些哲学家所讲的不分主客或主客融合，也不同于中国的天人合一（参见拙著：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，188、199页）。故黑格尔哲学属于“主体—客体”式，叫作“主体性哲学”。海德格尔说：“要成为一个主体，就是要在‘主体—客体’关系中，这就是构成主体的主体性的东西。”（海德格尔：《黑格尔的经验概念》，英译本，34页，纽约，1970）
[7]Husserl：Philosophie als strenge Wissenschaft，Zweite Auflage，Frankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1965：71.
[8]See John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：207-208.
[9]See John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：77.
[10]参见拙文：《相通与相同》，载《北京大学学报》，1995（4）。
[11]参见拙文：《超越在场的东西——兼论想象》，载《江海学刊》，1996（4）；《哲学的转向及其影响》，载《方法》，1996（7）。
[12]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：27.
[13]董仲舒：《春秋繁露》。
[14]《易·系辞上》。
[15]周濂溪：《太极图说》。
[16]周濂溪：《太极图说》。
[17]西方传统的“在场形而上学”也讲无止境的追求，故有进取精神，但它所追求的是永恒不变的抽象概念世界，而且基本上是按照“主体—客体”式的理性的追求，显然不同于西方现当代哲学中之注重现实的无穷追求和中国阴阳学说所强调的生生不息。
[18]《易·系辞下》。
[19]参见拙文：《顽石论——艺术中的隐蔽与显现》，载《文艺研究》，1996（3）；《超越在场的东西——兼论想象》，载《江海学刊》，1996（4）。
[20]参见拙文：《思维与想象——兼论中国古典诗》，载《北京大学学报》，1997（5）。
[21]参见拙文：《思维与想象——兼论中国古典诗》，载《北京大学学报》，1997（5）。
[22]伽达默尔：《真理与方法》，422页，上海，上海译文出版社，1992。
[23]参见伽达默尔：《真理与方法》，第2卷，163~164、89~90页，台北，时报文化出版企业有限公司，1995。
[24]参见伽达默尔：《真理与方法》，第2卷，163~164、89~90页，台北，时报文化出版企业有限公司，1995。
二十世纪中国哲学之回顾与展望[1]
一
20世纪中国哲学的发展，与西方哲学特别是西方近现代哲学有着密不可分的联系。为了说明20世纪中国哲学之梗概及其与西方哲学的关联，有必要先讲述一下中西哲学史上占主导地位的思维方式。
在中西哲学史上，关于人与世界万物的关系问题的看法，或者说，思维方式，约有两种：一种是把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中，并且以我为主（体），他人他物为客（体），主体凭着认识事物（客体）的本质、规律性以征服客体，使客体为我所用，从而达到主体与客体的统一。西方哲学把这种关系叫作“主客关系”，又叫“主客二分”，其特征是：（1）外在性。人与世界万物的关系是外在的。（2）人类中心论。人为主，世界万物为客，世界万物只不过处于被认识和被征服的对象的地位，这个特征也可以称之为对象性。（3）认识桥梁型。意即通过认识而在彼此外在的主体与客体之间搭起一座桥梁，以建立主客的对立统一，所以有的西方哲学家把主客关系叫作“主客桥梁型”。人与世界万物的另一种关系是把二者看成血肉相连的关系，没有世界万物则没有人，没有人则世界万物是没有意义的。人是世界万物的灵魂，万物是肉体，人与世界万物是灵与肉的关系，无世界万物，人这个灵魂就成了魂不附体的幽灵；无人，则世界万物成了无灵魂的躯壳，也就是上面所说的，世界是无意义的。德国现代哲学家海德格尔的“此在与世界”的关系就类似这种关系。海德格尔说的“此在”是“澄明”，是世界万物之“展示口”，颇有些类似王阳明所说的“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明”[2]。这种关系的特征也可归结为三点：（1）内在性。人与世界万物的关系是内在的。我常常依据尼采的思想说，世界上的每一事物都是宇宙间无穷无尽的普遍联系、相互作用、相互的影响的网上的一个交叉点或聚焦点。人也是这样一个寓于世界万物之中、融合于万物之中的聚焦点，借用中国哲学的语言来说，这就叫作“人与天地万物一体”或“天人合一”（天人合一在中国哲学中有多种含义，“天”的歧义亦多，我这里只是借用它以避免海德格尔所说的“此在与世界”的术语之晦涩，此处不打算纠缠这个问题）。（2）非对象性。人是万物的灵魂，这是人高于物的卓越之处，但承认人有卓越的地位，不等于认定人是主体，物是被认识、被征服的客体或对象，不等于是西方的人类中心论。在“人与天地万物为一体”的关系中，人与物的关系不是对象性的关系，而是共处的关系。（3）人与天地万物相通相融。人不仅仅作为有认识（知）的存在物，而且作为有情、有意、有本能、有下意识等在内的存在物而与世界万物构成一个有机的整体，这个整体是具体的人生活于其中的世界（生活不仅包括认识和生产斗争、阶级斗争的实践，而且包括人的各种有情感、有本能等的日常生活中的活动，这是一种广义的实践），可以叫作“生活世界”。倒过来说，此世界是人与万物相通相融的现实生活的整体，不同于主客关系中通过认识的桥梁以建立起来的统一体或整体，那是把客体作为对象来把握的整体，用哈贝马斯的话来说，后者叫作“认识或理论的对象化把握的整体”，前者叫作“具体生活的非对象性的整体”。我们不能因为两者都讲无限和整体，就把它们混为一谈，不能因为讲主客的统一就认为那是中国的天人合一论或西方现当代一些哲学家所说的超主客关系。
二
自笛卡儿到黑格尔的西方近代哲学的原则是主客关系式或者说是主体性原则。主体性是指主客关系中主体的特性，离开主客关系，谈不上主体性，或者说，缺乏主客关系的思维方式，也就缺乏主体性。海德格尔对于这一点已有明确的论断：“要成为一个主体，就是要在‘主体—客体’关系中，这就是构成主体的主体性的东西。”[3]“主体—客体”式在西方哲学史上，柏拉图已开其先河，但严格意义的“主体—客体”式或主体性原则是由笛卡儿开创的。黑格尔以后，西方现当代哲学家如尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等人都深知“主体—客体”式、主体性哲学的局限性，对“主体—客体”式和主体性哲学采取贬低甚至否定的态度。西方现当代哲学家，特别是人文主义思潮的哲学家们多倾向于超越主客关系，主张主客融合。
中国哲学史长期以天人合一的思想为主导，天人相分的思想有类似主客关系之处，但在中国哲学史上没有占主导地位。我用“主导”一词，就表示不是惟一的意思。就一个哲学家来说，也可以是天人合一与天人相分兼而有之，但亦有主导与非主导之分。西方哲学家也是如此。这一点，我在《天人之际——中西哲学的困惑与选择》一书中已多处申述过。中国自明清之际以后（早一点说），特别是自鸦片战争以后，万物一体、天人合一的思想愈来愈受到批判。19世纪末20世纪初的一批先进思想家们主张向西方学习，谭嗣同主张区分我与非我，强调心之力；梁启超大力介绍和赞赏笛卡儿和康德的主客关系说和主体性哲学；孙中山的精神物质二元论更明确地是宣扬西方主客二分的思想。一部中国近代哲学史从一个角度看可以说是先进的思想家们向西方寻找真理的历史。他们向西方学习的，究竟是什么呢？我们当然可以说，五四运动的“民主”与“科学”两个口号已经回答了这个问题。但如果追溯一下两个口号的哲学根源，则可以归结为学习西方近代哲学的主客思维方式及与之相联系的主体性哲学。科学就是要发挥人的主体性，以认识自然、征服自然；民主就是反对封建统治者的压迫以及各种变相的封建压迫，以发挥人的主体性。中国传统的天人合一思想，其重要特征之一，就是不重视主体与客体、我与非我的区分（不能一见到中国哲学家谈到人心与万物，就说这是区分主体与客体的思想），不重视主体对客体的认识和支配作用，因而也不重视“主体—客体”式的认识论与方法论。亚里士多德的形式逻辑体系和近代的因果关系的方法都是传统的天人合一思维所缺乏的，这就对中国科学（科学不同于技术）的发展起了阻碍的作用（这里且不谈经济、政治方面的原因）。相反，西方科学发达，与主客关系的思维方式有密切关系。这是中国人在鸦片战争以后向西方学习近代的“主体—客体”式和主体性哲学的一个重要原因。为了学习西方近代科学而学习与之相联系的近代哲学原则，这是很自然的。
五四运动以后，我们为科学和民主，为伸张人的主体性所走的道路实在太曲折、太缓慢了。“五四”以后的军阀混战和国民党反动统治，窒息了民主与科学的发展，也摧残了哲学。反帝、反封建、反官僚资本主义的革命本来是中国人民沿着“五四”所开辟的道路前进历史中的一次解放人的主体性的运动，但很快就受到各种“左”的教条主义的干扰，我们在包括哲学在内的各个方面的前进步伐都大大地被推迟了。半个世纪以来，我们所广为宣传的哲学甚至连主体性这个术语都只字不提，直到“文化大革命”后的20世纪80年代初，哲学界才明确提出主体性问题。尽管在讨论中出现了许多关于主体性概念的混乱与误解，但毕竟能公开明确地以西方近代哲学中的“主体性”概念为主题来加以讨论，这可以说是19世纪末20世纪初以来哲学家们召唤西方主体性的又一次发动和继续。我们在20世纪行将结束的今天[4]，一方面感到西方在几百年前已经建立起来的主体性原则或主客关系式，我们却直到今天才明确提出，未免显得太晚；一方面又感到，今天能公开、明确、直接地提出和讨论主体性问题，毕竟是20世纪哲学发展的最后胜利和成果。这个胜利成果显然还是极其初步的。我想，21世纪的中国哲学将继续发展主客体的思维方式，伸张主体性哲学，这条道路是发展科学、发扬民主的必然。那种想以提倡中国传统的天人合一（我称这种缺乏主客关系的天人合一为“前主体性的天人合一”）来“拯救危机”的想法，是站不住脚的。它缺乏科学，使人受制于自然；缺乏民主，使人受制于封建统治者。
三
西方近代的主客关系式和主体性，因其被抬高到惟一至尊的地位而在现当代日益显露其弊端，例如物欲横流、环境污染，反而造成了物统治人的现象，使人丧失了精神上的自由。本来，这并非主客关系式和主体性哲学之过，然而中国学术界有一种意见却认为这是由于主客体的思维方式强调人与自然斗争的结果，应该反对西方近代的主客关系式，用中国传统的天人合一来代替它，以达到与自然和谐相处。其实，要想与自然和谐相处，就更应该依靠主客关系的思维方式，以认识自然规律，支配自然。否则，不重自然科学，忽视自然的必然性、规律性，自然就会报复人，人与自然反而不能和谐相处。中国长期处于受自然宰制、屈服于环境的状况，是同传统的“前主体性的天人合一”思想和科学上的落后有联系的。受自然宰制，难道是与自然和谐相处吗？
西方的问题不在主客关系的思维方式本身，不在科学本身，我们离不开此种思维方式，离不开科学，问题在给予它以什么样的地位。人与世界万物本来处于万物一体的关系之中，主客关系是第二位的，或者用海德格尔的话来说，“此在与世界”的关系（或我们所谓“万物一体”或称“天人合一”）是基础，只有在此基础上，才发生主客关系，这一点我在《天人之际——中西哲学的困惑与选择》一书中已论述过，兹不赘述。西方的问题出在把主客关系没有放在适当的即第二性的地位，反而把它夸大成惟一的、至高无上的东西。主客关系被扭曲成物欲横流的理论根据，主体性被吹胀到无所不能、无限自负的地步，以至于违反自然的规律性，造成环境污染之类的物统治人的现象。所以，这里的医治之方决不在于抛弃“主体—客体”式和反对科学，而在于体悟到人本与他人、他物处于相融、相通的一体之中，从而以此种万物一体的观点和态度来指导主客关系，这也就是超越主客的观点和态度。我称这种超越主客关系的观点和态度为“后主体性的天人合一”。以此观点待人，则对人有同类感，不至于以己为主，以他人为客；不至于以己为目的，以他人为被利用的对象和工具，而在人与人之间建立起一种相互尊重的“互主体性”。以此观点待物，则能按照主客关系中所认识的必然性、规律性，与自然和谐相处。借用中国哲学的术语来说，以上两者就可以叫作“民胞”、“物与”。这里的“民胞”就是人己一体，互为主体；“物与”就是人与万物及其必然性、规律性为一体。那种隔离人与己的思想，蔑视科学必然性、规律性的思想，都是与万物一体的思想相对立的。当然，张载的“民胞物与”的思想尚未达到严格意义的主客关系式、超越主客关系和超越主体性的地步。
