一 农村斗蟋市场的科层化
随着蟋蟀资源的枯竭和“大户”的逐渐增多，靠自己捉到好的蟋蟀越来越难，一些“撬子手”开始利用自己手头的客户资源和辨识蟋蟀的经验从事蟋蟀倒卖，成为农户与“大户”之间的中间人。因为利益的驱动，这些“撬子手”和“中间人”与农村的治理结构和方式结合，逐渐开始在农村的蟋蟀产地形成了一个庞大的科层垄断集团。[1]
中国农村实行村民自治，但与费孝通先生所描述的“乡土中国”一样，现在有些地方的农村仍然带有宗族治理的特色。农村中当选的书记和村主任一般都是村落中大的姓氏或宗族势力的代表。在山东蟋蟀主要产区的泗店、乡饮以及曲阜、汶上的一些村落都是如此。和费孝通先生描述的“长老统治”“乡绅统治”有所变化的是，随着由国家主导和推动的市场经济观念的确立，人们更愿意接受“经济精英”的治理。蟋蟀产区多为以农业为主的落后地区，多数村落因为处在蟋蟀的主要产区，家家户户都以捕捉蟋蟀作为一年中经济的主要来源。村支书、村主任、村里的会计和大家一样也加入了捕捉蟋蟀的行列。开始时他们和其他村民一样是一些普通的“撬子手”。但随着一些“大户”入户收购，这些人因为自己在村落中的权威和地位第一时间和“大户”们建立了联系，而“大户”们也好像深谙农村权威的运作逻辑，非常愿意结识这些村落权力的掌握者。逐渐的，多数村落治理者开始成为蟋蟀买卖的“中间人”。
中国的村落是一个熟人社会，哪家如果逮到了一只好蟋蟀会立即在村里传开[2]，而村支书、村主任或会计在知道这一消息后会第一时间去那人家里“看虫”，如果看好，他们会开出一个价格[3]拿走。在这种情况下，农户“撬子手”即使心里极其不愿意——因为他们知道在蟋蟀市场上价格可能翻倍甚至更高，但他们一般也不会拒绝，因为他们中的绝大部分是生于斯长于斯，完全在村落传统的笼罩下生活。所以他们会做出自己在传统主义思维下而不是在市场经济逻辑支配下的行动理由：其一，二三百块钱已经超出了他们外出打工的工资，他们捕获蟋蟀总是和外出打工相比的，而且他不可能一天只是抓这一只蟋蟀，其他几十只都可以卖钱；其二，在村落社会中，计划生育、社保、土地丈量、占地补贴等很多权力都掌握在村干部手里，他们不会因为一只蟋蟀损害自己在村子中的其他社会利益。即使这些利益总量赶不上捕获蟋蟀的价值，但是他们却比蟋蟀重要。以社保为例，尽管国家为符合条件的农村成员一个月只提供三四十块钱的社会保障，这一数额不大，但如果村落中的其他人都有，而唯独因为蟋蟀问题得罪了村干部让自己或家庭成员没有拿到，那对于这个家庭来说就不是简单的经济问题，而是在村落社会中的地位和声誉问题了（尽管这可能只是他们的担心）。大部分生于农村、长于农村的农户“撬子手”的生活逻辑是受乡村传统文化支配的。当这种逻辑和市场经济逻辑发生矛盾时，他们大多会选择服从于传统的社会逻辑。而这一点，为通过科层这种现代制度向农村侵蚀，形成村落垄断提供了机会。
收蟋蟀的“大户”多是些按照市场逻辑逐利的“赌博者”。他们中的很多人要么纯粹为了金钱，要么为了赌博带来的刺激，而根本不会关注斗蟋蟀背后的社会逻辑和意义。他们把市场逻辑带到了斗蟋社会中。在市场上要获得最大利润最快捷的途径就是垄断原材料或产品。按照这样的思路，如果垄断了蟋蟀的来源，那么他们自然能做到垄断整个市场。于是在市场经济逻辑的推动下，那些处在“食物链”最顶端的“大户”用金钱的诱惑在蟋蟀的主要产地编制出了一张垄断的大网。他们的起点就是村落——利用村落的治理精英或者支持几个村落中能打的地痞流氓把各个村子里主要的“撬子手”都召集到一起，形成一个科层制的村落联盟：谁抓到了好的蟋蟀必须卖给他们的负责人，价格可以商定；而村落负责人上面又有一个负责人负责几个村落的“下线”负责人。获得了好的蟋蟀，村落负责人必须以一定的价格卖给自己的“上级”负责人。如此几个层级之后，即使几十块钱从村落基层“撬子手”收到的蟋蟀价格也到了几百块、几千块。但这时候它们可能到了“大户”们那里，“大户”们会给出一万块甚至更高的价格收购——因为这一网络是“大户”们刻意编制的，所以他们必须能保证各个节点的利润。如果蟋蟀“大户”没有相中，那么按照原来的网络路径再返回去，或者由愿意要的层级自己定价在市场上出售。伴随着这样的垄断，蟋蟀的买方市场完全变成了卖方市场。
这张由“大户”和“中间人”围绕蟋蟀编织的大网以垄断获取高额的利益为目标，以现代科层制的组织方式运作。由于这一立体垄断网的起点是最为基层的村落和农户，这就使得全国各地汇集而来的普通蟋蟀收购者原来在市场上以一二百块甚至更低的价格就可以从分散捕捉的农户那里“捡漏”的可能性大大降低。除了通过基层农村组织实施垄断之外，那些具有二三十年蟋蟀捕捉经验并且能准确识别蟋蟀级别的“中间人”甚至渗透到了田间地头和市场的各个角落。他们从这些地方直接收购第一手的虫源，从而对好蟋蟀直接流入市场进行再一次的过滤。
到最后，好蟋蟀大部分集中到了农村新兴的“中间人”手里。他们把自己收集到的好蟋蟀直接提供给“大户”们，而“大户”们挑剩下的蟋蟀，那些“中间人”再按照分工和负责的地域让它们按照定好的价格重新进入市场。因为垄断的存在，即使那些被“大户”们挑剩下的蟋蟀往往也让一些蟋蟀收购者“惊艳”，因为整个市场被垄断的原因，能看到这样蟋蟀的机会是不多的，所以很多蟋蟀爱好者会想方设法拿下。但往往一问价格，对方（“中间人”）张口就要几千块。一些实在想要的买家使出浑身解数砍价，最后最多也就能砍下来一两千块。在垄断的情况下，既然市场上高品级的蟋蟀少见，所以那些“假”“撬子手”和其团队也不会发愁卖不出去。于是这些由“大户”支持、由村落治理精英和“撬子手”组织起来的非正式科层组织围绕着蟋蟀身上的经济利益，逐渐控制了最高端的蟋蟀售卖渠道和市场。原来靠常年的交情，每年带着烟酒和情谊去农村“撬子手”家里选虫的光景一去不复返了。十多年的交情，现在去“撬子手”家里能看到的蟋蟀一定是被筛选过了的。依靠这种科层制度的组织，市场逻辑完全淹没了原来社会性的情谊逻辑。
山东宁阳的姚西镇是全国最大也是最著名的蟋蟀夜市。往年每到晚上，那里人头攒动，带着大大小小瓷罐卖蟋蟀的售卖者排队等着买的人挑选，五六十元就能挑到不错的蟋蟀。从2013年开始，那里的人逐渐减少。到了2016年虫季，原来繁华热闹的夜市买的人比卖的人多。很多普通的蟋蟀售卖者和收购者也都不去了，因为那里成了“大户”们的专有市场。所有的“大户”[4]聚集在那里，而去卖蟋蟀的也往往是些在垄断科层网络中处在中低层的“中间人”。一个平时三五十元的蟋蟀，那些中间人在夜市上开价就三五千元——使劲讲价也需要八百或一千元才有可能买下来。这种垄断下的畸形市场，让人觉得有些不可思议。原来斗蟋最神秘的地方——蟋蟀身上那些能彰显其斗性和品级，只有那些几十年沉迷斗蟋的人才能窥探到的“暗门”——在金钱面前好像变得不再具有任何的神秘感，按照“大户”们的逻辑，金钱可以破解任何蟋蟀身上的“暗门”。市场经济逻辑下，“金钱可以买到一切”，这一宣称在中国靠传统传承千百年的蟋蟀身上仿佛再次得到验证了。
在这种垄断和纯粹的市场经济逻辑下，原来斗蟋成员和“老乡”依靠可以彼此分享和默会的文化建立的社会关系纽带崩断了。很多斗蟋社会的成员对此用“退场”表示抗议。最近几年山东蟋蟀市场规模已经大大不及以前。上海、北京和天津的很多老玩家开始转向河南等未开发的农村。也许这些人要找的不仅仅是蟋蟀，而是现代城市所缺乏但是又滋养了他们的那种人情。对于蟋蟀这一承载着传统基因的社会性活动，对于斗蟋社会这样一个传统的社会存在形态，市场的逻辑到底能否以及如何嵌入其中，这种嵌入到底会产生什么样的后果都是有待研究和考察的。但实际上，当这些问题还没有被关注的时候，市场经济的逻辑被“大户”们在金钱的诱惑下裹挟而来，让其完全淹没了原来传统的社会逻辑。斗蟋市场仿佛让我们看到了卡尔·波兰尼和福柯这些思想家提醒我们的——必须保卫社会。
费孝通先生“乡土社会”的理论论述为我们清晰地呈现了一个没有现代性力量介入的“地方性”乡土社会的结构及其形成逻辑，为中国社会学理论研究打下了地基。但同时费老也向后人提出并开放了问题：我们具有“地方性”特点的“乡土社会”在与作为世界普适性力量的市场运行、科层构建、自由主义和个人主义文化碰撞的过程中会呈现一种什么样新的结构性特征，推动这一新的结构性特征的机制性力量是什么，这种力量会从“乡土”或“地方性”内生抑或是外部的普适性力量本身，它们最终将呈现一种什么样的“现代性的后果”，这些问题也许在世界很多地方已经有了答案，但是对有悠久历史传统——这种传统被以文化的形式不仅内化于我们的历史，而且内化于历史横剖面的每一个人——的中国而言，仍然是些悬而未决的问题，从而也成为我们在本土社会学学术和理论探讨上未竟的事业。
二 现代性下斗蟋的“祛魅”
随着现代性的推进，现代社会在现代性逻辑下取得了骄人的成果，自然科学被广泛应用于人们的生活并对其形成巨大的改观和重塑。在此情况下，人们开始尝试用自然科学的思维方法与中世纪经院哲学遗留下来的“思辨性”学术传统进行对比并对后者展开反思。这种比较和反思的后果是：自然科学方法被引入人类社会，并且在自然科学观念的引导下，人们普遍相信社会也存在像自然界那样的规律。遵循像自然科学那样的方法可以帮助人们找到这些规律，从而像人们控制和规划自然那样，人最终也可以控制和规划社会。于是人们开始像对待自然那样用科技和制度构建来改造社会。这一思维和观念也真实地反映在斗蟋社会中——过度理性化以及对社会进行文化“祛魅”的后果在蟋蟀以及围绕蟋蟀而展开的人类理性活动中被生动地展现出来。
1.经济理性下的农民、市民与“白虫”
在中国讨论西方现代性下“市民”与“市民社会”这些概念的时候，我们无法回避它们和费孝通先生提出的“长老统治”“差序格局”这样一些切合中国文化和社会实践的原创性概念的比较、对应和借鉴。对我们来说，尽管在政治话语和知识话语上都宣称自己进入了市场经济建立、完善和现代化初步实现阶段，但中国庞大农业人口的存在是任何人和话语都不能忽视并有待被深入陈述的事实。在斗蟋的经验研究中，笔者发现参加蟋蟀打斗的绝大多数是城市（主要是一些大城市）的居民，从现代性的一个后果——城乡二元分离——来看，和农民相比，这些人更具有现代“市民”的特质。当然，斗蟋本身产自农民的田间地头，如果没有农民的参与，这一民间嬉戏不会发展到如此大的规模。但是农民参与其中的逻辑和这些市民是不同的：农民的整个参与实践绝大多数是出于生存伦理的考虑，他们遵循的是“安全第一”的生活逻辑。[5]而那些大城市中的市民更多地遵从“嬉戏”的逻辑。正如伽达默尔所描述的：“游戏”者为了特定的目的而加入游戏，[6]但随着“游戏”的推进，“一切游戏活动都成为一种游戏的过程。游戏的魅力，游戏所表现的迷惑力，正在于游戏超越游戏者而成了主宰……游戏的真正主体并不是游戏者，而是游戏本身。游戏就是具有魅力吸引游戏者的东西，就是使游戏者卷入到游戏中的东西，就是束缚游戏者于游戏中的东西”[7]。
我们可以把农民与市民在斗蟋这一嬉戏社会空间中的相遇看作两种社会空间和两种不同的逻辑在一个认为创制社会空间中的重新遭遇。它们如何相互竞争、冲突、折中、妥协、实现沟通和相互吸纳等问题，是继承费孝通先生的社会学传统值得去认真考证的经验和理论问题。
城市中经常斗蟋蟀的人基本都到山东的农村来收购蟋蟀。如果按照现代市场的语境来理解，在买卖的过程中，因为城市市民和农民双方所依照的同是市场经济的理性逻辑，自然人与人最主要涉及的就是利益。但是如果按照传统的语境来理解，农民和那些城市市民们十几年甚至几十年如一日的接触，使得两个群体相互熟识——实际上很多收蟋蟀的“市民”最多在自己的上一代都是农民。这让两个群体有天然的亲和性。大多数情况下，两个群体及其成员的遭遇是一种被现代性分裂之文化的再次复合。在生活实践的场域，这两个群体及其成员之间所遵循的除了市场逻辑之外，更主要的是生发于传统的“生活世界”的逻辑，是生活智慧、生活理念、生活中的经验和感受在市场经济大环境下的“交往沟通”。[8]
20世纪80年代刚改革开放，当斗蟋蟀在经历了“文革”后再次在民间兴起的时候，蟋蟀在产地五分钱一只可以随便挑选。在农村，农民地里的“物”多，但是钱少。另外，中国农民在自给自足理念的指引下，在计算收益的时候是很少计算自己的劳动力成本的。逮蟋蟀也是如此，他们不会把自己晚上熬夜钻玉米地的辛苦以及劳力算到蟋蟀的获取的成本中。在他们看来，蟋蟀产自天然，是没有成本的，另外，他们对斗蟋的品级也不知晓，所以很便宜就卖。这时候城市来的市民在买卖关系中是处于绝对优势地位的。但随着城市中“堂子”里打斗一场能赢好几万块钱这样信息的“外泄”。抓蟋蟀的农民逐渐有了相对剥夺感，开始逐渐提高蟋蟀价格，同时在售卖和抓捕的过程中也逐渐学习到了关于蟋蟀的一些辨识知识。开始收购的市民们对他们的这种学习是非常支持的，因为告诉他们什么样的蟋蟀好就可以更好地让他们抓到好蟋蟀来售卖，所以在教授他们的时候也是不遗余力。但是当那些城市市民在这样做的时候，“无知之幕”[9]不知不觉间被揭开，市民与农民在买卖关系中的地位差距开始被拉平，直到后来以“中间商”为代表的农民在买卖关系中占据完全的优势位置。
随着交易市场和交易量的不断扩大，山东宁阳、宁津、兖州、德州、长清等地的蟋蟀被来自全国各地的人竞相求购，加之一些给老板购买蟋蟀，愿意出高价的中间人的加入。蟋蟀的供需价格和心理价格都被不断提升。以至于每年最让产区农民关心的事情就是打听“蟋蟀王”——每年农家卖价最高的蟋蟀——的价格。“蟋蟀王”从二十几年前的20多元，到500多元，再到2008年的7万元，2009年的10万元。这样的天价蟋蟀仿佛在已经发酵了的金钱市场上投放的一颗颗炸弹，让一种暴富心理在农民中散播蔓延。如今蟋蟀产区的农民到了虫季几乎全家出动，进行破坏性甚至毁灭性地捕捉；同时他们开始漫天要价，一个看着大点儿的蟋蟀一张口就是500元、800元、1000元。在中国，农民没有什么组织性，但在出售蟋蟀的时候，在价格上居然产生了非常一致的集体行动——盲目地开价，这种“一致”行动的产生其深层逻辑不是来自市场经济的计算理性，而是折射了农民和农民的基层组织在应对市场逻辑时候的无序。[10]在宁阳收蟋蟀的时候遇到，后来与笔者成为朋友的上海虫友描述说：
我在宁阳收了20多年的蟋蟀，现在价格都没谱了。你看到男的怀里揣着小瓷罐过来让你看，你要么干脆别看，要么只看不说话，千万别给开价，让他们自己说价钱。因为有些根本不是来卖（蟋蟀）的，他们知道虫子（蟋蟀）不错，并且知道我们眼光好，是来试探着询价的。比如一条虫子（蟋蟀），我相中了开价100（元），他马上知道这只虫子最少可以卖到800（元）。他们现在聪明得很……