这里已经涉及对主客思维方式中的必然性、规律性所采取的观点和态度问题。思想界流行一种看法，认为自由是对必然性的认识。这是否就是最高层次的自由呢？根本不认识必然性，盲目地被必然性牵着鼻子走，当然谈不上自由；能对必然性有所认识，相对讲来，确实要自由得多。但认识了必然性，还有一个对必然性的态度问题，如果采取被动的态度，屈从必然性，那还不能算是真正的自由。真正的自由应该是对必然性的超越。在中西哲学史上，哲学家们都曾不断地思考和探索如何超越必然性的问题。康德曾一反斯宾诺莎关于自由是对必然性的认识的旧形而上学论断，主张在必然性的知识领域之上还有自由的领域，把自由提升到超越必然性的地位，这在西方哲学史上是一个重大的突破。尼采进而表示，超越必然性不是否定必然性，而是对待必然性的一种积极态度和心境。他所主张的“酒神状态”或“命运之爱”，乃是一种天人合一的“爱”的体验，他教人以“爱”的热情对待必然性，教人敢于面对现实，积极地肯定必然性（包括痛苦），从而获得超出必然性的自由，他认为这是一种强者的精神；反之，那种不从万物一体的观点出发，而从有限的个体的观点出发，对必然性采取敌视和仇视态度、采取怨天尤人的态度，在必然性面前哀鸣叹息的人，是不自由的人，是弱者的表现。庄子妻死，鼓盆而歌，就是一种超越必然性的自由，他称之为“逍遥”。当然，庄子的哲学是“前主体性的天人合一”的哲学，尽管不能说他完全否定知识。尼采把超越必然性的态度和心境看成是“哲学家所能达到的最高境界”[5]。这里只是举尼采为例，其他许多现当代西方哲学家对于如何超越“主体—客体”式和必然性知识以达到真正的自由，各有不同的说法和看法，但超越主客关系，达到一种天人合一的境界，这一点乃是西方现当代人文主义思潮的哲学家们，还有一些神学家们的共同倾向。西方现当代的天人合一（如果可借用中国哲学的术语来说）属于“后主体的天人合一”，它不同于中国传统的“前主体性的天人合一”。当然，这并不排斥有的西方现当代思想家采取过激的态度而抹杀、否定主客关系。
前面说过，21世纪的中国哲学将继续发扬19世纪末以来向西方召唤近代主体性哲学和主客思维方式的精神，但我们不能亦步亦趋地按西方的步伐，先花几百年的时间补完主客思维方式和主体性哲学之课，等它的流弊完全暴露之后，再走西方现当代“后主体性的”哲学之路。我们应当批判地吸取中国传统的天人合一思想之合理处，即万物一体的高远的境界，避免其不重主客思维方式的认识论、方法论的缺点，把西方近代的主客思维方式补充进来（也包括发掘和阐发中国的天人相分的思想），使两者相结合。用中国传统的天人合一代替和排斥主客思维方式，当然不行，但取中国传统的天人合一之优点与西方的主客思维方式相结合，则是必由之路。中国的21世纪将是现代科学越来越发达的世纪，也是知识和必然性越来越占重要地位的世纪。正因为如此，21世纪也将是一个更需要像尼采所说的那样一种天人合一的“爱”来拥抱知识、敢于面对现实和肯定必然性的世纪。2l世纪的中国哲学将既是积极进取、不断追求的精神占统治地位的哲学，也是自由、超越、豪迈的精神占统治地位的哲学。
有一种意见，认为中国传统的天人合一既然是小农经济的产物，不合当今之时宜，就该完全抛弃掉，它毫无合理之处。持这种看法的人甚至对传统的天人合一采取一种蔑视的态度。对于这种极端的意见，我亦不以为然。
中国传统的天人合一虽然各家的理解不一，但大多是哲学思想与文学、诗意相结合，富有一种超功利的高远境界，对比今天这种“异化了的”时代而言，未尝不可以对我们产生一种马克思所说的古希腊艺术、史诗所留给今人的魅力。古希腊艺术、史诗所赖以产生的社会基础已经消失了，它不可能与后来的铁道、电报等先进技术“并存”；古希腊人的意识与现代意识相比，他们不过是儿童，而我们已经是成年人了，但是，儿童的天真不使成年人感到愉快吗？“他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗？在每一个时代，它固有的性格不是以其纯真性又活跃在儿童的天性中吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？”[6]根据马克思对古希腊艺术包括史诗所讲的同样的道理，当今的中国人为什么不可以体会到中国传统的富有诗意的天人合一的思想产生的魅力呢？为什么不可以对这种思想的天真感到愉悦呢？尽管这种思想所赖以产生的社会条件“永不复返”，尽管这种思想不能同我们今天的生产技术“并存”。马克思特别爱好古希腊文化，只认为“希腊人是正常的儿童”，而许多其他古代民族则被他归属于“粗野的儿童”或“早熟的儿童”。马克思显然不熟悉中国的思想文化瑰宝，但我们中国人应该深深懂得中国传统文化思想的魅力。中国传统的天人合一已经过时了，我们决不能把它搬到今天“拯救危机”，但它“仍然能够给我们以艺术享受”[7]，我们可以从中受到启发，而不应该蔑视它。毕加索的大胆创新与他从古希腊艺术中吸取营养显然并不矛盾。中国古代的天人合一，既是哲学，又具有诗意的特点，它应该是可以与古希腊艺术包括史诗相类比的。处今日市场经济繁荣之际，我们若能于“主体—客体”式的功利追求之余，读一读老子的《道德经》、庄子的《齐物论》、《秋水篇》，体会一下“天地与我并生，而万物与我为一”，“物物而不物于物”之类的诗意哲理，难道不可以像念古希腊的史诗一样从中得到某种愉悦、陶冶和启发吗？
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[1]本文原载于《北京大学学报》，1998（6）。本文亦转载于《新华文摘》，1999（4）。本文亦收入《学界专家论百年》，北京，北京出版社，1999。
[2]《传习录》下。
[3]海德格尔：《黑格尔的经验概念》，英译本，34页，纽约，1970。
[4]本文初次发表于1998年。
[5]尼采：《强力意志》，第1041节。
[6]《马克思恩格斯选集》，第2卷，29页，北京，人民出版社，1995。
[7]《马克思恩格斯选集》，第2卷，29页，北京，人民出版社，1995。
民主与科学和西方的人文主义[1]
民主与科学已经是老生常谈了，但自五四运动至今，却又是一个经久不衰的话题。原因很简单，“五四”以来，中国人民为民主与科学而奋斗的道路走得太曲折、太缓慢、太沉重了，故虽老调，重弹亦不失为一种促进。
西方的文艺复兴“发现了自然和人自己”（黑格尔语），其结果，一是推翻了封建主义和神权的统治，人们不再盲从权威而相信自己的精神；一是科学的迅猛发展，人们不仅尊重自己，而且尊重自然，按照自然的规律，以达到人与自然的统一。这两个方面移置到中国来就是五四运动所提的民主与科学。西方一些哲学家把这两方面的情况提升到哲学理论的高度，称之曰“主体性”。所谓“主体性”，说得简单一点，就是以人为主，以物为客，在这种主客关系中主体具有独立自主和自由的特性。人有了主体性，就可以不受封建统治者的压迫（民主），不受自然的奴役（科学）。不过，“主体性”作为一种哲学原则，在文艺复兴之初尚未明确建立起来，也许可以说，文艺复兴时期的“人文主义”（humanism）的精神实质就是“主体性”。黑格尔把“主体性”哲学原则的明确建立归之于笛卡儿，认为他是西方近代哲学的真正创始人。中国在鸦片战争以后19世纪末20世纪初的一批先进思想家们所大力引进和宣传的西方哲学思想就是西方近代的主体性哲学，特别是梁启超，他曾明确地以笛卡儿、康德为题，公开撰文推荐和赞扬笛卡儿和康德的主客关系式的主体性哲学。人们把19世纪末20世纪初先进思想家们号召向西方学习真理到五四运动民主与科学的口号的提出，包括新文化运动对西方人文主义思想的传播比喻为中国式的“文艺复兴”，不是没有道理的。只不过欧洲的文艺复兴早已达到了明确建立主体性哲学原则的结果，其所包含的两个具有现实意义的内涵即反封建的民主制度的奠定和科学的繁荣发达也早已实现了。正如黑格尔所说，从前，欧洲人的“精神发展一直走着蜗步，进而复退，迂回曲折”，文艺复兴以后，特别是从宗教改革的时候起，人的精神则“宛如穿上七里神靴，大步迈进”。与西方相比，我们在所有这些方面都嫌起步太晚、步伐太慢了。“五四”以后的军阀混战和国民党的反动统治既破坏了民主制度的建立，窒息了科学的发展，也阻碍了人文主义思想和主体性哲学的传播与发扬。反帝、反封建、反官僚资本主义的革命本来是中国人民沿着“五四”所开辟的道路前进历史中一次大解放的运动，但很快就不断受到各种“左”的教条主义的干扰，我们在各方面的前进步伐都大大地被推迟了。借用黑格尔的话来说，我们由于“主体性精神”受到压抑，许多年来我们一直处于“蜗步”前进的境地。
更复杂的问题是，正当我们为民主与科学而不断努力奋斗之际，正当我们不断呼唤人的主体性精神之际，国际上对民主与科学以及主体性精神却出现了新的理解和诠释，民主也好，科学也好，主体性精神也好，都需要我们重新加以审视。
欧洲文艺复兴时期的人文主义强调尊重个人的尊严和基本权利，它使欧洲人在民主与科学方面都创建了辉煌的成就。但在后来，人文主义却越来越走入歧途：对人的过高估计把人变成了极端自负的、无所不能的神物，黑格尔的“绝对精神”便是一例。这样的人文主义认为人可以达到绝对完善的地步，自然不再像文艺复兴之初那样是受尊重之物，而仅仅是供人奴役、宰制的工具，此外就没有任何价值。人文主义变成了对自然的霸权主义，其结果是自然对人的报复：自然疏离着人，威胁着人。这方面的具体事例已是众所周知的。正如一些当代西方思想界人士所慨叹的那样：西方人已从封建主义和教会神权统治下获得了自由（民主），却又堕入了物统治人的不自由；科学给西方人以驾驭自然的能力，却又可能是摧毁人自身的力量。许多现当代西方思想家已经不断地指出了这种惟我独尊的人类中心论或者说走入歧途的人文主义的危害，并进而对与之相联系的主体性哲学采取批判的态度。例如德国哲学家海德格尔就指责那种把主体、自我夸大到疏离自然和君临于自然之上的人是“无家可归的现代人”。海德格尔反对把人看成是自然万物的主人，他认为人与自然万物之间没有主客之分、主奴之分，人不过是照料自然万物的牧羊人。
面对这种国际思潮，我们该怎么办？中国思想文化界已有各种议论。我以为不应当谴责科学本身，似乎非否定科学不足以回复人与自然的和谐；不应当把人文精神与市场经济对立起来，企图在中国的封建道德意识中去寻找凝聚力；不应当把西方的人文主义看成不过是个人主义，而想在儒学那里去发掘人文主义以抑制西方的人文主义，排斥西方的主体性哲学。总之，我们不能因为西方发达国家走在我们前面所遇到的问题，就裹足不前，而一味宣扬和照搬一些过时的东西。我们首先有落后于西方发达国家的问题，但由于国际市场和国际思潮的冲击，当然也有西方发达国家所面临的问题，我们当前的任务是双重的，因而也是更艰巨的：我们一方面要大力发展科学，要强调伸张人的主体性，在这方面，我们首先是向西方学习；另一方面又不要把人的主体性吹胀到万能的地位，对自然采取霸权主义，对他人采取自我主义，在这方面，中国传统的天人合一的诗意境界，就像马克思对古希腊艺术、史诗所说的那样，虽过时不能照搬却仍有“魅力”。但是针对我国的国情，我们也应该清楚地认识到，中国的“文艺复兴”比西方晚了几百年，现在还处于披荆斩棘之中。如果说西方人当前强调的是超越科技与民主、超越人文主义和主体性哲学，就像海德格尔所说的人不过是照料自然万物的牧羊人那样的观点，那么，我们中国人的当务之急应该是更多地侧重于上述的前一方面，即学科学，学尊重人的主体性，学西方文艺复兴时期的人文主义。西方文艺复兴时期的商业、科学与人文主义相结合，造就了一大批天才的、伟大的艺术家和科学家，我们今天难道就不能在繁荣市场经济的同时，也在思想文化方面造成一种群星灿烂、盛极一时的辉煌局面吗？
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[1]本文原载于《北京大学学报》，“八十沧桑话五四笔谈”，1999（3）。原题《民主与科学与西方的人文主义》。
“本是同根生”——顺应与理解
“本是同根生”原来说的是同胞兄弟为同一父母所生。其实，何止兄弟同根同源？不同群体、不同阶级、不同民族、不同语言的人也都是同根同源的。更进而言之，不仅人与人同根同源，而且人与自然、人与物、物与物也都是同根同源的。中国传统哲学所讲的“万物一体”，从本体论上讲应是此意。“万物一体”不只是一种境界，这种境界的基础和依据是本体论上的“万物一体”。所谓本体论上的“万物一体”，就是指世界上的万物，包括人在内，千差万别，各不相同，但又息息相通，融为一体。我在拙著《进入澄明之境——哲学的新方向》的“相同与相通”一章中已经详细阐述了这个道理，兹不再赘。本文所要着重讨论的问题是：人与自然如何不同而相通？人与人如何不同而相通？人与自然的相通相融和人与人的相通相融有什么区别？人与自然如何和谐相处？人与人如何和谐相处？