笔者就遇到过这样一次，有“老乡”揣着一个小罐子来让看虫子。经常教笔者的这位上海朋友先看的，看完他直接把罐子递了回去，只摇手摇头什么话也不说。这时候另外一位上海来的老者正好从旅馆出来，“老乡”问他要不要看虫子（蟋蟀），他漫不经心地接过来打开盖子看了一眼，刹那间仿佛一下被那蟋蟀惊了一下。他抬头直接问：
老者：你这虫子卖不卖？
“老乡”：当然卖了，你给开个价吧。
老者：我给你3000元。
结果话音刚落，那卖蟋蟀的“老乡”夺过蟋蟀罐子话也不说掉头飞步就走了。那老者后悔不迭。知道自己又“犯错了”。实际上，他一说出3000元的价格，那农民兄弟立即明白这虫子起码能卖10000元。这其中没有什么换算标准，就是长期打交道在相互揣摩和观察中形成的一种模糊感觉。
在蟋蟀市场上收购蟋蟀可以说是“隐遁社会”成员范围最广泛，人员最齐整的集体露面，而他们的第一个对手居然是和他们一样生活在草根并且分享同一文化系统的“老乡”。这场较量可谓斗智斗勇，笔者在收蟋蟀的过程中被“老乡”骗了不下十次，但每次笔者从中领略到的都是在生存理性驱动下的生活智慧和妙趣横生的生活逻辑和生活世界。
传统斗蟋蟀特别强调养的重要性，正如中国的烹饪，同样材料的菜，不同的人烹饪出来的口味就不一样。蟋蟀也是这样，同样的蟋蟀让不同的人喂养，结果可能差异巨大。但是养是需要投入的，所谓“午夜观虫”，几十条、上百只蟋蟀一天一次喂水喂食，到了九月中旬开始下“三尾”。[11]这一套下来已经足以让人腰酸背痛。所以，斗蟋蟀斗的不仅仅是蟋蟀，更是人。在斗蟋者那里，人与人的对抗以一种委婉的方式转变成了虫与虫的较量。这其中尽管辛苦但是其乐无穷，因为在玩蟋蟀的过程中，人在和蟋蟀独处的时候能体会到主体的那种独立和孤独感，也就是说，在夜深人静的时候，一个人可以通过蟋蟀和自己对话。而一旦到了斗场，人自然地融入了社会和他人之中，即人进入了人与人的关系之中。自我、他人、社会和自然通过一只小小的昆虫通了家。正所谓：“世界包容我，并且把我像一个点那样淹没，但是，我理解它。”[12]
但自从现代科技理念被引入斗蟋世界之后，情况发生了根本的变化：很多人出于斗场上输赢利益的考虑，开始想尽各种办法，使用现代技术作弊。因为蟋蟀在斗栅里打斗的主要武器是牙齿，所以有的人使用现代科技给蟋蟀的牙齿“烤瓷”；用精密仪器在蟋蟀牙齿上安装刀片；用最新兴的“纳米技术”和理念培育不知“畏惧”，只要不被咬死就不会退败的“纳米虫”；给蟋蟀注射兴奋剂……当人们这样做的时候，不是蟋蟀而是蟋蟀“主人”科技水平的高低成了决定胜负的根本。本来以人为主体，以文化为内在驱动的社会性嬉戏，在所谓现代科技加入之后完全变了样。随着市场逻辑和理念在斗蟋社会中蔓延普及，人真正成了斗栅旁边蟋蟀打斗的旁观者，而促使人站在一起旁观的动力是对金钱的追逐。
一个时代的具体经验和情态不能表征几个甚至几十个时代的历史积淀。在对历经千百年传承至今的斗蟋传统进行技术考察时，我们能看到中国文化中非常“人文”的一面，它关注人与技术的结合，同时强调环境和自然，最终突出的是“人是社会的动物”这一主题，即传统斗蟋以游戏的方式训练人与自然和他人和谐相处。而承继自西方现代化的科学技术的逻辑则是要把人排除，让科技自己独立。其后果就是让人“生活在文明的火山口上”，让人类走入了一个“风险社会”的时代。[13]现代科技让斗蟋社会进入了一个“白虫”和“科技虫”[14]时代。
“白虫”也被称为人工培育蟋蟀，是现代科技和“城市文明”的产物——它是现代生物繁育配种技术的产物。无独有偶的是，到目前为止，那些“白虫”和“科技虫”的繁育中心都是在一些经济制度设置和经济理念发达的城市，其中上海、北京和天津三个直辖市是全国的中心。对人而言，“白虫”和各类“科技虫”最先是在受市场经济影响的城市市民中被配置和传播的。
“白虫”和各类“科技虫”每年在上海、天津和北京等大城市被秘密地大量培育，并且通过对孵化时间、温度的控制让其在虫季和野生秋虫同时上市。培育“白虫”的人按照市场的逻辑，开始的时候大量投入资金，这些资金不仅用来建立“培育基地”、雇用人员，而且用来建立全国性的销售网络。到了虫季，该网络通过自己的秘密渠道把产自大城市培育基地的海量“白虫”送到“老乡”的家里。“老乡”把这些白虫和自己在野地里捕捉的秋虫混合出售。在一开始，“白虫”因为长相好，加之收购者基本没有什么辨别的经验，以致一些“白虫”比野生秋虫卖的价格还高。一些收购者甚至花成千上万元的价格购进那些长相出众的“白虫”，还沾沾自喜以为收购到了当年的“虫王”。回去一个月之后，随着“白虫”的收身[15]、死亡，购买者才知道上当了。在斗蟋社会中，可以肯定地说，只要2008年以后到农村市场收购蟋蟀的，所有的收购者都或多或少买入过“白虫”——那些玩了30年、50年的老玩家也不例外。
“白虫”在蟋蟀市场的泛滥主要源于两个原因。其一市场逻辑对农村自给自足经济理念的颠覆。生活在传统农村的“老乡”在传统文化的滋养下崇尚人与人、人与自然的和谐，他们在乎自己的声誉，保持着淳朴的民风。但随着斗蟋市场的开发，已经在城市中泛滥的金钱理念被带到毫无抵御能力的乡村，城乡人与人生活方式和生活水平的差距震动了那里的“老乡”们。辅之以地方政府发展经济理念的宣传和支持，原来朴实的农民在很短的时间里就从原来传统文化的笼罩下走出，踏入了现代市场制度的崭新世界，并开始依照市场经济所告诉他们的金钱逻辑行为。他们开始考虑成本和收益——随着蟋蟀资源的枯竭，那些辛苦地在最热的季节钻到玉米地里的“老乡”，有时候一晚上一条好的蟋蟀也逮不到，但是“白虫”可以以一二元的价格从特定针对他们的网络拿到，一只最少可以卖十元。这明显比自己捕捉合算。其二是农村蟋蟀资源的枯竭也是“白虫”泛滥的主要原因。以山东最早的产区宁津、乐陵为例，那里的蟋蟀曾闻名天下，但是随着全国斗蟋者的涌入，本地农民在金钱逻辑和政府发展蟋蟀经济的推动下，展开了灭绝性的捕捉，以致在十多年的时间里居然让遍布田野的蟋蟀在田间近于灭绝，以至于“老乡”到最后没有蟋蟀可捉。而每年全国对当地蟋蟀却一直保持着旺盛的需求，于是两个县的“老乡”开始全民出动贩卖“白虫”。如今，曾经的“蟋蟀之乡”变成了让人闻虫色变的“白虫之乡”。
无奈之下，那些斗蟋社会的成员（大多是50岁以上的人员）为了避免自己收购到的全是“白虫”，都踏上了继续学习之旅——不断通过吸取教训总结辨识“白虫”的技术。大约五年的时间，“白虫”的显著特征以及他们和野生秋虫的区别被详细地总结了出来，并以网络和口口相传的形式在斗蟋成员中得到了普及性传播。正当大家在为自己能辨别“白虫”少上当刚要松一口气的时候，一些更新换代的“白虫”——“地白”[16]、“火赤练”和“纳米虫”又上市了。当斗蟋社会的成员在研究识别“白虫”的时候，那些大城市白虫培育基地的“科研人员”也在研究如何让人们识别不出他们培育的“白虫”——他们要把人们总结出的“白虫”身上的特征都模糊掉。办法也很简单，就是出钱和“老乡”合作，帮他们在自己大片的玉米地周围围拉上网，然后把大量已经蜕皮到第三或第四阶段的“白虫”幼虫撒到田野里，让它们在自然田野里成长三到四个星期，这样到成虫的时候那些“白虫”的神态和样貌就几乎和野生秋虫一样了。那些斗蟋成员花了几年时间，交了不知多少学费总结出来辨识“白虫”的经验，一夜之间全过时了，于是整个斗蟋社会再次为这一“创新”买单。
下面的这段对话是在一个全国性的蟋蟀交流群里一些斗蟋者的对话，其中表达了对现代人工繁育技术的担忧和无奈。
羽虫：蛐蛐群里现在到处都是卖蛐蛐籽粒、秧子[17]，“白虫”、“高仿秋”、“地白”的，这还怎么收啊！只有自己抓了，或者以后都自己繁殖蛐蛐玩，其实繁殖也很简单的。
白黄：你们看看这个广告，公然在群里做“白虫”广告，还自称“粟裕大将军”。
陈酒：唉。
羽虫：今年怎么出现这么多卖这类高仿的啊！像高仿烟一样明目张胆了。
目子：其实很多年前就有了，不过你刚接触到而已。
羽虫：以前都是在群里保证卖野生蛐蛐的！今年突然都明目张胆卖“白虫”了。
老炮1973：“白虫”、秋虫都一样的，能斗就好。
风中飞翔：秋、白混斗是迟早的事，暂时白（虫）技术还达不到，只有极少高档白（虫），但是想想以后斗场觉得挺可怕的。
目子：“白虫”一缸按最少50条算吧，每条10元，一天能卖出个30条对“老乡”来说就是不错的收入，对他们来说成本非常低；地里的秋虫抓500条也就能卖出30条，被挑来拣去，一条也不一定能卖得上10元。两者一比较，投入产出相差太悬殊。所以“白虫”泛滥是迟早也是情理之中的事。
风中飞翔：现在卖虫的不仅自己抓还自己养，不仅抓、养秋虫，而且同时抓、养“白虫”，他们这些卖虫现在绝对比买虫的懂虫。这太可怕了。他们（具有市场经济意识的老乡）明白，我们糊涂，下去收虫的时候哪里还有什么底气啊？
大导演：资源破坏得厉害，野生秋虫不好抓了，也是“白虫”泛滥的主要原因。
很多蟋蟀群里参与讨论的大多是50岁以下的中青年，他们往往都能从蟋蟀谈到市场、国家政策、抓蟋蟀农民的辛苦。在斗蟋蟀社会中的这些年轻一代斗蟋者，他们通过蟋蟀这一自然界中细微的小虫感受时代的脉动，人情世态的冷暖。面对金钱、市场和现代科技理性的负面后果，他们每个人都好像那些斗栅中的蟋蟀一样，在无能为力中拼尽自己的全力挣扎、搏斗和抗争。斗蟋蟀作为一种传统生活实践，它关注的是人与人、人与蟋蟀乃至人与自然的和谐互动，但现代科技和金钱、市场联姻仿佛要漠视并摧毁这一切。
2.斗场上的“药水虫”、“火赤练”和“纳米虫”
斗蟋社会的斗蟋活动都有一定的规矩，在斗蟋者看来规矩是用来维护公平、公正的，他们对规矩的信任和遵守不是因为存在某种外部强制力，而是生发于传统；他们对规矩遵守的逻辑与现代法律让人们遵守的逻辑迥异。这种对规矩遵守的传统是一种能被大家分享的集体意识。正如涂尔干所说，谁触犯了集体意识实际上就是触犯了遵奉集体意识的每一个人。[18]在斗蟋社会中，其成员对违反规矩有时候因为愤恨而显得有些极端——在没有办法抗争的时候，他们会选择“逃避”和“退出”，从而在自己的能力范围内在一定程度上把某一行动或制度架空。[19]2008年在崇明岛举行的全国蟋蟀大赛上，这种个体行为与集体理性的对抗就表现得非常清楚。
规矩是人制定的，这种观点好像在斗蟋者当中根深蒂固。也正因为这样，规矩在他们那里具有了神圣性、主观性和变动性。他们对于规矩神圣性的赋予完全是出于一种个人理性。从这点来看，生活于隐遁社会中的人，其行为方式与现代性下西方的不同。按照马克斯·韦伯的观点，随着人类理性的发展，人类世界将经历一个不断“祛魅”的过程。现代化是伴随着不断“祛魅”而向前发展的。但是这种“祛魅”的结果是人类给自己构筑了一个理性的“铁的牢笼”。[20]按照韦伯的逻辑，人类理所当然会越来越依赖于人之外的理性的构造物——制度、法律甚至科层制结构等现代理性的产物。但通过对斗蟋者行为逻辑的观察，笔者发现在这个隐遁的社会中，有另外一种逻辑存在，那就是“理性地赋魅”[21]。他们的这种逻辑和思维方式使得在这个社会中的规矩——他们认为的应该遵守的法律——避免了陷入韦伯所谓的“铁的牢笼”的命运。
在斗蟋社会中，人一直是处于构建的主体地位，他们以一种个人主义的方式与体制性和结构性的制度对话。他们游刃有余地通过实践性建构不断与结构发生联系和互动。而要让这一点持续不断地发生，他们必须具备一种能力，那就是对日常生活的透彻理解和对人情世故的贴切移情。
所有的斗蟋者都以一种非常严肃的态度对待斗蟋这一社会性嬉戏，但是这种严肃性并没有影响游戏的嬉戏性特征。他们是如何做到这一点的呢？为了保证公平、公正，在斗蟋中对规则与程序的要求是非常严格的。这种规则和程序在传统斗蟋社会中主要针对耍赖的“小人”而不针对“君子”；在现代社会，规则和程序则主要指向了现代科技和把现代科技手段应用到蟋蟀上的人。“药水虫”“纳米虫”“烤瓷牙”等让生活于现代的斗蟋者苦不堪言。而近些年最常见的问题就是“药水虫”[22]的存在。遇到这样的蟋蟀，对方的蟋蟀无论是多么厉害的“将军”，败率都很大。
“药水虫”胜率大的原因主要有三个。首先，如果被注射药水的蟋蟀本身不错，在品级上和对方差距不大，那它如果拼命和对方打斗，对方胜算自然很小。其次，有些非常优良的斗蟋，用斗蟋者的话来说它们往往味觉发达。尽管注射药水的味道非常轻微，但是这些斗蟋能非常敏感地感觉到，它们在遇到“药水虫”的时候往往是“碰头即走”。按照斗蟋的规则，蟋蟀在斗栅内两次掉头则会被判负。最后，那些特别突出的斗蟋，它们甚至能克服自身对药水的敏感而展开对“药水虫”的猛烈攻击，在整个打斗过程中，这样的斗蟋都是处于上风，有的甚至打得对方动弹不得。但是由于斗蟋规则规定，两回合如果仍然没有分出胜负则对斗蟋进行芡草[23]，鸣叫者方为胜者。这样，尽管最后明显是场面上取胜的蟋蟀，两三回合下来好像是“不屑”与对方再斗一样，往往芡草不再张牙——芡草无牙者负。这时候再看“药水虫”的一方，很多尽管可能已经被咬得瘫软在地，但是芡草仍然鸣叫，张牙寻斗，其景象很是悲壮。遇到这种情况大家都心知肚明，但由于一般的“堂子”不具备对兴奋剂进行测试的条件，所以大家对此心知肚明的作弊也只能保持沉默，斗败的一方尽管心有不甘，但除了认输也不好说什么。也就是在这样的背景下，从很早的时候起，人们沿用了以前祖制的规定——实行三到五天甚至一个星期的“公养”，以消除被注射兴奋剂“药水虫”的药性。
在崇明岛的促织园中，比赛专门设立了一个很大的公养房。按说公养房在比赛之前以及比赛的过程中是不能让斗蟋与其主人之间有太多接触的。这也应该是公养房设立的初衷。但是随着市场逻辑的深入，对人与人之间关系的一个非常重要的侵蚀就是信任。公养房人员与斗蟋者之间信任关系的建立在这样一个陌生的环境中是很难的——参加比赛的斗蟋者把自己最好的蟋蟀送到了“公养房”。在“无知之幕”之下，一个人如何相信他的蟋蟀会在公养房里被很好地喂养？如何相信喂养人不会被买通而对自己的蟋蟀做手脚？在“隐遁社会”中，信任的纽带是熟悉和了解。而熟悉和了解的基础又是时间。所以，时间的观念在斗蟋者那里的意义和按照市场逻辑的人采取行动的意义不一样。面对从传统向现代的“巨变”，斗蟋者们只能在时间的凝滞感中体验、感叹、唏嘘时间的流动。
信任是隐遁社会最高的行为原则之一，所以，比赛必须为了这一原则而损失一些程序的严谨与刻板——在每天三次的喂水喂食过程中，准许斗蟋者进入公养房，在工作人员的监督下自己添加食水——水食都有比赛的组织筹备处统一配备。并且盛放蟋蟀盆橱柜的钥匙都由斗蟋者自己掌握。也就是这样的一个照顾信任的程序性松动，给了斗蟋者太多的“自由余地”……