“万物一体”包括人与人一体相通和人与自然一体相通两种情况。王阳明在《大学问》中强调用“一体之仁”贯穿于人与人之中和人与自然之中，故“仁”不仅与同类之人（如儒子）为一体，而且与有知觉之鸟兽为一体，不仅与有知觉者为一体，而且与无知觉之瓦石为一体。如果把王阳明的“仁”解释为无封建道德意义的爱，用爱或博爱来解释万物一体，把爱贯穿于万物之中，即不仅贯穿于人与人之间，而且贯穿于人与自然之间，我想，王阳明的“一体之仁”的理论是很深刻的。宇宙万物正是“爱”字把它们互相吸引在一起，融合为一体。许多学者正是从这一点出发把中国传统哲学的“天人合一”论或“万物一体”论突出地解释为和谐论。问题是对这种和谐论作什么样的理解。有一种理解似乎是倾向于，不与自然作斗争，不去改造自然，就叫作与自然和谐相处；甚至把中国过去那种不重自然科学，甘心受自然宰制的状态称为中国人重和谐的美德而大加赞赏。在人与人的关系方面，这种和谐论则实际上往往倾向于把封建的忠君观念移植到今天，认为这是一种和谐安定的社会因素而加以赞扬。
但是，万物一体之爱是否只意味着吸引、融合，而无排斥，是否只意味着和谐而无斗争；人与自然之间的和谐难道是排斥斗争的吗？人与人之间的和谐难道是纯然无矛盾的吗？
万物不同而相通。这里说的是不同的东西之间的相通，这就意味着互相融通为一体的东西之间包含有不同、有差异，因而也就有矛盾、有冲突、有斗争，绝对的纯之又纯的无差异是抽象的，实际上是不存在的。
一
首先就人与自然的关系来说。
人们都爱谈论与自然和谐相处，但人们在作这种谈论的时候，一般都不是主张当佛教徒，不吃有生命的东西，我想，这里就包含了人与自然的斗争。且撇开这一点不说，就说绿化环境、保护水土流失吧，这是人们经常作为与自然和谐相处的例子来谈论的一个话题，但绿化环境、保护水土流失，谈何容易？其中包含多少改造旧的自然环境、与不利于人类生存的自然因素作斗争的劳动，这应该是不言自喻的事实。显然，与自然和谐相处的过程也就是一个不断地与自然作斗争的过程。人们只要稍一放松与自然的斗争，自然就不但不会与人和谐相处，而且会反过来报复人。中国长期受封建制度的束缚，自然科学不发达或不甚发达，人们在哲学思想方面不重视或不够重视主客关系的思维方式，从而不重视发挥人对自然的主体性，因此中国人长期受自然的宰制与奴役，物质生活与经济生活处于极其低下的水平，这种情况难道是与自然和谐相处的证明与说明吗？
我主张人和自然处于息息相通、相互融合的一体之中，但我所主张的“万物一体”论或“主客融合”论，不是万物有灵论或泛心灵主义，也不是王阳明的物亦有良知之说。[1]哈贝马斯说过这样一段话：“自然界不像在相互承认的基础上，在对双方都具有约束力的范畴中，一个主体去适应另一个主体的认识那样，没有丝毫反抗地同主体赖以把握自然界的诸范畴相适应。社会主体同自然界之间‘在工业中’建立的统一性，不可能消灭自然界的自律性以及与自然界的实在性联系在一起的、残留的不可消除的异己性（die Fremdheit）。作为社会劳动的相关者，客体化的自然界保留着两种特性，即面对支配它的主体，它自身的独立性和外在性。自然界的独立性的表现是，只有当我们服从自然过程时，我们方能学会掌握自然过程：这种基本经验存在于人们所说的我们必须服从的自然界的‘诸种规律’中……无论我们把自己支配自然界的技术力量扩展到何等地步，自然界永远保存着一个不向我们打开的实体内核。”“社会劳动系统中正常的生产过程，是人和自然界的一种综合形式。这种综合形式一方面把自然的客观性同主体的客观活动联系在一起；另一方面，又不取消自然界存在的独立性。”[2]
人和人可以相互理解、相互承认，从而可以相互约束、相互适应。自然物则不然，自然物无心灵、无精神，它不能理解人，从而主动地约束自己，使自己适应人。人无论怎样在劳动生产过程中发挥自己的主体性，发挥自己支配自然界的技术力量，以建立主客间的统一性，却不可能消灭自然界自身的规律，不可能消灭自然界的“自律性”，人改造自然绝不是反对自然的规律性和必然性，而是服从和顺应自然规律和必然性。我以为所谓与自然和谐相处就是服从和顺应自然规律与必然性以改造自然物（与自然物作斗争），使自然物适应人。
当然，自然也有自然而然地适应人的方面，例如自然界的水、空气、土壤等都是与人的生存相适应的，但水可以载舟，亦可以覆舟，自然可以适应人，也可以危害人，这就需要人能认识自然规律，掌握自然规律，以改造自然之不适应人的方面。
自然界的规律性与必然性是按主客关系的思维方式来认识到的。主客关系及其认识之所以可能，以万物一体为其本体论的基础和根据。万物一体是第一性的，主客关系和主体对客体的认识是第二性的，是在万物一体的基础上派生的。不承认万物一体，就不可能有认识。这就产生和引发了对规律性、必然性认识的态度问题。对于在主客关系中所认识到的规律性和必然性可以采取两种不同的态度：一种态度是在万物一体的思想指导下主动积极地肯定规律性和必然性，或者用尼采的语言说，用“爱”的热情对待规律性和必然性，从而达到一种超越必然性的自由，这是尼采所说的强者的精神，也是中国传统哲学所讲的万物一体的精神。庄子妻死，鼓盆而歌，这不是麻木不仁，而是强者的精神，万物一体的精神，庄子因此而达到了超越必然的“逍遥”（自由）境界。另一种态度是被动地屈从必然性，甚至对必然性采取敌视和仇视的态度，从而在必然性面前哀鸣叹息或怨天尤人，这是弱者的精神表现，也是把人与自然分离开来的一种与万物一体思想相违背的精神表现，采取这种态度的人是不自由的人。陆象山说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”“宇宙不曾限隔人”说的是人与万物一体，“人自限隔宇宙”则包括那种敌视自然规律和必然性以及在自然规律和必然性面前被动屈从或哀鸣叹息的精神状态。
由此可见，是主动顺应自然规律和必然性还是反其道而行之，乃是人与自然能否相通相融、能否和谐相处的关键。中国的21世纪将是自然科学越来越发达、知识和必然性越来越占重要地位的世纪。因此，21世纪也将是一个加强改造自然，加强与自然作斗争的世纪。但也正因为如此，21世纪又将是一个更需要用万物一体的爱的精神来主动肯定和顺应自然必然性的世纪，是一个越来越与自然相通相融、和谐相处的世纪。一个改造自然的科技力量越是发达的园地，必然也是自然越加适应人的绿洲。未来的田园诗人将不会是像陶渊明那样“箪瓢屡空，晏如也”的“无怀氏之民”，而是坐在高精尖的科技园里也能进入万物一体、物我两忘的高远境界的积极进取之士。
二
自然物由于无精神性和心灵，不能理解人，不能约束自己，因而只能通过人对自然规律和必然性的认识和主动顺从以进入人与自然愈益相通相融、和谐相处的境地。和人与自然的这种情况相反，人与人之间则是有心灵者与有心灵者之间的关系。人可以通过理解他人而日益与他人相通相融，和谐相处。
人有自然的方面与精神的方面，人的精神方面与自然有联系，但又是超出自然的。人的自然方面可以按自然规律来加以探寻和研究，但人的超自然方面则不是简单地用自然科学所可以把握的。人的学问不能等同于自然科学。如果说自然科学的任务是寻找普遍性的规律和必然性，那么，人的学问或者说精神科学，其任务则应侧重于研究人与人之间的相互理解，研究人与人之间如何不同而相通，如何到达和谐相处之境地。
人与人之所以能相互理解的基础在于人皆生活于和交往于一个共同体之中，长期的共同生活使得即便是个人所独有的内心状态也能通过日常语言所具有的暗示作用（即语言的诗性）为他人所领悟、所理解。这个道理狄尔泰早已有所阐发[3]，我在《语言的诗性与诗的语言》一文中作了专门的说明，这里不再重复。我在这里所要着重说明的倒是这同一问题的另一方面，即相互理解所取得的共识或相通相融并不取消每个个人的独特性。这也就是说，人与人之间一方面通过相互理解而和谐相处；另一方面，和谐相处并非保持绝对一致，其中仍有差异和矛盾。因此，人与人之间的相互理解与和谐相处应包含对他人独特性的容忍和尊重。
哈贝马斯的商谈伦理学发展了胡塞尔的“主体间性”的概念，用“主体间性”的概念阐明了人与人相通相融、相互理解的理论根据，但哈贝马斯过分强调“一致性”（Consensus），这是不现实、不切实际的。利科（Paul Ricoeur）不同意哈贝马斯片面讲“一致性”的理论，而强调相互理解中人与人的差异性。利科的观点很值得我们重视。
利科反对西方传统形而上学的抽象的主体概念，但他并不是一般地反对主体，他认为主体是对他人、对“你”开放的主体，是在历史文化传统背景下自身经历着的主体，人之所以能意识到自身的同一性，是因为意识到了有“你”的不同一性。离开了“你”、离开了历史文化传统背景，主体就会变成抽象的。因此，利科特别注意人与人在相互交往和相互理解中要倾听他人、倾听“你”的不同意见。利科关于人与人之相通相融、和谐共处的思想是与不同一性或相异性紧密联系在一起的。[4]
其实，利科关于人的主体性或自身同一性与相异性的联系还可以扩大到人和文化历史传统背景以外，因为在我看来，人的自身同一性不仅与人和人类社会相联系，而且与宇宙万物相联系，人的主体乃是宇宙间千万种关联的交叉点。西方人毕竟缺乏中国人的“万物一体”的思想。
利科从人与人之相互理解同相异性密切联系的观点出发，对民主制作了一个独特的定义：“我想给民主下一个双重性的定义，首先是按冲突的概念来说，然后是按权力来说。就冲突概念来说，一个民主的国家不是主张消灭冲突的国家，而是创造一种程序让冲突得以表达并保持协商。在此意义上，一个法的国家乃是一个组织起来的自由讨论的国家……至于从权力的概念来说的民主的定义，我认为民主乃是这样一种形式的政体，在其中可以保障愈来愈多的公民参与作出决定的程序。因此，在这种形式的政体中统治者与臣民之间的间隙会不断缩小。”[5]利科的思想启发了我们：人与人要和谐相处，首要的是尊重他人的相异性和独特性，而不是消灭相异性，强求一致。用强求一致所得来的和谐相处、相通相融，总是脆弱的，不如通过承认他人的不同一性，反而更能得到相互理解、和谐相处。我们尤其不能把中国传统哲学所讲的和谐相处一味按封建统治者的立场解释成消灭相异性，我们应当学会在承认相异性、尊重相异性中求和谐。利科所用的“冲突”一词也许不易为我们所接受，其实，利科的思想实质已经表达得很清楚，“冲突”无非是“自由讨论”、“保持协商”。从利科的思想观点中可以看到，和谐相处、承认和尊重相异性并不是互不相涉，就像莱布尼茨的无窗户的单子一样只是靠“预定的和谐”使它们协调一致，而是不同人之间、统治者与老百姓之间自由讨论、平等对话，而自由讨论、平等对话就必然包含有争执或利科所说的“冲突”。争执（“冲突”）是不同的东西、不同的人相互作用所必不可少的，那种把和谐相处解释为互不相涉的看法是否认不同东西之间、不同人之间可以相互作用，否认不同者之间可以相通的形而上学观点，是抽象的、不切实际的。相通就有相互作用、相互干涉。处在当今以相互尊重相异性为特点的多元化社会里，为求得和谐相处而主张互不相涉、互不相通，是不可能的。
现在人们都在谈论普遍伦理，我深表赞同。有人以为承认普遍伦理的标准就是干涉他人或其他群体包括其他民族、其他国家的独立性和相异性，这至少是误解。普遍伦理运用到政治上正是利科所说的“创造一种程序让冲突得以表达并保持协商”的民主制。大家都遵守普遍伦理的标准，这就可以保证各个个人、各个群体的不同意见、不同观点得以自由表达，共同讨论，相互协商，从而不致独立性和相异性受到摧残，不致大家所生活于其中、交往于其中的共同体破裂。普遍伦理乃是保护相异性和独立性、调整冲突的精神原则。反之，各行其是，无普遍准则可循，有何和谐共处之可言？那种借口保护独立自主而反对普遍伦理的观点仍是一种闭关自守的思想表现。处在当今经济全球化已成为事实的国际形势下，人们的思想观点包括伦理观点也日益普遍化，而且这种普遍化的程度已超过了民族界限和国界，人们遵守普遍伦理标准的要求甚过对本民族和本国的独特观念的遵守。当然，我这里所说的普遍伦理标准是指一些最基本、最起码的标准。例如，遵守诺言、人人平等、不残杀无辜平民等，任何违反这些最普遍的伦理标准的独特性和相异性都应当受到干涉。多元化与全球化、普遍化（全球化、普遍化并不就是一体化）是相辅而行的。至于究竟哪些是最普遍的伦理标准，这当然是一个需要讨论研究的问题，但我想有一条最根本的原则，即民吾同胞、人与人一体相通的“同类感”（卢梭语[6]）应是一切最普遍的伦理标准最终建立于其上的基础。
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[1]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，255页，北京，商务印书馆，1999。
[2]哈贝马斯：《认识与兴趣》，28页，上海，学林出版社，1999。
[3]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：120-152、191-228.