比赛先分组进行，每组中胜两场的出线，进行下一轮的比赛，直到最后确定冠、亚军。比赛的整个过程都用大屏幕投放出来，各队人员都坐在一个大屋子里观看投影。这时候上海秋鸣队（上海一共有三个队参加）与青岛队的比赛出现了状况——秋鸣队的一只斗蟋被青岛队的斗蟋一口摔出老远缩作一团。全场都为青岛队那只蟋蟀喝彩，以为一口定输赢。可是秋鸣队的虫子蜷缩了好一会儿，居然又蹒跚着爬行着寻斗。两虫再次碰头，青岛队的虫子掉头走，芡草无牙。而秋鸣队的斗蟋芡草鸣叫有牙——秋鸣队胜出。青岛队在第一局赢了被认为最有实力的北京队后第二局在完全优势的情况下不明不白地输掉了。笔者注意到在座的很多人在表情复杂地交头接耳。坐在最前排一个人在中午人都散尽，和自己的队员讨论形势的时候非常气愤地大声说：“秋鸣队就是个药水队。”笔者作为一个参与观察者，当时技术性的东西还看不懂，感觉很好奇，就凑上去问：“您觉得刚才那个虫子（斗蟋）是‘药水虫’？”可是这位明显受到大家尊重的老人却拿着摄像机直到吃中午饭没有再说过一句话。也可能他意识到自己刚才那句话太冲动了。毕竟，在这个隐遁的社会中，公平和公正是最具合法性的两个东西，这就要求在进行任何评价前首先必须有证据。笔者想在场的很多人心里也都很清楚，但是形式正义这时候在那个场域中最具有合法性——大家的斗蟋都在进行公养，说某个队是“药水虫”首先是对大赛组织和筹委会提出挑战。谁愿意去冒这种出力不讨好的风险呢？最后该老人所在的南通队发现了秋鸣队的一个“小秘密”——他们在自己的橱柜中有自己的水瓶子，每次他们都把公养人员提供的水笼中的水以一种不经意的方式倒掉而喂上自己的水。该队的队员在讨论的时候非常肯定地认为水里添加了药物。但是这种斩钉截铁的断言没法提供当场的证据。就这样面对大家怀疑、不解等复杂的表情，秋鸣队最终夺得了2008年崇明岛斗蟋大赛的冠军。
斗蟋是一种对外界环境非常敏感的昆虫，一点儿灭虫药的味道，甚至一点儿花露水、樟脑、香水等东西的异味，都可能导致它们死亡。在比赛的第一天晚上，上海一个公司代表队的大量斗蟋死亡。奇怪的是，在整个公养房，只有该队的斗蟋出现这种死亡现象，和他们相邻的橱柜里的斗蟋都没有问题。公养房和筹委会处也找不到原因何在。该队以抗议的方式退出了比赛。最后大家的猜测是有人故意“投毒”……
这样的风波真实再现了这个“隐遁社会”中上演的复杂的人际关系。生动体现了“人是社会的动物”这一命题。同时它们在叙说人是依照什么样的方式和逻辑成为群体关系中的一员的，人又是如何在原则、规则、他人的眼光等诸多规制下以通过携带者主观意义的行动融入社会的。
“火赤练”是高级“白虫”的升级版，其在体态和形态上几乎完全摆脱了“白虫”头大、神呆的特点。因为这种“高级虫”的研制和“上市”都是保密的，所以当斗场上还在防止一代、二代“白虫”的时候，第三代“白虫”——“火赤练”——以一种大家都不熟悉之秋虫的面貌突然出现在了斗场上。它们长得体态宏伟、神态勃活、牙齿宽厚长大，一副高级秋虫的样子。一些在斗蟋社会中“不老实”的斗蟋者和一些想通过蟋蟀的赌博赚钱的“外来人”悄然购入了“火赤练”。在“火赤练”出现的第一年，一些一直胜率很高的秋虫爱好者在斗场上被打得晕头转向，金钱和面子都输得一塌糊涂。过了两三年，他们才知道自己遭遇到了三代“白虫”，名叫“火赤练”。当他们刚完成“研究”并能识别“火赤练”的时候，第四代、第五代“白虫”——“纳米虫”在不觉间又被推上了斗场。
“纳米虫”又被称为“科技虫”，是“火赤练”的升级版本。它是把“地白”中长得和那些高级秋虫很相似的“白虫”收集到一起，然后用现代科技饲料严格按照科学步骤喂养，因为饲料中也含有微量兴奋剂。但是因为长期服用，这些“白虫”已经能让兴奋剂成分成为自己身体的一部分。到最后到斗场上的时候，它们实际上已经成了一些没有感觉的“机器杀手”。其长相和神态在“火赤练”基础上更接近野生秋虫。在斗场上的打斗风格也克服了药水虫可能出现的弊端，几乎和野生秋虫一样。也就是说，这种虫在斗栅内“打死不走”体现的已经不是“药水虫”那种“赖皮样”，而是秋虫“勇敢”、“顽强”和“级别高”的样态。直到2016年，对这种“纳米虫”还没有很好的辨识办法。在斗场上如果遇到这种虫，那就只能“认赌服输”了。
随着“纳米虫”的出现，斗蟋社会的成员意识到，靠提高自己的辨别技术实际上是一种误区。因为那样做只能让自己被那些不断更新的“科技虫”牵着鼻子走。“人生也有涯，而知也无涯”，他们永远无法赶超走在前面的科技。但是他们也有自己的办法对付这种科技陷阱。那就是利用独特的斗蟋文化。斗蟋是一种社会性嬉戏，这种嬉戏依照传统总是发生在熟人社会中。既然是熟人，那就意味着了解他的过去和现在，了解他的性格和为人处世方式。在这样的圈子中嬉戏，一旦出现使奸耍诈的情况，那整个熟人圈子就可以立即把他驱逐出斗蟋游戏，并且永远剥夺其参与的权利。在济南、上海、北京和天津蟋蟀圈子中，就有那么几个人，圈子里的人都知道他们使用“药水虫”的历史。所以只要在斗场上看到这些人出现，很多人会选择退场。久而久之，哪个“堂子”的“堂主”都不会再邀请这样的人去斗虫了。于是，通过让传统文化中名誉、信誉、人品的回归，通过让斗蟋尽量在熟人社会中进行，斗蟋社会在“斗”的环节顽强地抗击着现代经济和科技理性的侵蚀，保卫着自己嬉戏的社会生活空间。
3.“虫王”VS“利维坦”
“社会学家必须以同情的态度理解他们身边的人——而且，包括那些死了好几个世纪的人——他们必须敏锐地感觉到什么是最根本的东西。”[24]马克斯·韦伯以其发明的两种独特的方法——理解和“理想类型”来获取这种敏锐。通常我们认为这两种方法是科学中使用的认识世界的有效手段，但实际上在日常生活空间中也存在这种方法的真切实践和说明，尽管通过理解和“理想类型”的方法所取得的成果随着主体的消失会很快淹没在历史中。但它们却真切地赋予了人们浪漫主义的秉性和前行的动力。
“虫王”是斗蟋社会中关于蟋蟀的“理想类型”，在斗蟋的民间历史和生活空间中充斥着关于“虫王”的传说，[25]在调研中遇到的那些几十年如一日玩斗蟋的人几乎都有自己以及他人关于“虫王”的故事。与斗蟋关于鬼神的传说一样，他们不仅自己相信这些“虫王”是真实存在的，而且总是让每一位听这种叙事故事的人也相信它们的存在。
在隐遁的斗蟋世界中，屡屡有“虫王”的传说。根据一位玩蟋蟀50多年的老人的口述，在他一生的斗蟋生涯中，一共见过5只“虫王”。笔者曾问他何为“虫王”。他给笔者的界定就是“‘虫王’就是不论遇到什么样的对手，一生不败”。但是在所有人的经历中，“虫王”的命运都是充满劫难的，它们往往一生无法真正进入这个社会中成员的视线，也许正因为这一点，“虫王”才变得更加神秘，更加有魅力。没有见过“虫王”的人，“虫王”成了他们一生斗蟋生涯的目标，他们一生的憧憬。见过“虫王”的人，当他们意识到自己面前的是“虫王”的时候，“虫王”却往往因为多劫的“命数”或者拥有者与“虫王”的缘分而与其擦肩而过。于是，“虫王”成了这些人一生不能磨灭的回忆和遗憾。这些人的“魂魄”仿佛都随着“虫王”而去。可以说，大多数斗蟋者，在用自己的一生痴迷地走在寻找“虫王”的旅程中。
“虫王”是斗蟋者心中关于蟋蟀的“理想类型”，是蟋蟀的浪漫化，也是自我心结的浪漫化。斗蟋者通过这种对过去和未来浪漫的渴望，体现的“是一种取消历史‘无情的’逻辑的欲望”[26]。这实质上是一种生活世界的历史叙事——其中陈述的是有关民间斗蟋的“英雄史诗”。
民间的斗蟋游戏作为一种中国“市民社会”存在空间的嬉戏形式，按照“国家－社会”的二分框架理论，必然要和国家科层的严肃权力形式发生接触、互动、博弈等。在霍布斯那里，他认为一个社会为了生存，就必须经由主权（水上的巨神利维坦是其化身）——不受任何其他权力约束的权力——而实现一种人与人的契约式的相互合作和联合。[27]主张主权观念的格劳秀斯和普芬道夫也认为，“‘服从契约’就是设立专制权力，从而社会便丧失了对抗该权力的合法资源”[28]。从霍布斯、黑格尔、洛克、孟德斯鸠一直到托克维尔，国家与社会之间二元关系的理论创见和争论一直没有停止。关于这一理论框架是否适合于中国国情，国内学者亦看法不一。以邓正来教授为首的该理论研究者对该理论在中国的适用性持批判审视的态度。[29]本研究在此处对该理论框架的使用，不是要以其为研究的起点或支撑来论证中国经验与西方的同质性，而是以中国的历史经验和现实作为起点，在具体的中国研究的过程中，挖掘中国基于“地方性知识”而形成的与西方的差异。
对于斗蟋蟀的人来说，他们一辈子梦寐以求的就是遇到一只“虫王”。关于“虫王”的定义在上面提及过，按照隐遁社会中被普遍认可的标准，那就是一生不败。因为到目前为止，基本上全国皆斗鲁虫，所以鲁虫出“虫王”的概率相对较高。济南有一个斗蟋蟀的名家，早年收到一只蟋蟀，但从来没有听此蟋蟀鸣叫过。到了出斗季节，这时候饲养的功夫变得尤为重要，每天子时要定时起来观看蟋蟀的动态（午夜观虫是一种古上传下来的虫训，在这时候斗蟋的形、色、神表现得最为充分，优点、缺点往往很容易被辨别）。一日他照常起来“午夜观虫”。他把所有的虫盆打开，看到他的“将军”级蟋蟀们神清气闲地“端坐”蟋蟀盆中央（蟋蟀伏边抑或居中而坐往往是普通虫和“将军”级别虫的区别特征），他对当年开战后的战绩充满了信心。但突然他听到一声特别奇怪的蟋蟀鸣叫声，他偱声寻找中发现几十只蟋蟀好像受到了惊吓一样，都开始“爬盆”（蟋蟀不安时大腿撑地往盆壁上乱爬）。这位老先生以为是“偶发事件”也没在意，可是第二天同样的事情发生了，甚至造成了几只蟋蟀受到惊吓跳出盆子逃窜。但那叫声就只一下再也听不到了。第三天子时他聚精倾听，终于发现声音是来自那个从来不鸣叫的蟋蟀。他连续几天观察，终于发现每次只要那只被认为不叫的蟋蟀叫一声，所有的蟋蟀都仿佛受到惊吓一样爬盆。
他把该虫拿到济南斗场，结果所有虫芡草后气势汹汹上来，但是每次都是没碰牙掉头就跑。这种情形一度在斗场上引起很多争议——按照蟋蟀的自然秉性，两只很好的蟋蟀碰头，即使有级别的差距也是要咬一两口的，不可能还没有碰牙就掉头“逃跑”，这时候只有一种可能，那就是让其他蟋蟀逃跑的蟋蟀使用了药水，俗称“药水虫”[30]。后来老先生把该虫送到了上海一位斗蟋名宿那里，让其在上海“大堂子”斗。最后该虫只保留了两次记录，第一次和一只“将军”级别的蟋蟀对阵，对方气势汹汹冲上来，结果该虫“咕”一声怪叫，对方掉头逃走，一会儿影子都看不到了（实在是惊吓过度）；和另外一只蟋蟀的记录，也是该“虫王”在隐遁社会中唯一一次“对牙”记录。对方不知好歹，突然冲了上来，碰到了“虫王”大牙，结果被反弹出去，瘫倒栅外桌上起不来了。
三 波兰尼范式：面对经济理性和市场的“社会”保卫战
波兰尼在其代表性著作——《巨变：当代政治与经济的起源》中曾讨论过19世纪所经历的一场社会巨变，这场巨变在以前被解读为伴随工业发展而发生的工业革命以及由此而生发出之以自由主义为基础的市场经济。波兰尼认为这样的解读不仅不全面，而且只是浮于事物的表面，没有看到深层由于社会的解体而导致的人类灾难这样一个被历史和逻辑证成的事实。他认为：社会是由政治、经济、文化、习俗、传统等构成的相互关联的整体，在19世纪——古典政治经济学理论被提出并成为人们的意识形态——之前，经济系统从来没有从社会中独立出来，它是内嵌于人们的生活本身的，而人们的生活又是政治、经济、法律与传统习惯的综合体。由此，把经济系统独立出来，并且让其他部分服从于经济系统的运作逻辑，实际上是让整体服从于部分，从而原来与经济并列并且相关联的其他部分必然受到损害，并最终损害到整体，造成整个社会的崩溃。[31]
波兰尼从对英国的考察出发，认为商业化的重商主义社会转变为市场社会，不是不可避免的，更不是自然进化的一个结果，市场社会的出现是国家强制力制造出的一个“产品”。也只有在这种社会中，对人的唯经济观念才会盛行，但是将经济动机提升到绝对优越地位的社会是不可能存续的。[32]“在一个人人只知道追求其自私的经济利益的社会中，人类团体生活所必需的共有意义和了解将无法存在。有如涂尔干强调契约的基础是非契约性的，波兰尼也认为市场交易必须依赖诚信和规律等‘集体财货’，后者不可能由市场过程提供。”[33]
“隐遁的社会”保留了诸多“人类学”研究意义上的痕迹，[34]让人从中能深切体会到社会、市场和国家在这片原始场域中的互动，以及在这种互动中折射出的运作逻辑的差异：社会抑制并回避权力和强力的存在，[35]代之以斗蟋过程中公平、公正、平等、互惠、利他（不损己）原则指导下的和谐竞争，并且竞争的指向尽量被指引远离人，而只是让人进入一种游戏的实践；斗蟋社会是一个在没有受到任何保护而以一己之力在现代性的“围剿”下得以独立生存的传统社会。斗蟋实践中人们追求的不是生存理性，也不是经济理性，而是“游戏理性”。随着市场经济理性逻辑的渗入，如何保证这种“游戏理性”运行中诸如互惠、公平、公正等原则[36]，成为一个非常艰难的难题。经济理性如此强大，它从四面八方，从各个领域对“游戏理性”进行围困冲击。这场保卫战现在看来好像注定是悲剧性的，其原因正如乌尔里希·贝克所说商品市场的模式让“个人的生活方式变成了用个体的方案去解决系统的矛盾”。[37]
斗蟋这一“隐遁社会”的生活实践过程，让人感觉到社会本来就好比是一个按照传统的文化逻辑自然而然形成的供人们生活和游戏的场所，而市场就好比是人费尽心思，用人为制定的规则，为了场所构建的目的去构筑一个场所。
波兰尼对市场社会的全面批判，都是建立在其对“社会”认识的基础上的。在他看来，所有的人类行为不是出于本性或者欲望的驱使，而是被社会塑造并规定的。这一点与涂尔干的社会观遥相呼应：“一类非常特殊性质的事实。这类事实由存在于个人之身外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成，因此，不能把它们与有机体现象混为一谈……也不能把它们与仅仅存在于个人意识之中并依靠个人意识而存在的心理现象混为一谈……只能用‘社会的’一词来修饰它。”[38]涂尔干认为社会的东西——比如集体意识——存在于每一个人身上，但是又不能从单个人的身上找到，它在无形中形塑着个人，规定着个人的欲求。古典经济学在发展其“经济人”或“理性人”的理论时从个别行动者开始。对此波兰尼不以为然，他坚定地认为理论的出发点应该是社会，任何将个人孤立于社会的分析在他看来都是不切实际的幻想，是不能被接受的。基于此，他把自己的研究首先定位于一种社会安排——具体来说是社会与经济的关系安排、市场社会的历史地位的安排、国家在社会中地位的安排以及社会阶级功能安排四个方面。进而他认为是这些社会的不同安排造成了人类不同的行为方式，构筑了不同社会中人的不同自由空间。