[4]See Paul Ricoeur：From Text to Action，Ⅱ，Northwestern University Press，1991：227-245.
[5]See Paul Ricoeur：From Text to Action，Ⅱ，Northwestern University Press，1991：334-335.
[6]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》（北京，商务印书馆，1999）“审美意识与道德意识”章。
两种哲学，两种语言观[1]
一
人本与世界万物息息相通，融为一体，无主客之分。但人又不同于其他万物，人有精神性，因此，人总有一种超越其他万物、企图摆脱物质性或者说超越有限、奔向无限的内在冲动，这种内在冲动的过程表现在西方哲学史上就是几次哲学转向的运动。
第一次转向是柏拉图《斐多》篇中苏格拉底所说的，从在个别的具体事物中寻找当前具体事物的根源转向为在“心灵世界”（即“理念”）中寻找当前具体事物的根源，这一转向标志着人类超越物质性和有限性而突出精神性和奔向无限性的第一步。但苏格拉底—柏拉图的“理念”是独立于人的精神意识而存在的。近代哲学的创始人笛卡儿提出了“我思故我在”的命题，明确地建立了近代哲学中人的主体性原则，从而进一步推进了人类超越物质性和有限性而突出人的精神性和奔向无限性的内在冲动，这是西方哲学史上的第二次转向。康德沿着主体性哲学的方向，更进而把先验性看作是必然性知识的来源，这是人类内在冲动过程中一个新的里程碑，也可以算作是西方哲学史上的第三次转向（胡塞尔就是这样看的）。不过，我还是想把康德哲学归入从笛卡儿到黑格尔的近代主体性哲学的大范畴之内。黑格尔是主体性哲学之集大成者，他完善了主体性哲学，他的“绝对精神”或“绝对理念”是绝对的主体，实际上是把人的主体性夸大到至高无上、登峰造极的神圣地位。人类企图超越物质性和有限性的内在冲动在黑格尔这里可谓达到了顶点，但这个顶点也是它走下坡路的开始。黑格尔死后，他的绝对主体被一些现当代哲学家们从各种角度撕得粉碎。西方现当代人文主义思潮的哲学，其主要特征之一就是批判以黑格尔为代表的主体性哲学。
其实，在西方思想史上，伴随着这种突出精神性主体的内在冲动过程的，还有另一种与之相反的思想运动：首先是哥白尼关于人所居住的地球不再是宇宙中心的理论；后来是达尔文发现的关于人类的动物演化的理论；再往后是弗洛伊德的精神分析学所发现的关于无意识对于自我意识或主体意识的重大作用的学说。这三种理论按照弗洛伊德的观点，是对人类自恋的三次打击。我以为这三次打击也可以说就是对突出精神性主体的内在冲动的反击，是对主体性哲学所标志的人类中心论的反击。三次反击所构成的思想运动，说明三次哲学转向所标志的内在冲动再也不能一意孤行地继续下去了。当精神性主体在人的内在冲动中被抬高到如日中天之际，一种返回到物质自然和现实生活的反向运动开始了：人们愈来愈倾向于否认超越感性之外的绝对主体，人不能作为主宰一切的主体而君临于客体之上。
由黑格尔集大成的传统形而上学，即主体性哲学，基于内部的和外部的原因而走向终结。黑格尔死后的西方现当代哲学，特别是欧洲大陆人文主义思潮的哲学，流派纷呈，各有己见，但大体上都以强调超越主客关系，主张主客融为一体（海德格尔的“此在与世界”的关系就是一种主客融合论）为旨归。西方现当代哲学的这一思想基本观点是整个西方哲学史上继笛卡儿、康德之后的又一次大转向。胡塞尔在《欧洲科学的危机》一书中自称他的现象学是这次转向（“革命”）的开创人。胡塞尔不仅像康德那样认为认识形式或范畴的客观性来源于主体性，而且把认识内容的客观性也建立在主体性的基础之上，他主张认识对象在认识活动中构成自身，这实际上就是说，对象是在人与物的交融中构成的。正因为人与物的交融构成对象，正因为物必须在其与人的交融中显现其自身之所是，所以在胡塞尔看来，超越于人之外的独立外在的东西是无意义的，因而也不是他所谓“自明的”、“被给予的”或“直观的”（这是胡塞尔现象学不同于传统主体性形而上学的重要特点之一，后者把客体看作是与人的主体相互外在的）。换言之，人与物的交融构成整个有意义的世界，并使整个世界处于“被给予的直观”之内。胡塞尔由此而排除传统形而上学所主张的“超越”，认为这种“超越”就是承认离开人而独立外在的东西的意义。胡塞尔的这种哲学观点开始把人的注意力从传统主体性形而上学所主张的抽象的超感性的概念世界拉回到人所生活于其中的现实世界即“生活世界”中来，哲学从过去那种苍白无力、枯燥乏味的贫困境地开始走向了与诗意相结合的境地。但胡塞尔毕竟还只是一个现当代哲学的开创人物，他的现象学哲学本身还包含许多传统的主体性哲学的旧框框和印迹。他的哲学中所蕴含的许多连他自己也不明确其重大意义的开创性观点突破了他的现象学哲学自身。[2]胡塞尔在不少地方谈到事物的“明暗层次”的统一，谈到事物总要涉及它所暗含的大视野，这实际上意味着在场的事物（“明”）都出现于由其他未出场的事物（“暗”）所构成的视阈之中，意味着胡塞尔不同意传统形而上学以“永恒在场的”超感性概念为万事万物之根底的观点，而主张在场的与不在场的具体事物结合为一体。[3]只不过胡塞尔的这些思想尚未有明确的阐发，胡塞尔仍然经常强调“在场”的优先地位。法国当代哲学家德里达批判了胡塞尔以“在场”为先的观点，并发掘、补充和发展了胡塞尔现象学所暗含的关于在场与不在场结合为一体的观点。
把在场的具体物与不在场的具体物结合为一体的现当代哲学观点，是对于自苏格拉底-柏拉图至黑格尔的传统形而上学所主张的那种抽象的概念哲学的反对，也是对苏格拉底——柏拉图以前基本上不分感性世界与超感性世界，不分主体与客体的哲学观点的某种回复（一种在高级基础上的回复），而从中西哲学比较的角度来看，则又可以说是与中国传统的人与万物一体或天人合一说（这里的“天”是取其自然或万物之意，而非指意志之天或封建义理之天）以及易老思想[4]的某种接近，尽管二者间有时代上和历史阶段性上的差异。[5]
西方现当代的万物一体观或天人合一观（为了简捷通俗起见，我姑且借用中国传统哲学的术语这样称呼），使西方人不再像自笛卡儿到黑格尔的主体性哲学那样过多地注重人与自然的斗争，过多地注重寻找普遍性，过多地注重认识（知），轻视人的情感和意欲，而转向重视作为知情意结为一体的人与人之间的相异性，重视各个人的独特性，从而重视人与人之间的相互沟通、相互理解的研究。精神科学，或者说，关于人的学问，被提到比自然科学更受注目的地位[6]。当前，在我国学术界，有一种观点仍然执着于把精神当作自然一样看待，专心致志于寻找普遍性而忽视对个人的独特性、人与人的相异性、人与人相互理解的研究，这是否有辱人的尊严呢？
二
对精神科学研究的重视和对人与人之间如何相互理解的研究的重视，必然导致对语言的哲学研究的重视。
在人与万物融为一体的现实生活世界之中，语言是世界的意义之寓所，每个个人所说的语言（言语）来源于作为世界意义之寓所的语言，前者（言语）是有言之言，后者是无言之言，前者之所以能发生，是由于对后者的聆听。
传统的语言观总是按照常识的看法，认为书写的东西是口头语言的符号，语言只是说话的主体的活动，总是涉及说话者或作者。这一基本观点，早在亚里士多德的《解释篇》的第一节（16a）中就已得到明确的表述。[7]海德格尔和德里达认为这种传统语言观“与主体性形而上学有不可分离的联系”。“在海德格尔的论题中，语言不能归结为说话者的活动，它毋宁需要（按照最简单的公式来表达）对某种言说的东西的聆听，而这某种东西是它在人类语言中发出声响以前就言说着的。”[8]海德格尔本人说过：“说源于听。”它是对我们言说着的语言的一种聆听。因此，说并非同时是一种听，而乃预先就是一种听。这种以不显眼的方式对语言的聆听先于所有其他各种聆听。我们不仅仅是言说语言（the language），而是我们从语言中言说（“Wir sprechen nicht nur die Sprache，wir sprechen ausihr”）。[9]德里达从另一角度表达了与海德格尔相似的观点。德里达批评了胡塞尔关于语言表达或意谓总是指向他人的体验而他人的体验对于说话者又不能“直观在场”的观点，他发展了胡塞尔所暗含的而又超出其自身的观点，认为语言表达可以独立于一切“直观在场的东西”：既独立于感性对象或客体的“直观在场”，也独立于主体（说话者）的“直观在场”[10]。这也就是说，没有某个说话者或没有某个作者之前，早已有语言。
海德格尔和德里达关于语言独立于说话的主体的观点，是对传统的主体性形而上学的背离。主体性形而上学的特点之一是把最真实的存在看作只是在场的东西，因此它又被称为“在场的形而上学”。海德格尔和德里达都批评单纯在场的观念。海德格尔所谓“在手的东西”（Vorhandenheit，presence-at-hand）就是与单纯的看或直观相关的一种现成的在场。他认为比“在手的东西”更根本、更基础性的是“上手的东西”（Zuhandenheit，readiness-to-hand），即人与之打交道的东西，或者说，人所操作、使用的东西（而非单纯的看或直观着的东西）。“在手的东西”是与主体对立的、预先摆在主体面前的客体，但海德格尔认为任何事物首先是“上手的东西”，或者用我们中国哲学的语言来说，首先是人与之交融在一起的东西，而“上手的东西”总是涉及隐藏在其背后的东西，并非单纯在场的东西，它的意义指涉着一个作为参考系的整体。这也就意味着，语言表达的意义不在于单纯的“直观在场”，而总是在场与不在场的东西相结合的整体。这种意义上的语言，就是一种先行于某个说话人或某个作者所说的语言之前的无言之言。借用庄子的话来说，我想强名之曰“大言”。“大言炎炎”（《齐物论》），意谓“大言”如燎原之火，照亮一切，使万物具有意义。
德里达从另一角度指出了单纯在场观念的局限性。德里达指出：胡塞尔所谓与“语言意指”严格分离的“前表达经验的层次”（即语言表达所指向的他人的体验，这种体验对于说话者是不能直观在场的），是一种单纯感性的在场，这种在场的“现在”并不是孤立的、静止的，而是与过去、未来有着本质联系的。它不是先有一个出场（在场）的“现在”，然后与过去、未来相联系；实际上，这种联系原来就是一个出场的“现在”之构成因素，这也就是说，没有单纯的自我同一的出场（在场）。德里达在《言语与现象》一书中把这种“现在”的特殊复杂性用“重复”的概念来称谓和说明，其要点是，“现在”在下述两种意义上包含一种重复的运动：（1）当前出场的“现在”包括先前的“现在”的重复，这就是保留、记忆；（2）当前出场的“现在”，即出场的形式，其本身是理想性、观念性的并从而是无限地可重复的。[11]这种重复的特征被德里达称为“印迹”（trace），又称“延异”（différance）。根据这种“延异”的观点，封闭的在场就被解构了，就是说，语言表达或意谓的作用不要求达到单纯直观在场的目标，不要求达到一个现成的固定不变的在场物，而成为独立于言说者或作者的在场以及独立于对象的在场的流变不居的东西。德里达所谓独立于主体与对象的语言，也颇类似上述海德格尔所说的人与世界相融合、在场与不在场相结合的整体的语言。
海德格尔与德里达的语言观，撇开二者论证的角度不同之外，其共同的思想倾向都是强调人与万物融合为一的宇宙整体能作无言之言。这种语言独立于说话人或作者的语言，前者通过后者而发出有言（有声）之言。显然，这种语言观的哲学基础是万物一体论（借用中国哲学的术语来说），它和传统语言观之以主客关系论和主体性哲学为基础，正好形成鲜明的对比。
三
主客关系式的主体性形而上学沿袭柏拉图主义的方向，把世界分裂为感性世界与超感性的概念世界、现象的事物与本质的事物（“真正的世界”），在这种哲学观点的指引下，语言表达的意义被归结为由说话的主体指向客体：或指向感性的对象，或指向抽象的概念，总之，都是指向在场的东西，前者是变动不居的在场，后者是永恒的在场。由于这种语言观以要求在场为意义的根本条件，所以，没有任何可能对象的语言表达，或与概念不相符合的语言表达，在它看来，都是无意义的，例如“一座金山”或“方形的圆”就被看成是无意义的。[12]
传统形而上学的终结和现当代的现象学否定了超感性的抽象概念世界，要求人们专心致志于具体事物本身及其自我显示，这样，事物的意义就不在于表面现象指向所谓“真正的世界”或抽象概念，也不在于由此一事物指向彼一事物，而在于指涉一事物所一向源于其中的万事万物本身之整体，或者用海德格尔的话来说，在于指向“世界”。所以，要理解某事物，就要参照“世界”这一“敞开的参照体系”（an open system of references）[13]而不是参照抽象的普遍性概念或某一个别的事物，这就叫作“从事物自身理解事物”（to understand it from itself）或“自我显现”（self-showing）。[14]这样，语言表达也就得到了重新的界定：语言的意义不是指语言要去表达独立于语言的某确定的对象或某确定的概念，而是（用海德格尔的说法）事物从中显现自身的“漂流着的世界”，是作为“Dasein”之“Da”的“言说”（Rede），亦即“世界”之展露口。[15]
对于这种意义上的语言来说，某个具体对象的“直观在场”是不需要的，作为某一类对象的永恒在场的概念也是不需要的，它所需要的是一切存在者（beings）之“集合”，这“集合”就是“是”（Being）之本意。换言之，“是”（Being）集合着一切：在场的，不在场的；显现的，隐蔽的，而且这一切是无穷无尽的。语言言说着这无底深渊的一切[16]，同时也言说着存在者的真正内涵——言说着存在者之所是。但是，我再重复一句，它并不需要某个具体对象或某个概念。正是在这种意义上，没有任何可能的感性对象的“直观在场”的语言，仍然是有意义的。[17]