自亚当·斯密以降的古典经济学把人的经济欲望放到了基础性的位置。实际上经济居于主导地位左右人的生活只发生在19世纪，在更早期的社会中，对经济与利益的追求——作为一种确保人们生计的社会性安排——是被深深地嵌入在人与人以和谐、友爱、互利等原则为基础的社会关系之中，并臣属于习俗、传统、政治、宗教以及其他的社会安排之下的。在初民社会中，对经济利益追求的取向在社会中的地位是非常次要的。只有在进入19世纪，人类人为地发明了自律性市场之后，图利才成为社会的主导性原则。经济自由主义和“唯经济主义”把只发生于19世纪的一种现象逆时推论到了人类的整个历史，这明显是违反历史的错误，即把我们世纪里的原则强加到了人类整个历史之所有时间流中。如果按照自由主义经济学的观点，波兰尼认为：纯粹的人类贪欲一旦被完全释放，将使竞争毫无限制，其结果是社会与环境二者同时被破坏。处于下层的劳动者会被剥削到无法生存繁衍，食品将被有计划地掺假以增加利润，至于环境则将因无限制地取用资源而遭到蹂躏。在这些灾难发生之前，在一个人人只追求其自私的经济利益的社会中，人类团体生活所必需的共有意义和了解将无法存在。又如涂尔干强调契约的基础是非契约性的，[39]市场交易必须依赖诚信和社会确定性等集体财富，而这些不可能靠市场本身提供。[40]
市场社会实际是通过把土地、劳力（人）和货币商品化，让市场围绕利润追逐和价格调整自律进行的原则来构建社会。尽管自15世纪重商主义发展起来之后，市场就一直存在，但是当时的市场是围绕社会中流行的宗教、社区、邻居、家庭、传统乃至政治安排进行的，经济的安排没有从整体的社会安排中独立出来，更不会出现市场逻辑吞噬社会的现象。市场社会一旦形成，广大民众将面临一场文化的灾难，因为他们会被从因乡土、依传统关系而存在的庇护所中驱逐出来，进入劳动力市场，成为没有任何保证的商品。由此希望受到较少危害的劳工阶级必然地成为反对市场而保卫社会的中坚力量。在这一斗争的构成中，如果按照经济利益的标准，地主阶级、贵族阶级、中产阶级等既得利益阶级肯定会走向劳工阶级的对立面而阻止其对社会的保卫战。
在斗蟋社会中，不论是老一代还是新生代的成员，对目前市场和经济逻辑造成的对农村蟋蟀资源的非理性破坏都非常担忧。下面是网络上经常展开讨论的话题。
风中飞翔：山东开发20年了，资源破坏光了。
陈酒：关键还是农村穷，逮一年虫子赛过一年收成。短短20天……过度捕捉，灭绝捕捉。如果农村富裕，断不至此。
风中飞翔：地毯式“大扫荡”。
陈酒：开发不是问题，问题是过度开发，农民太穷了，太苦了，他们要是一年能挣个十几万（元），自然能容忍一年少挣七八千块钱，那么“三尾”他们也就不会逮了[41]，他们也会保护的。
红牙青：一年抓虫、贩虫就能卖四五万（元），你说短短十几天还不拼命了，哪里管得了资源问题！
竹丁牙：有钱了人才能谈道德，有钱才能谈情操，没钱真的谈不了这个东西。
目子：这个没办法，下去看到那“大秧子”都逮出来，回家扔那大缸里，脱出来再从缸里拣出来卖。跟钱挂钩很多东西味道都变了，“秧子”都被抓走了，这地里基因就没有了，这一年一年（好蟋蟀）基因如果不能被遗传的话，整块地就完蛋了。
陈酒：人在经济面前是非理性的，对“秧子”你不逮别人逮，所以到最后人人都逮。宁阳好很多，那边经济还算发达，你去山东的乐陵、宁津地区，那里的农民简直是“家徒四壁”，我都不敢相信。我2014年开车送一个卖蟋蟀的大妈回家——她孩子病了急着回。送到家里，我都不敢相信在21世纪还有这样的，到她家里一看，在我看来那真的是很穷。山东还属于东部沿海比较发达的省份，你不敢想象农村的条件，真的不敢想象。
发展中国家强调规则的制定和阶层结构的安排，但同时也会制造一些充斥着矛盾和张力的社会安排。但这并不意味着现代的问题一定是无解的。一方面，一些有识之士正在为保证土地、资源、传统社会组织和运作方式的存续而行动。国家对于这样的行动必须予以回应。另一方面，市场虽然对人、土地和资源都形成一种破坏和压力，但其已经构成一个文明社会的物质基础，并左右着文明社会的运作逻辑和存续方式，乃至于这时候社会的存续也有赖于市场本身的存续，即一个吊诡的结果是——市场的利益其实代表的就是大家共同的利益。国家对有普遍性需求的利益安排必须做出回应。但市场是排斥“国家安排”的。于是，国家本身掉入了矛盾的泥沼。但波兰尼并没有因此而陷入绝望，他对政府仍然抱有信心：他认为政府正确地使用权力，制定法律，让其围绕规范“非图利性和受到规划的让与行为”来扩展“人类经济生活前所未知的个人自由”。从而让人通过自由的获得摆脱市场中“经济规律”的钳制，从而为一种新的社会安排构筑起坚实的“人”与道德的城墙，通过这种迂回的方式，最终让市场重新嵌入社会，把社会从崩溃的边缘挽救回来。
四 对“斗蟋社会”文化社会学视角的再审视
对于中国历史变迁和社会发展中浮现和遇到的问题，在社会学领域，从费孝通先生以降强调从功能主义的文化社会学视角来寻求答案。从行为的角度观察，人们通常把斗蟋蟀看作出于“喜欢”的情感性行为、出于赌博赢钱目的的工具性行为和为了提升自我之克制的理性行为。但这样的观察往往给我们这样的解释：一切行为之所以采取某种模式，是因为这种模式是行为者最喜欢或想要的。但事实并非如此，在斗蟋社会中，一些深爱斗蟋并参与博彩竞斗的人为何要宣称对博彩行为的反感和不屑？很多斗蟋社会的成员都自我宣称说“斗蟋蟀的没一个好人”，那他们是怎么做到成天和他们所认定的那些“坏人”在一起开心地喝酒聊天、真诚地在蟋蟀的选、养、斗上紧密合作的？深入到斗蟋蟀的人所处的社会中去，看这种社会安排下的文化意义对人们言辞和行为的构建作用，同时考察其所构建之人们的言语和行为结构又如何推动社会的建构，无疑是一条研究“斗蟋社会”之可行的进路。
几千年的中国传统社会是一个“乡土社会”，人在该社会中严重依赖于土地，也严重依赖于外部自然，这就要求他们必须和自然保持和谐。中国古代文人墨客的佳作之所以广为流传，主要原因是他们把自己看到的自然美景，倾听到的自然声音用文字表达了出来。普通百姓也许不识字，不知怎么表达，但他们却能欣然默会其中全部的意涵。两种不同的人通过自然通了家。人们靠从自然那里获得经验并把这种经验传递下去才能世世代代延续。“社会共同的经验积累，也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。”[42]社会是人与人之间的关系呈现空间，该空间中的经验不仅是外在的事实性积累，更主要的是人们在相互交往中形成的可以默会的意义积累。也就是说，人们要和他人、自然或某物建立联系，必须首先创造某种意义关联，即韦伯所说的“赋魅”。
蟋蟀作为自然中最为细微的昆虫之一，中国古人在很早就开始观察它的“行动”、倾听它的声音。“夫促织之为物也，亦昭昭矣出于《诗》，见于《颂赋》，尤详于《幽风》之篇。观其物至微矣，而每为古人所取者，何哉？取其暑则在野，寒则依人，闻其声矣可以卜其时也。”[43]中国人在很早的时候就开始利用与自然的和谐，按照自然法的逻辑对蟋蟀进行文化意义的“赋魅”，并且把“赋魅”的领域逐渐从自然过渡到社会，使得某些人类社会规范的意义在蟋蟀这一载体上以自然法的形式表现出来，并进一步在自然法的意义上证成了社会规范的合法性。