其实，诗的语言之不同于非诗的语言的特点之一，就在于它容许甚至偏重无直观在场的语言的意义。李白《秋浦歌》之十五：“白发三千丈，缘愁似个长。”三千丈的白发显然没有直观在场的可能，但它把不在场的、隐蔽的愁绪生动具体地展露（显现）出来了，鉴赏者通过“白发三千丈”，可以在不在场的无尽空间中驰骋自己的想象而玩味无穷。叶燮的《原诗》曾举杜诗“碧瓦初寒外”、“晨钟云外湿”等诗句为例，生动鲜明地说明了不符合概念的语言亦可以有丰富的意义。且花点篇幅节录其中一部分以见叶燮的分析之精彩：“‘碧瓦初寒外’句，逐字论之，言乎外，与内为界也。初寒何物，可以内外界乎？将碧瓦之外，无初寒乎？寒者，天地之气也，是气也，尽宇宙之内，无处不充塞，而碧瓦独居其外，寒气独盘踞于碧瓦之内乎？寒而曰初，将严寒或不如是乎？初寒无形无象，碧瓦有物有质，合虚实而分内外，吾不知其写碧瓦乎？写初寒乎？写近乎？写远乎？使必以理而实诸事以解之，虽稷下谈天之辨，恐至此亦穷矣。然设身而处当时之境会，觉此五字之情景，恍如天造地设，呈于象，感于目，会于心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。划然示我以默会相象之表，竟若有内有外，有寒有初寒，特借碧瓦一实相发之。有中间，有边际，虚实相成，有无互立，取之当前而自得，其理昭然，其事的然也……凡诗可入画者，为诗家能事……若初寒内外之景色，即董、巨复生，恐亦束手搁笔矣。天下惟理事之入神境者，固非庸凡人可摹拟而得也。”叶燮这段话的意思无非是说，“碧瓦初寒外”一句若按逻辑的道理（叶燮所谓“名言之理”）分析，则于理不通，不可解（“使必以理而实诸事以解之，虽稷下谈天之辨，恐至此亦穷矣”），然这一不符合逻辑之理或者说不符合逻辑概念的语言，却诗意盎然，使人“觉此五字之情景，恍如天造地设，呈于象，感于目，会于心”。再举一段关于“晨钟云外湿”一句的分析：“以晨钟为物而湿乎？云外之物，何啻以万万计，且钟必于寺观，即寺观中，钟之外，物亦无算，何独湿钟乎？然为此语者，因闻钟声有触而云然也，声无形，安能湿？钟声入耳而有闻，闻在耳，止能辨其声，安能辨其湿？曰云外，是又以目始见云，不见钟，故云云外，然此诗为雨湿而作，有云然后有雨，钟为雨湿，则钟在云内，不应云外也。斯语也，吾不知其为耳闻邪？为目见邪？为意揣邪？俗儒于此，必曰‘晨钟云外度’，又必曰‘晨钟云外发’，决无下湿字者，不知其于隔云见钟，声中闻湿，妙悟天开，从至理实事中领悟，乃得此境界也。”钟声与湿相连，声中闻湿，颇与德里达所谓“方形的圆”相似，不符合概念，无直观在场，然而“妙悟天开，从至理实事中领悟，乃得此境界”。叶燮由此得出结论说：诗的语言虽亦言理，但此理非“可言可执之理”，而乃“不可言之理”。“可言可执之理”，乃“名言之理”，逻辑概念之理。此种理，无诗意的人，“人人能言之”。诗人之言则为“不可言之理”或称“不可名言之理”，斯为“至理”。正是这种“至理”才能达于诗意的境界。
总之，诗的语言既可以不需要具体的某个感性对象之在场，例如“白发三千丈”，或“一座金山”，也可以不需要符合普遍性概念的东西之在场，例如“声中闻湿”。叶燮对于这两个方面的不在场作了简明的概括：他把无具体感性对象之在场的事物叫作“不可述之事”或“不可施见之事”，把没有普遍性概念之永恒在场的理叫作“名言所绝之理”或“不可名言之理”。“不可施见”或“不可述”就是无具体感性直观对象之意，例如三千丈的白发就是“不可施见”的；“不可名言”或“名言所绝”就是不可用通常的逻辑概念衡量之意，例如入耳而有闻的声与只与触觉有关的湿相连，就是“不可名言”的。诗意语言的“事”或“理”，若按毫无诗意的“俗儒之眼”观之，则“于理何通”（逻辑概念上讲不通），“于事何有”（没有感性直观中的对象）？真所谓“言语道断，思维路绝”了。然而诗意语言之事理乃是“幽渺以为理，想象以为事”，例如三千丈的白发就是想象以为事，声中闻湿就是幽渺以为理，此种事理能“引人于冥漠恍惚之境”，此决非无诗意的凡夫俗子所能至也。
这是否意味着诗的语言是可以完全脱离世界、凭空乱想乱说的呢？不然。非诗的语言要求有“可征之事”（即要求有具体的感性直观对象），有“可言之理”（即要求有符合逻辑概念之理），这都是拘泥于“在场”的观点（如前所述，前者是变动不居的在场，后者是永恒的在场），但诗的语言是集合在场与不在场、显现与隐蔽的无穷尽的东西于一点而产生的意义，所以它虽然一方面不要求单纯在场的东西；但另一方面，它又不是脱离世界的，世界是由在场与不在场、显现与隐蔽的无穷尽的东西构成的。“声中闻湿”以单纯在场的概念衡之，声的概念不容许有湿的概念，湿的概念不容许有声的概念，声与湿各自坚执着自己的单纯在场的特性，所以按照这种“在场形而上学”的观点，“声中闻湿”这样的语言是无意义的。但从在场与不在场、显现与隐蔽相结合的观点来看，“声中闻湿”则能达于“妙悟天开”之境界，此种境界就是一种对无底深渊的聆听。叶燮《原诗》中所谓“能实而不能虚，为执而不为化”之“理”，实即“在场形而上学”之理，“实”者，在场也，“虚”者，不在场也，“为执而不为化”者，执着于界定的东西而不容许有变异性之意也。与此相反的“理”，叶燮则赞扬它“至虚而实，至渺而近”。实与虚相结合，近与渺相结合，正可以说是在场与不在场、显现与隐蔽的结合。“妙悟天开”的境界就在这两者的交会处。德里达说：“语言可称为在场与不在场这个游戏的中项。”[18]我想，这里所说的语言，就其本质而言，应是诗的语言。叶燮《原诗》中的话：“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会。”[19]这里的“之间”、“之会”亦未尝不可以解读为在场与不在场的“交会处”或德里达所说的“中项”。至于完全脱离世界、凭空乱想乱说的语言，如德里达所举的例子“绿色是或者”[20]，则丝毫没有集合在场的东西与不在场的东西之意，是真正无意义的语言[21]，这种语言与诗的语言毫不相干。
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[1]本文原载于《北京大学学报》，2000（4）。
[2]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，10页，北京，商务印书馆，1999。
[3]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，10页，北京，商务印书馆，1999。
[4]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，第六章，北京，商务印书馆，1999。
[5]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，第六章，北京，商务印书馆，1999。
[6]关于自然科学重在认识普遍性，精神科学重在人的个体性和相异性之间的沟通问题，参见拙文：《语言的诗性与诗的语言》，载《中国人民大学学报》，2000（1）。
[7]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：140.
[8]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：140.
[9]M.Heidegger：Unterwegs zur Sprache，Pfüllingen：Verlag Günther Neske，1959：254.
[10]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：142.
[11]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：143；并参见德里达：《声音与现象》，杜小真译，81~86、127~131页，北京，商务印书馆，1999。我所提到的德里达《言语与现象》一书即杜译《声音与现象》。
[12]德里达：《声音与现象》，第7章，杜小真译，北京，商务印书馆，1999。
[13]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：164-165.
[14]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：164-165.
[15]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：164-165.
[16]Jacques Derrida：“Heidegger's Ear”，Reading Heidegger，Indiana University Press，1993：163-218.
[17]德里达：《声音与现象》，第7章，杜小真译，北京，商务印书馆，1999。
[18]德里达：《声音与现象》，10页，杜小真译，北京，商务印书馆，1999。
[19]叶燮《原诗》中的这几句话虽系出自“或曰”之口，但属于叶燮本人所赞许之列。
[20]德里达：《声音与现象》，第7章，杜小真译，北京，商务印书馆，1999。
[21]德里达区别“方形的圆”与“绿色是或者”两种不同的语言，认为前者虽无直观对象之在场，但它是富有意义的，后者则是全然无意义的。但他主要是从语言学的角度来分析问题的。
语言的诗性与诗的语言[1]
一
人们一般总以为认识就只是寻求普遍性，愈是撇开特殊性、个别性，就愈具有理论的高度。这种思维方式主要源于自然科学：在实验室里，为了得到普遍的、可以不断重复的效果，各种具体的特殊性和个别性都要加以排斥。这种思路移植到人文社会科学，就是在人类的精神现象中，在社会历史领域内，也产生了寻找像自然现象中必然性规律一样的社会历史规律的要求。随之而来的往往是：人的个性被抹杀了，人与人之间的相互理解、相互承认被阻挠了，整个社会陷入紧张的剑拔弩张的困境。
其实，人文社会科学，或者用狄尔泰的语言来说，精神科学，固然不能说无规律性和普遍性可循，特别是就人的精神与自然有联系的方面而言，但是精神科学的更重要的任务则是讨论人与人之间的社会交往和相互理解的问题。人之不同于物的特点之一在于人的精神性及其与之密切相关的个体性。物无精神性，因而也无个性，物与物之间没有社会交往和相互理解的问题；而人则不然，每个人都有每个人的独特的个性，但又不能离开全体社会而孤立地生活，因而就产生了不同的个性之间如何沟通的问题。如果说，在自然科学那里，重要的问题是如何使个体性纳入普遍性，那么，在精神科学这里，问题则侧重于如何使普遍性适合个体性，说得更具体通俗一点，就是如何让个人的东西通过普遍的东西而得到他人的理解，或者说达到一种共识。精神科学的这一特征及其与自然科学的这种区别，狄尔泰早已有所论及[2]，只是没有做出上面这样明确的陈述。
个人的东西之所以为他人所理解和共识的可能性的基础或根据何在？个人的东西通过什么途径为他人所理解和共识？狄尔泰对这两个问题都有自己的回答。
狄尔泰说：“理解首先产生于实践生活的兴趣。人们在这里被指定于相互交往之中。他们必须彼此理解。一个人必须知道另一个人愿意做什么。”[3]狄尔泰把作为相互理解之基础的实践生活的共同体叫作“共同性的领域”：“每一个体生活的表现，在客观精神的范围里，都代表一种共同的东西。每一个词，每一个句子，每一个表情或套话，每一个艺术作品和每一个历史活动，都只是由于一种共同性（Gemeinsamkeit）在其外在表现中与理解相结合，才是可以理解的。个体的人总是在共同性的领域中体验着（erlebt）、思想着和行动着，并且只能在其中理解着。”[4]显然，狄尔泰这里所用的“共同性”一词不是指不同人在属性上的抽象的相同性或同一性，而是指人人都生活于其中、交往于其中的惟一的生活集体或共同体。狄尔泰认为正是这惟一的共同体保证了人与人之间的相互理解，包括相互间的同情：“相互理解使我们确信存在于个人与个人之问的共同性（Gemeinsamkeit）。个人与个人是通过共同性而相互结合在一起的，在此共同性中，休戚相关或相互关联，同类关系或亲缘关系都彼此联系在一起。这种相互关联和同类关系贯穿于人的世界的领域之中。此种共同性表现在理性的同一性之中，表现在感情生活的同情之中，表现在伴随应该的意识而产生的义务与权利的相互牵制之中。”[5]狄尔泰在这里所讲的“共同性”有类似我们中国人所讲的“万物一体”之处。“万物一体”讲的不仅是人与人的息息相通，休戚与共，而且包括人与物、物与物的一体相通。狄尔泰的“共同性”则是直接地讲人与人的一体相通。我在拙著《进入澄明之境——哲学的新方向》的“审美意识与道德意识”一章中主张把道德意识建立在万物一体及同类感的基础之上，我的这一主张与狄尔泰有契合之处，只是狄尔泰更多地讲人与人之间的一体相通（“共同性”）。如果说我所强调的万物一体是“民胞”和“物与”二者的统一，狄尔泰则可以说主要是讲“民胞”（狄尔泰的道德观，本文略而未谈）而不侧重讲“物与”。但是，为什么不可以把作为理解之基础的人类“共同性”更扩大为“万物一体”呢？也许狄尔泰只考虑到人与人的交往媒介是语言，而人与物无语言可通。但是这样考虑问题显然有片面性。在人与万物融为一体的世界里，不仅人与人有语言交往，而且人与物也有语言交往，只不过物对人做无言之言罢了。狄尔泰实际上也看到了人与万物融为一体，例如他说：“在不同成效由之而出的稳定的基底中，没有东西是不包含我的生活关系的。正如这里的一切都存在着一种对我的态度，同样，我的现状也经常按照物（Dinge）和人对我的关系（态度）而改变。根本没有什么人和事物（Sache）对于我仅仅是对象而不包含压力或推动力，不包含努力的目标或意愿的责任，不包含对重要性、需求的考虑和内在的亲近或抗拒、疏远和异己。”[6]“一种无限的生活丰富性乃是在个人的个体存在中由于其与环境的关系，其与他人和物的关系而展开的。但是每一个别的人都同时是诸多联系的交叉点，这些联系贯穿于个人之中，产生于个人，但又超越于其生活之上……”[7]上引这些话说明在狄尔泰那里，在人与人的生活关系中，事物不是离开人而独立的简单对象，而是能指示人的意向的，是与人融为一体的，也只有这样，事物才能得到理解。但是，狄尔泰的注意力仍然放在人与人之间的交往和相互理解以及语言媒介在这里的重要性上，他一再强调的是，语言是沟通人与人之间或者说主体间性的基础。所以，中国人所强调的万物一体的思想，在狄尔泰那里，可以说只有部分的表现，他也不重视万物皆有语言性，从而也不重视对自然的审美鉴赏。
尽管狄尔泰的思想有上述局限性，但他毕竟对语言在人与人相互沟通、相互理解的功能方面进行了深刻的分析，他的分析对我们所关心的为什么日常语言具有诗意本性的道理有很大的启发意义。
在狄尔泰看来，日常语言的结构有这样一种特性：它既能保持个人的独特性，又能使个人与他人取得共识，取得相互认同。用我在《进入澄明之境——哲学的新方向》一书的“相同与相通”一章中的术语来说，就是，日常语言既能维持各个人的“不同一性”（“不相同”），又能使人与人相通。说得更通俗一点就是，日常语言具有使个人的东西成为可以传达给别人从而达到相互理解的结构。
每个人都是无限联系的交叉点，每个人的独特性都包含着他所生活于其中、交往于其中的无限联系的共同体，语言表达若与具体的生活联系相脱离，若“不依赖于时间或个人之差异性”，则说话的人所说出的东西与受话人的理解是“同一的”、“没有转换的”，这无疑会保证理解的“完全性”[8]，例如，数学上的语言。
但是，日常的语言表达总是受具体的生活联系的制约，受“共同体”的制约，说话人与受话人处于具体的环境关系之中，于是隐蔽于当场出现的言词背后的无穷的“生活关联的隐暗背景”（der dunkle Hintergrund des Lebenszusammenhanges）和“丰富的内心生活”（die Fülle des Seelen lebens）[9]会掺杂到日常语言之中，使日常语言不得不通过一些非口头的东西而暗示出未说出的东西，例如面部表情、说话的语气、说话时的姿态以及行为，［狄尔泰把这些概括称之为“生活表现”的第二种形式和第三种形式，即“行为”（Handlungen）与“经历表达”（Erlebnisausdruck）。第一种形式是单纯的语言表达，即“概念和判断，思维产物”[10]。］它们都能和日常语言结合在一起，使日常语言得以表达说话者个人所处的独特的无限联系的交叉点，就是说，得以表达说话者个人的东西。日常语言所包含的诸多暗中示意的东西构成日常语言的组成部分，它们使日常语言具有指向未说出的东西的特点和功能。这些能暗中示意的东西是在个人与他人生活的共同体中形成的，因此，只要是在这个共同体中生活的人都能理解其所表达的个人的内心生活及其背景。日常语言就这样具有使个人的东西通过生活共同体而为他人所理解的结构。狄尔泰并没有把这样的思想观点像我这里所表述的那样做出明确的表达，但这里的基本思想观点应该是属于他的。
我在这里所要着重指出的是，狄尔泰所指明的日常语言具有暗指未说出的东西，从而能使个人独特的东西得到他人理解的特点和功能，正是语言的诗性之所在。
我在《进入澄明之境——哲学的新方向》一书的“说不可说”一章中曾经引证了伽达默尔所讲的“语言的思辨性”的论点，阐述了语言都有从说出的东西中暗示未说出的东西的特点，这个特点就叫作语言的诗性，这也就是说，语言一般皆有诗性。但诗的语言不同于一般非诗的语言之处[11]在于诗的语言具有最强的“思辨性”，它从说出的东西中暗示未说出的东西的程度最大、最深远，而一般的非诗的语言毕竟未能发挥语言的诗意之本性。这就像我们平常说的，人在某种意义上皆为诗人，皆有诗意，但一般的人并非都是真正的严格意义上的诗人。
那么，诗的语言，究竟有些什么特点以区别于非诗的语言呢？我想以中国古典诗为例来回答这个问题。
二
刘勰《文心雕龙·隐秀》篇：“情在词外曰‘隐’，状溢目前曰‘秀’”（这段话出自《隐秀》篇的佚文）。刘勰所谓词外之情即言外之意，实际上就是我上面所说的诗的语言之具有暗示未说出的东西的特点之意。刘勰的这两句话可以说最简明扼要地概括了诗的语言的本质。中国传统诗论和传统哲学爱讲“言不尽意”，“言有尽而意无穷”，这并不是说中国传统思想否认或怀疑语言的表达能力，就像有的学者所认为的那样。其实，“言不尽意”、“言有尽而意无穷”恰恰是重视诗的语言之不同于一般非诗的语言之区别的表现，恰恰说明了诗的语言乃是以说出的东西（即“有尽之言”）暗示出未说出的“无穷之意”。（我们说的言外之意，主要不是指抽象的概念或道理，而是指具体的意境，其中也包括“词外之情”。）如果语言根本不能表意，那还有什么诗的艺术可言呢？中国是一个诗的国度，所以也特别重视发挥语言的诗性，重视用诗的语言表达（严格说是暗示）无穷之意。中国古典诗的水平之高下，主要不在于说出的东西，例如词藻之华丽与否，而在于说出的言词对未说出的东西所启发、所想象的空间之广度和深度。
中国古典诗的语言所具有的上述基本特性，具体地说有以下几点：
第一，言约旨远。
诗的语言不能像平常说话或科学的逻辑论证那样铺陈展开，它要求用尽量少的语言表达尽量多的内涵，所谓“言约旨远”（《世说新语》），“语少意足，有无穷之味”（洪迈：《容斋随笔》），“语少而意广”（陈师道：《后山诗话》）等，都是说的这个意思。魏庆之编《诗人玉屑》引述了《漫斋语录》的这样一段话：“诗文要含蓄不露，便是好处……用意十分，下语三分，可几风雅；下语六分，可追李杜；下语十分，晚唐之作也。用意要精深，下语要平易，此诗人之难也。”我们当然不必拘泥于这些比喻性的具体数字，也不必认为从四言诗到五言诗到七言诗是一个距离“言约旨远”的水平愈来愈低下的过程。这段话无论如何指明了诗的语言的一个特点：为了要含蓄不露，暗示较大的未说出的东西的空间，说出来的言词一定要量少而含金量大。否则，就成为无诗意的散文了。唐庚的《唐子西文录》称赞杜诗之含蓄深远说：“过岳阳楼，观杜子美诗，不过四十字尔，气象宏放，含蓄深远，殆与洞庭争雄，所谓富哉言乎者……杜诗虽小而大……”“小”者，词量少之谓也；“大”者，含意深远之谓也。王力先生曾以杜甫《春日忆李白》中的两联为例具体说明了诗的语言的这一特征：“诗词是最精练的语言，要在短短的几十个字中，表现出尺幅千里的画面，所以有许多句子的结构就非压缩不可……例如杜甫的《春日忆李白》中两联：清新庾开府，俊逸鲍参军。渭北春天树，江东日暮云。若依散文的语法看，这四句话是不完整的，但是诗人的意思已经完全表达出来了。李白的诗清新得像庾信的诗一样，俊逸得像鲍照的诗一样。当时杜甫在渭北（长安），李白在江东，杜甫看见了暮云春树，触景生情，就引起了甜蜜的友谊的回忆来。这个意思不是很清楚了吗？假如增加一些字，反而令人感到是多余的了。”[12]
但仅仅词量少，并不足以暗示未说出的空间之深远，“言约”一条并不足以保证“旨远”。这说出的少量语言还必须具有更积极的特点，才能达到“旨远”的目标。
第二，象征性和暗喻性语言。
它以表示具体事物或具体实景的语言暗示（象征）深远的意境。法国当代著名哲学家李克尔（Paul Ricoeur）认为，“语言的神奇性正是在于：语言是利用象征的特性玩弄‘指明—隐藏’的双重方向的运动的魔术——语言在‘指明’时就包含了一种新的‘隐藏’，而在‘隐藏’时又包含了再次指明的可能性”[13]。李克尔这段话是就一般语言的特性而说的，至于诗的语言，我想当然更具这种象征性特色。中国古典诗中有以单个的语词为象征的，例如以松柏象征坚贞；有以全诗为象征的，例如张九龄的《感遇》：“江南有丹橘，经冬犹绿林。岂伊地气暖，自有岁寒心。可以荐嘉客，奈何阻重深。运命惟所遇，循环不可寻。徒言树桃李，此木岂无阴。”这就是以丹橘及其经冬不谢的具体形象，象征诗人高洁的品格，从而使读者理解诗人个人的内心生活。因为中国人无论古人还是今人，都有共同的传统背景，生活于一个古今一体的“共同体”中，所以即使是今人也能理解丹橘的品质，从而使古人张九龄的个体性的东西得到今人的理解和同情。张九龄的《感遇》，可以说全诗都是用象征性语言暗示更深远的意境或情意。又如王维的《终南别业》：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”全诗写的是实情实景，非常形象，然而这些富有象征性和暗喻性的语言却指向一个没有说出的物我两忘的境界，让读者能心领神会，恍若身历其境。（关于上引两诗的象征性和暗喻性语言的区别，本文从略。）
当然，并非所有的中国古典诗都以象征性和暗喻性语言见长，但象征性和暗喻性语言在中国古典诗中却是常见的现象，尽管在程度上有所不同。这种语言构成了中国古典诗的一个重要特色。
黑格尔也曾提到，东方诗人爱用具体的图像和暗喻的方式使人兴起对所写对象之外的与其本身有联系的东西的兴趣，也就是说“把人引导到另一境域（in ein andre Element），即内容本身的显现或别的相近现象（in andre verwandte Erscheinungen）”[14]。黑格尔还以此作为诗与散文意识的区别：散文意识注重所写对象本身的特性以及对此对象的内容及其意义的精确、鲜明和可理解性的把握；诗则注重形象及其所引发的背后与之有关联的领域，因此，人们可以用散文对诗做不同的解释[15]。散文是凭知解力表述真理；诗是用形象显现真理[16]。黑格尔对诗的这一特点及其与散文的区别的说明，对中国古典诗也有一定的意义，只是黑格尔从西方古典的概念哲学和西方古典美学的典型论出发，把诗所写的东西背后的境域或真理只理解为理念、概念、典型，而中国古典诗所暗喻的未说出的领域则主要不是抽象的理念、概念，而是具体的、深远的意境。
第三，画意性语言。
上面已经谈到诗的语言应是表示具体事物或具体实景的形象性语言，这一点实际上已涉及画意性语言，但单纯形象还不等于就是画意。例如，前引张九龄的《感遇》虽然用的是形象性语言，但比较缺乏画意，而《终南别业》则是一首画意很浓的诗。“行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”这四句诗，虽然是语言而非绘画中的线条、颜色和人物姿态，但这样的语言却具有触发人的想象和联想的特点，让鉴赏者在头脑中产生一幅“状溢目前”的生动画面，“状溢目前”在这里就是有线条、有颜色、有人物姿态之意。
但是，我这里所讲的画意性语言，并非指单纯描写景物的诗，而是指画意的背后还隐藏着深远的境界。再如王维的《终南别业》，就既是诗中有画，而又在画的背后隐蔽着一种悠然、空寂的境界。陶渊明的《饮酒》：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”表面上是一首描写田园山水的单纯写景的诗，但仅仅这样来看待这首诗，则显然未能真正领略其诗意。这几句诗在描写“人境”的现实田园景物时，却隐蔽着语言文字所未说出的超现实的情趣和理想境界。所谓“象外之象，景外之景”，应是此意。也许我还可以在此再补上一句：“画外之画”，或许更能直接表达我的看法。中国古典诗中有不少以描写景物、注重形似的好诗，但中国传统美学思想或诗论却更加崇尚画意与深远的境界相结合的诗，崇尚有神韵的诗，而不是崇尚单纯形似的诗。
第四，音乐性语言。
语言是有声音的，与音乐有共同之处，音乐比起绘画来更接近语言，因此，诗的语言之具有音乐性也比它之具有画意要更为直接。
诗的语言的画意性在于提供空间上同时并存的事物的外在形象，使语言所未说出而又暗指的精神境界更具鲜明性，但仅仅画意性语言还不足以表达时间上先后之承续，不足以暗指精神境界的节奏性，这就需要语言的音乐性。
人与万物一体，息息相通，真正高远的精神境界也必然是这息息相通的整体之显现，它本身不但有画意，而且有节奏，有音乐性，它是回旋荡漾、波澜起伏、时而高扬、时而低沉的。因此，诗的语言也必然具有这种以节奏为基础的音乐性，从而使诗中已说出的语言能暗指未说出的深远境界的节奏和音乐性。黑格尔也曾说过，人的内心生活是回旋往复、震颤不停的，因此，音乐适合于表现内心生活的这一特点：“通过音乐来打动的就是最深刻的主体内心生活；音乐是心情的艺术，它直接针对着心情。”[17]“音乐凭声音的运动直接渗透到一切心灵运动的内在的发源地。所以音乐占领住意识，使意识不再和一种对象对立着。”[18]就是说，“在音乐里”，“主客的差别消失了”，达到了一种完全忘我的境地[19]。中国古典诗所讲的四言二二、五言二三、七言四三的格律以及押韵、平仄、双声词、叠音词等都是诗的语言音乐性的表现，而且这种音乐性都是和诗的语言所暗示的意境、内心生活相配合的。例如崔灏的《黄鹤楼》：“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。”诗人吊古思乡之情悠悠久长，押十一尤的韵最为恰切，如用仄韵则显然不妥帖。反之，岳飞的《满江红》：“怒发冲冠，凭阑处，潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和月，莫等闲，白了少年头，空悲切。”这首词用短促的入声韵（这首词用的是互相通用的六月和九屑的韵），则正好表现其悲壮忠愤之情，如用平韵则不能与这种情感相配合。又如李清照的《声声慢》：“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。”首句连叠七字，顿挫凄绝，仿佛可以听到诗人感情波澜起伏的心声。若非语言的音乐性效果，何能至此？
我在前面讲画意性语言或音乐性语言与意境、境界或内心生活的关系时总是用“暗示”、“暗指”之类的字眼，意思是，画意性语言或音乐性语言，毕竟不是绘画本身或音乐本身，所以诗既不能代替绘画，像绘画那样直接提供一种占空间的外在图像，也不能代替[20]音乐，像音乐那样达到非语言所能直接表达的境地，但画意语言或音乐语言都是诗的语言，这种语言的特点就是凭借它可以想象、玩味那种深远的意境、境界或内心生活，所谓“暗示”、“暗指”就是想象、玩味之意。也可以说，诗的语言就是一种能触发想象、玩味的语言。日常语言、散文式的语言都具有这种诗性，但不及诗的语言所具有的诗性之烈和显著，日常语言和诗的语言，其间虽有区别，但很难进行明确的划界。
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[1]本文原载于《中国人民大学学报》，2000（1）。本文亦转载于《新华文摘》，2000（5）。
[2]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：191-228.
[3]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：207.
[4]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：146-147.
[5]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：141.
[6]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：131.
[7]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：134-135.
[8]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：205.
[9]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：206.
[10]Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften，ⅦBand，Verlag von B.G.Teubner in Leipzig und Berlin，1927：205-207.
[11]在那里我用了“遵循公众逻辑，通过普遍性概念和推论进行的日常语言”一词，现在看来，“日常语言”用得不妥，原意是指一般的非诗的语言。
[12]王力：《诗词格律》，133~134页，北京，中华书局，1962。
[13]高宣扬：《李克尔的解释学》，158页，台北，远流出版社，1990。
[14]G.W.F Hegel Werke in Zwangzig Bnden15，Suhrkamp Verlag：281.
[15]黑格尔：《美学》，第三卷下册，61页，北京，商务印书馆，1981。
[16]黑格尔：《美学》，第三卷下册，24~25页，北京，商务印书馆，1981。
[17]黑格尔：《美学》，第三卷上册，332页，北京，商务印书馆，1981。
[18]黑格尔：《美学》，第三卷上册，349页，北京，商务印书馆，1981。
[19]黑格尔：《美学》，第三卷上册，332页，北京，商务印书馆，1981。
[20]“不能代替”并不意味着绘画或音乐比诗更高，我这里完全无意讨论绘画与诗或音乐与诗的高低问题。
言与无言[1]
一
孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子之天，或解释为有意志之天，或解释为自然之天，兹不具论。但冯友兰对“天何言哉”的一点小议却对我很有启发。他说：“以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意，否则此命题为无意。如吾人不说石头不言，桌子不言，因石头桌子本非能言之物也”[2]。冯友兰主张孔子所言之天为“有意志”的“主宰之天”[3]，既有意志，则必能言，只是它不言而已。冯友兰的这几句话倒是使我想到一个问题：是否只有有意志的天，才“能言而不言”？“四时”、“百物”，一句话，宇宙间的万物或整个世界，是否就不能言？西方哲学的“语言学转向”回答了这个问题。
西方传统哲学到现当代哲学（或者粗略地泛称为“后现代哲学”）的转折点是语言学转向，从此以后，哲学所讨论的重点问题大体上由主客关系转向语言与世界的关系，由主客相分的观点转向主客融合的观点。从前，旧形而上学的认识论把人看成是进行认识的主体，世界万物是被认识的客体，于是语言被看成是反映天地万物的工具和镜子，大地万物无语言或者说不能言，只有有意志的人才有语言，才能言。现在则不然：人既是对世界的开放，又同时是世界本身的显现，人与世界融合为一体，融合的关键在语言，语言使人与世界相融相通，语言开启了世界，建构了世界，或者说，世界由语言而敞开、而有意义。离开语言，没有世界，没有人。海德格尔（Martin Heidegger）说：“有语言的地方才有世界”；同样，“人的存在基于语言”[4]。伽达默尔也说过：“能被理解的存在就是语言”；“没有语言性之外的‘自在世界’”[5]。这样，语言便由先前作为主体（人）的工具而反映和再现客体的地位转变为“先在”的地位：不是人说语言，而是语言说人；语言言说在先，语言所言说的世界超越了人，人之言说（包括人之诗的言说与思的言说）不过是“应和”语言之言说；语言的言说是“道言”（die Sage），我们人作为说者只能是“谦然任之”（Gelassenheit）的依从者，因此，我们人的言说应对语言言说“感恩”——我这里谈的主要是以海德格尔为代表的现当代哲学中人文主义思潮的语言观。按照这种观点，所谓“语言言说”似乎有点类似冯友兰所说的“能言而不言”的“有意志之天”，颇具神学所讲的神性。的确，海德格尔的语言观也可以被解释为一种神学，或者说是一种特殊的神学。但即使如此，我以为他和伽达默尔等人主要是从世界是由语言建构起来的基本视角来讲“语言言说”的。例如在海德格尔看来，顽石也是一个“能言而不言”者（后面将对此有所论述），但海德格尔不是从一个教堂牧师的立场来宣扬这种神学观点的，他作了很多细致的理性的分析与逻辑论证，也许可以说，他是一个理性的非理性主义者、不当牧师的牧师、不是神学家的神学家。
中国的老庄所讲的“道”，也是一种“能言而不言”者，但老庄的“道”更显然缺乏神学意味，它不是有意志之天。“大道”、“大言”类似海德格尔等人所讲的“语言言说”，“小言”、“人言”则是海氏等人所讲的“人的言说”。前者对于后者来说，也是“先在”的[6]。后者基于主客关系，是后起的，前者先在于主客关系。所谓“道本无言”，其深层意思是说，“大道”不言，或者更具体一点说，“大道”非“小言”（概念式语言）所言者，不是说“大道”根本不能言。
其实，英美分析哲学家也有人认为世界具有语言的性质，没有离开语言的独立存在。例如蒯因（W.V.O.Quine）的“本体论的承诺”就是把本体论问题归结为语言问题，他认为一事物的存在决定于它所纳入其中的语言概念的体系。仅仅从这一点来看，似乎蒯因心目中的世界万物也是“能言而不言”者。但有一点根本不同的是，蒯因的“本体论的承诺”是建立在约定论的基础之上的，它与主客关系的思维模式结合在一起。在蒯因那里，世界的言说对人而言并不是先在的。不过本文的重点不在英美分析哲学家的语言观，本文的兴趣更多地在于“道言”与“人言”、“大言”与“小言”的关系，在于“人言”如何通达“道言”、“小言”如何通达“大言”。
二
人生而置身于先在的语言言说之中，人若要达到存在，与存在融合为一，当然首先是聆听存在的声音（无声之声、无言之言），聆听“道言”，但听了之后还是要言、要说。如何言，如何说？
且首先看看“道言”、“大言”如何言说。
世界上的每一事物都是普遍的相互联系、相互作用、相互影响（“相互牵引”、“相互投射”）的聚焦点，这里包含人与物的聚点。所谓万物一体、一气相通，“一体”和“相通”的关键在语言，语言的言说和“道言”的特点就是要把这相通的一体如实地显现出来，而这决非人们平常的概念式语言所能言说的，就此而言，“道”或“存在”是不可说的，意即不能通过概念式的语言来言说。概念的特点是撇开不在场者而把在场者永恒化。反之，“道”或“存在”的言说总是力图把隐蔽的不在场者显现出来，从而使显现与隐蔽、在场与不在场融合为一，达到万物一体、一气相通。这样的语言乃是一种超概念的语言，这就是“道言”、“语言言说”的言说方式，其实，也就是诗性的语言。王船山所谓诗“以神理相取”，“神”（或“天德”）能“合物我于一原”，“彻于六合，周于百世”（《正蒙注·太和篇》），不能以“名言”出之（《古诗评选》卷四），实际上就是说的“道言”不能以概念式语言（“名言”）来言说，只能以诗性语言来言说。由此看来，“人言”只有当其言说诗性语言时，才可以通达“道言”，才可以还原为“道言”而与“道言”合一。
按照海德格尔的看法：“语言本身从根本的意义上说是诗。”[7]但通常人们所说的语言已经异化、堕落成了概念式的语言，所以通常的“人言”、“小言”不能通达“道言”、“大言”。
那么，“小言”与“大言”、非诗性语言与诗性语言的区别究竟何在？
一般都是从感性与理性的二元对立中来作这种区分，前面所说的概念式语言与超概念式语言就是以这种思想为基础的。这样的区分虽也符合实际，但未说到深处。从存在论的角度来看，世界、真理是在场者、显现者同其背后的不在场者、隐蔽者的融合，也是主体与客体的融合。概念式语言（日常语言和科学语言）的存在上的根源是站在主客关系的立场上，以在场者之显现为语言的本质，而排斥、抹杀不在场之隐蔽的作用。反之，诗性语言（严格说来是语言的诗性）的存在论根源在于主客融合，重视不在场者，一心要把隐蔽的东西显现出来。所以，诗性语言的特性就是超越在场的东西通达于不在场的东西，或者说得更通俗一点，就是超越“此”而达“彼”，用海德格尔的话说，就是超越“世界”而返回“大地”。
我们的日常生活过多地执着于当前在场的东西，包括科学技术在内也是如此，往往遗忘了隐蔽的东西，即使偶尔回忆起来，也只是把它当作“异乡”。但诗人却正是要聆听这“异乡”的声音，诗性的语言可以说就是对“异乡”的召唤。“道言”、“大言”乃是通过诗人的诗性语言，把来自海德格尔所谓“存在”、“无”、“神秘”或德里达所谓“无底深渊”的声音释放出来。
当然，日常语言（包括科学语言）由于语言的诗性本性，也在一定程度内能超越在场、由此及彼。伽达默尔就说过：“说出的都在自身中带有未说出的成分”，说出的与未说出的“具有答复和暗示的关系”[8]；语词的有限性与语言整体是紧密联系、相融相通的，人讲话时所处的“生动现实性”就表明人所讲出的有限话语使附属于其上的“意义整体”，“在发生作用”[9]，这也就是伽达默尔所谓“语言的思辨性”。甚至分析哲学家如维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、奥斯汀（J.Austin）、塞尔（J.Searle）等人也大讲说话时的语境，认为一个语句的意义以语境为转移，这语境颇有类似伽氏所讲的“未说出的意义整体”和“讲话时的生动现实性”之处。当然，分析哲学家们的思维模式主要是主客关系式，他们所讲的语境属于与主体对立的客体，不同于海德格尔与伽达默尔所讲的“隐蔽”与“意义整体”，因而缺乏诗意。
尽管日常语言，由于在场与不在场总是融合在一起，因而实际上，“说出的”总是带有“未说出的”成分，但日常语言毕竟未能发挥语言的诗性而不同于诗性语言，因为日常语言总是人为地把在场者与不在场者割裂开来，而只是盯住在场的东西。如果说平常生活中的用语往往只盯住个别的在场者，那么，科学语言就可以说是只盯住普遍的、永恒的在场者即概念、理念、同一性之类的东西。面对一株春暖发芽的杨柳，一个普通农夫和科学家与诗人所言说的东西就大不相同：农夫会说，杨柳活了，今夏我可以在它下面乘凉；科学家会说，杨柳发芽是气温回升的结果。这两种人都是盯住客观的在场的东西，一个是个别的，一个是普遍永恒的。诗人则会说：“忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯”（王昌龄：《闺怨》）。甚至一个有诗意的小孩也会说：“妈妈，杨柳又发芽了，爸爸怎么还不回来？”诗意的语言把隐蔽在杨柳发芽背后的离愁活生生地显现出来了，这离愁不是简单的感情发泄和简单的心理状态，而是一种情景交融、主客（人物）交融的审美境界。
语言分析哲学家奥斯汀把言语行为分为三类：
（1）“以言表意的行为”（locutionary act）——用语言表达某种思想观点的行为；
（2）“以言行事的行为”（illocutionary act）——用语句施行某种行动的语言行为；
（3）“以言取效的行为”（perlocutionary act）——用语言取得某种实际效果的语言行为。
奥斯汀的三类语言行为应该说概括了全部日常语言和科学语言，所有这些都是一种只盯住在场的东西的语言行为，而不具有把隐蔽的东西显现出来的特性。奥斯汀虽然强调某种语言行为要与其语境或说话的场合相结合，但那只是出于让某种语言行为适当而有效的考虑，其所特意盯住的对象，正是该种语言行为本身所讲出的在场者。奥斯汀所说的语境或场合，表面上没有出场，实际上却也是出场的东西。
塞尔在“以言行事的行为”中专门列入了“表情式”一类的语言行为，例如祝贺、哀痛、抱歉之类的言语均属之。我们当然不能认为单纯的表情式语言就是诗性语言。对单纯的某种心理状态的描述，和对单纯的某种物理事物的描述一样，都是把客体与主体分离、把在场者与不在场者分离的日常语言或科学语言。
总之，日常语言和科学语言的特点就是主体与客体关系、在场与不在场、显现与隐蔽割裂；而诗性语言的特点则是二者的融合。
三
日常语言和科学语言的“小言”是否就完全无助于“大言”呢？我在拙文《说不可说》中说过，对于概念式的语言（即“小言”）来说，“道言”或“大言”确实不言——不可说，但这类语言（概念式的语言）却可以“反映”、“折射”（伽达默尔语）或“指出”、“意味”（维特根斯坦语）那“不可说”的“道”，用我的术语来说，就是可以“间接地烘托”（不同于“诗意地直接言说”）那“不可说”的“道”。关于这个问题，我在这里就不再重复了。
我在这里想多花点篇幅来说明的是关于个人知觉中的东西是否可以用语言表达的问题。我之所以要谈这个问题，是因为有一种观点认为语言的言说或“道言”“太抽象”，“太形而上”，不如谈人的现实知觉中的东西更为“实在”。因此，对于持这种观点的人来说，本文的主题应着重谈知觉中的东西是可说还是不可说的问题。在我看来，这个问题首先涉及对“实在”的理解。我不同意所谓“道言”不实在或太形而上的看法，但本文不是争论这个问题的场所。无论如何，知觉中的东西是可说还是不可说，这的确是一个值得研究讨论的问题。西方语言分析哲学家们已在这方面谈了很多，我在拙文《相同与相通》中也对这个问题有所阐述，这里只从诗性语言与非诗性语言的角度来谈。
个人的知觉是主观的、私有的、单一的，我的知觉不可能转让给你，让你也得到完全同样的知觉。这是因为语言是普遍的、公共的，不可能指称私人的、单一的东西。语言分析哲学家们讲了很多关于这个问题的理论，企图说明指称单一的东西的可能性，但最终都摆脱不了普遍无法达到单一这个困境，以致有的分析哲学家如莫汉蒂（Jitendranath Mohanty）不得不多少靠近一点海德格尔，在超越纯理论的实践关系中，寻求单一性[10]。
个人知觉是否能用语言表达的问题，应与如何看待个人知觉的问题联系起来考察。
把个人知觉中的东西看成是一个单纯在场的东西，一个没有人的实践参与其中的孤立的东西，则它本身是空洞的、无意义的，因而就像黑格尔所说的“感性确定性”那样，是任何语言所不能表达、不能与之同一的。黑格尔认为语言所言说的普遍性概念高于“感性确定性”，而我们这里所谈的问题却与黑格尔相反，正是要捕捉“感性确定性”中的单一性。如何捕捉？
莫汉蒂的观点大体上是这样的：知觉中单一的东西不是孤立的，它实际上存在于一个宽广的领域中，此单一的东西正是在此领域中显现自身；现实的人并不只是与此单一的东西打交道，而是与整个宽广的领域打交道（莫汉蒂认为这整个领域就是“实践”）。概念式的语言乃是把整个领域不断地、一步一步地向单一的东西这个中心缩小和限定，语言对这个领域所作的限定越多、越细，则语言的普遍性与知觉中的单一性之间的鸿沟就越接近于填平，也就是说，语言越接近于表达了个人的知觉、越接近于与知觉中的单一性同一。但是只要把主体与客体对立起来，认为客体独立于主体，而语言硬要作所谓“客体的表达”，则语言普遍性与知觉单一性之间的鸿沟永远不可能完全填平，两者“不可能完全无区别”[11]。莫汉蒂似乎看到了，语言要想与其所指称的单一性事实同一，必须此事实本身就是主体与客体的融合。他说，当人们说某物壮丽时，“壮丽的事实就只是在某说话者如此说的意义上是事实”；“在此，正是语言构成事实”[12]。莫汉蒂的这一观点有点类似海德格尔之处，他自己也明确说过：他的论点“部分地证实了海德格尔的论点”[13]。但莫汉蒂把某物壮丽这样的语言叫作“主观的语言”，以区别于那种表达独立客体的“客观的语言”[14]。莫汉蒂并不真正懂得有意义的世界本身必然是主体与客体的融合，他仍然站在主客关系式的立场，认为“主观语言”所指称的事实不过是私人主观的东西。
我们不妨换一个角度来讨论个人知觉和语言的关系问题。莫汉蒂看到了知觉中单一东西所显现于其中的整个宽广领域，即看到了不在场的东西，这是比较深刻的。但他的目的还是要缩小整个世界领域，甚至要缩小到某个个人的“主观语言”，以捕捉到惟一的、单一的东西，捕捉到这单纯在场的东西。我们为什么一定要死死盯住单纯在场的东西呢？我们何妨把方向倒过来：不是从整个领域向在场的单一性东西缩小，而是由在场者向整个领域即向不在场的东西扩大、延伸，以至于把握这整个领域，把握在场与不在场、显现与隐蔽相融合的整个“天人合一”的境界。这样，知觉中的在场者就显现了隐蔽在其背后的不在场者而具有无穷的意味，我们由此也就可以通达于“道”或“存在”，而聆听到“道言”或“存在的声音”，所谓知觉中单一的东西就不再是任何语言都不能与之同一的私人感觉，不再是无言的冥顽不灵之物，而成了有言的灵物，“道”通过它而言，它的言是诗意的言。前面说到，概念式语言把客体当作与主体分离的对象，因而不可能完全填平语言与知觉中单一事物之间的鸿沟；反之诗意的语言所言说的是主客融合的整体，是一种“天人合一”的整体，在这里，事物与语言不可分离，语言使该事物成为该事物，所以语言能与其所言说的事物同一。
海德格尔说：“在庙宇和阿波罗的雕像中尽管没有语言作为材料被运用、被‘作成’，但这一事实完全不足以证明这些‘作品’——就其为作品而言——并非本质上缺乏语言……雕像和庙宇在敞开中立于与人作无言的对话之中。如果没有无言之言，那么……凝视着的神就决不会显现雕像的神色和外貌；庙宇如果不在语言的敞开领域中，它也决不会作为神的住处立在那里”[15]。一块石头，你硬要死死盯住它，把它作为孤立的认识对象，用概念式语言说它是这样是那样，都说不到点子上，因为它与主体对立，其本身无言无语，冥顽不灵。但石头的艺术品如石庙、石雕像，则因其为主客融合的整体，它显现了隐蔽在其背后的无穷画面和意境，就会“立于与人作无言的对话之中”。这里的石头诗意地言说着，也可以说，只有在这里，才算是显示了或捕捉到了此石头的真意和真理。
“道言”并不离开个别的诗作和艺术品。任何个别的单一性事物，只要你把它当作离开了主体的客观认识对象，当作单纯的在场者，它就是僵死的；诗人把它放到主客融合的境界中，放到在场与不在场、显现与隐蔽相结合的整体领域中，它就以它自己独特的方式诗意地言说着。古希腊石庙以一种方式言说着“道言”，凡·高画的农鞋以另一种方式言说着“道言”；此石头以此种方式言说着“道言”，彼石头以彼种方式言说着“道言”。诗意地言说方式无穷多样，其为“道言”一也。
四
中国古典诗作和艺术在越此而达彼、通过在场而显现隐蔽方面，是极具特色的。我在《思维与想象》一文中谈到古典诗重言外之意，便是一例。言外之意就是通过言内所及的在场的东西显现出隐蔽在背后的无尽的画面。杜甫“国破山河在，城春草木深”（《春望》），其诗意就在于通过言内所及的在场的东西“山河在”与“草木深”，而显现出隐蔽在背后的“无余物”和“无人”的凄凉景象。有人认为言外之意是截取最有启示性的东西，而略去无启示性或少启示性的东西。所谓有启示性的东西，我以为是指能把隐蔽的东西显现出来的东西，例如“山河在”能显现（“启示”）“无余物”的景象，“草木深”能显现（“启示”）“无人”的景象。但“无余物”和“无人”却并不是无启示性或少启示的东西，言外之意是显与隐的结合与斗争，不是简单的取舍关系。
有人把言外之意的言与意对立起来，认为意本不言。实际上，意虽然是隐蔽的不在场的东西，但意能通过在场的言内之物而言说自身——显现自身，它能作无言之言。“无余物”和“无人”的凄凉景象正是通过“山河在”与“草木深”而言说自身——显现自身的，就像海德格尔所讲的千年万载的狂风暴雨的压力（不在场者）通过古石庙之石（在场者）而言说自身——显现自身一样。
还可以举一个中国的建筑为例。北京的天坛是中国艺术的瑰宝，它不仅是建筑，也是一首古典诗。美学家杨辛先生告诉我们，天坛从南到北是一个由低向高的上升运动，把人的视角引向天之“崇高”；天坛建筑突出圆的造型，圜丘、皇穹宇、祈年殿都是圆形，而且在每一建筑中又形成很多同心圆，把人的视角引向天之“圆融”；天坛建筑采用蓝色琉璃瓦，并大面积种植柏树，把人的视角引向天之“清朗”。他由此得出结论说：“天坛是以实衬虚，一切导向虚空”，“天坛建筑的妙处正在于以有限的建筑实体唤起无限的想象”[16]。所谓“以实衬虚”，据我的理解，就是通过在场的建筑实体显现出隐蔽的虚空（“天”）。在天坛里一群体建筑中，圜丘、皇穹宇、祈年殿、蓝色琉璃瓦和翠柏等都是在场的东西，是“实”，天之“崇高”、“圆融”、“清朗”都是不在场的东西，是“虚”，这个伟大艺术品之美妙和诗意就在于它让隐蔽在背后的不在场的东西——天之“崇高”、“圆融”、“清朗”，通过出场的东西——圜丘、皇穹宇、祈年殿等生动地显现出来。我们平常对天如何高、如何圆、如何清，只有很抽象的理解，但通过天坛的建筑，我们却非常具体地看到了天之“崇高”、“圆融”、“清朗”。平常人只能从表面上看到天坛建筑之“实”，因为他们只能看到在场的东西，诗人则从天坛之“实”洞见其“虚”——洞见到隐蔽的、不在场的东西。用海德格尔的话说，这就是让平常认为“无言”的天坛建筑“言说着”（“显现着”）天的“崇高”、“圆融”、“清朗”。天坛对平常人无言以对，但对游览天坛的诗人来说，却“立于与人作无言的对话之中”。
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[1]本文原载于《中国研究》，香港，香港城市大学媒介制作部，1999。
[2]冯友兰：《中国哲学史》，上册，83页，北京，商务印书馆，1944。
[3]冯友兰：《中国哲学史》，上册，82页，北京，商务印书馆，1944。
[4]Martin Heidegger：Erluterungen zu Hlderins Dichtung，Vittorio Klostermann，Frankfurt a.M.，1971：38.
[5]伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，570、602页，台北，时报文化出版企业有限公司，1993。
[6]张祥龙：《海德格尔的语言观与老庄的道言观》，《德国哲学》丛刊，北京，人民大学出版社，1995。
[7]Martin Heidegger：Holzweg，Gesamtausgabe，Vittorio Klostermann，Frankfurt a.M.，1980：61
[8]伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，583页，台北，时报文化出版企业有限公司，1993。
[9]伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，583页，台北，时报文化出版企业有限公司，1993。
[10]Jitendranath Mohanty：Phenomenology and Outology，Martinus Nijhoff Haag，1970：83.
[11]Jitendranath Mohanty：Phenomenology and Outology，Martinus Nijhoff Haag，1970：67.
[12]Jitendranath Mohanty：Phenomenology and Outology，Martinus Nijhoff Haag，1970：69.
[13]Jitendranath Mohanty：Phenomenology and Outology，Martinus Nijhoff Haag，1970：70-71.
[14]Jitendranath Mohanty：Phenomenology and Outology，Martinus Nijhoff Haag，1970：68.
[15]Martin Heidegger：Gesamtausgabe，Vittorio Klostermann，Frankfunt a.M.，1977.
[16]杨辛：《天坛审美》，见《中国紫禁城学会论文集》，第1辑，北京，紫禁城出版社，1997。
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