在蟋蟀身上赋予“信”“忠”“勇”等人类的准则就是这种自然性与社会性结合的最恰当体现。斗蟋蟀不论在蟋蟀的选、养、斗，还是在斗蟋者之间的交往方式上，大都遵循千百年沿袭的传统。而斗蟋蟀传统的合理性，经过了历代文人和士人的修辞和证成，和我们传统的礼治观念及其指引下的社会结构紧密结合了起来。“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做的对的……如果单从行为规范一点说，（礼）本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的力量来推行的……而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”[44]而“传统是社会所累积的经验……（是）一代一代地积累出（之）一套帮助人们生活的方式……文化本来就是传统，不论哪一个社会，决不会没有传统”[45]。由是，传统构成了中国人生活的立基，而在这一立基上构建秩序的是“礼”。
斗蟋社会中的成员，凡是50岁以上的人，家里上一辈不是农民的寥寥可数。正如费孝通先生所言，中国社会是一个以农业为基的农民社会，是一个从土里长出其历史和光荣的社会。[46]在这样的社会中，悠久的历史之所以得到维持是基于人们“口口相传”的经验积累和对传统价值的维持，即“人们更为关注的是维护传统，而不是弹性适应，当这种社会和处在这种社会中的人们必须跟上迅速变化的工业社会的节奏时，他们就会茫然不知所措”[47]。20世纪80年代初期，正好是中国启动市场经济，“万元户”开始成为人们竞相追求的目标之时，也正是中国社会结构开始剧烈变动之时。根据很多那时候在上海斗蟋蟀的人的口述，他们那一代把斗蟋蟀和纯粹的经济追求联系起来都是发生在这一时期。但改革开放以后的严打时期一直到现在，通过斗蟋蟀赌钱一直被国家当成“黄、赌、毒”中的“赌”而严令禁止。由此，个人的理性（经济理性）与占主流的意识形态之间出现了分裂。社会中的个人不可能在长时间与“国家”对抗的紧张中生活。为了缓解这种紧张，一个人就会一方面宣称“国家”意识形态的正确，同时在个人行为上追逐与主流观念相对的经济理性。
斗蟋蟀作为一种民间嬉戏，因为官方和文人的介入，从一开始就被分成了“高雅”和“低俗”两种玩法。它们追求的东西及其指导原则是不同的，前者追求与主流意识形态的——具体而言就是传统儒家“礼”所要求遵循的——一致性；后者更多地被定义为追求经济利益。而“礼”中有云：“君子喻于义，小人喻于利”，通过斗蟋蟀逐利由此而为君子所不齿。在民间社会，国家的权力被“礼”先天地排斥，从而无法在乡土的土壤上生根发芽。同时“礼”作为一种民间规范（法律）的原则，很大程度上孵化于国家意识形态的土壤。乡土中国的国家没有把国家的法律（除了刑法之外）和权力渗透进民间社会，但是其创制的法律和权力运作的原则却作为一种意识形态深深穿透民间社会的骨骼，以一种“无形胜有形”“无为胜有为”的态势，频繁和乡土社会发生着接触。
斗蟋蟀的大多是城市市民，在计划经济时代他们大多在国家单位供职，公开场合都是以“国家体制内的人”自居。这就决定了其社会交往圈子及其人员与主流意识形态接触多。在谈论蟋蟀的时候他们自然而然总是谈论作为一种民俗文化的斗蟋如何值得人们从事。[48]但因为主流的倡导只是停留在意识形态上，在实际操作中只要小心翼翼，他们完全可以按照市井的逐利原则行事。也有一些成员长期处于无业状态。斗蟋蟀是他们一年中最重要的赚钱机会。在斗蟋蟀的比赛中，他们体现的往往是纯粹的经济竞争。这时候为了生存，各种世俗的“聪明”、“手段”、“谎言”乃至“欺骗”会轮番上演。这自然让他们得出“斗蟋蟀的没有好人”这样的结论。
笔者调查中的访谈对象大多都是生活在斗蟋蟀这一社会中的人，他们应该是对这一社会最了解的人了。而实际上他们只是生活在斗蟋社会各种关系和意义网络的某个节点上的一员。他们用自己的行动和实践在这张网上穿梭，他们可能有对网上的人以及事件的各种观点和理解，但这些观点和理解本身却需要结合传统所塑造的这张网的整体意义予以重新理解和解读——进行文化社会学的解读。
从功能主义和文化社会学的角度考察，斗蟋蟀之所以能千百年长盛不衰，一定是因为其承担了某项重要的社会功能。既然斗蟋蟀和人的连接是通过人类对其进行意义的“赋魅”来实现的。那如果能解开“赋魅”这一文化社会学的功能意涵，则我们无疑就可以为斗蟋蟀的兴盛找到一个稳定而可靠的原因。
斗蟋蟀作为一种社会嬉戏，其一项重要的功能就是在斗蟋蟀的人之间建立起某种日常的关联，或者说是在社会中构建某种非政治性的社会连接。人们的活动领域最主要的有经济领域、政治领域和日常生活领域。按照波兰尼的观点，在现代社会开启之前，政治和经济活动都是内嵌在社会之中的。他所指的社会主要是人们经历了千百年构建起来的，以某种非经济性和非政治性的传统社会关系把人们连接在一起的社会。中国的传统社会也存在这样的情形，在“无为政治”和“小农经济”下，在一个朝代的稳定时期，人们把大部分精力都放在了过传统的社会生活上。
斗蟋蟀是中国民间传统生活在现时代的完整保留。其之所以能保持千百年且一直具有勃勃生机，完全是得益于中国传统社会遗留下来的独特社会结构安排。中国民间社会直到目前仍然比较完整地保留了传统农业社会遗留下来的“政治无为”的状态。“政治无为”是在特定的历史条件和长期力量博弈下形成的社会结构安排，它为民间社会提供了一个独立的社会生活空间。在这一空间中人们以一种传统主义和经验主义的态度重新找回了自己的生活世界。围绕着日常生活，中国人在特有的“差序正义”的理念下，用出于“实用”目的的民间法规则，在乡土社会构建出了特有的“礼治”秩序。从而，中国的民间生活的实践是远离权力的。国家的权力与民间社会权力实际在发生着频繁的接触，但这种接触有着非常清晰的交集构成的界域。从而让中国民间社会呈现了几乎独立于国家法律规范的民间“礼治”秩序。
斗蟋蟀作为一种社会嬉戏，是通过一种具有趣味性的活动推动人们按传统和经验的要求交往互动的重要形式。它也是中国古代所选择的具有全国性和趣味性的社会性嬉戏，其承担着构建人们社会关系的重要功能。到了虫季，人们从四面八方汇集。他们用千百年来留下来的，只有斗蟋蟀的人才能听懂的语言交流；他们只要进入和蟋蟀有关的时空，就仿佛拥有了另外一个身份，这一身份伴随着只有他们才能辨识的特定行为和动作；他们用古人在“古谱”中告诉他们的经验对蟋蟀进行甄别、饲养和排斗；按照千百年来流传的斗蟋规则展开竞斗——他们都诚心服膺于这些差不多一样的规则的约束，他们很少会对这些规则提出质疑，原因不是因为其合理，而是因为他们是“老祖宗”留下来的。
千百年来人们依靠斗蟋蟀这样的嬉戏不断在维系、更新和加固传统社会关系。这个“嬉戏的社会”以差序格局的方式“散落在”中国的街头巷口，它处处可见，但又好像永远不能作为一个整体被观察和把握。斗蟋蟀只是一场场人们之间从聚集到结束可能只有几分钟的游戏，但发生在中国的某些角落，并且绵延了千百年。斗蟋蟀是非政治性的，对它的兴趣天然地以自然法的形式生发于每一个斗蟋者的内心。同时它也是社会性的，人们通过斗蟋蟀聚集，靠传统赋予其的特定的语言、动作和人际互动方式交流。作为整个儒家思想维系之伦理社会的一部分，它自身在自己的微观生活世界中，通过持续的生活实践，不断为那个作为整体的伦理社会的合理性提供现实性支持。因为这种支持，其自身的合法性也不断被整体的主流思想所支持和强化。斗蟋社会仿佛是无形的，但却又通过分散在街头巷口斗蟋蟀者的“据地斗蟋蟀”而无处不在。它的所呈现的是一种文化的社会性存在。
结语
在隐遁的斗蟋社会中，通过亲身体验那种根本性的技术冲撞，笔者开始逐渐把传统实践技术与现代科技技术小心翼翼地剥离开来。这二者之间之所以说存在冲撞之处，主要是因为二者在执行理念、指导原则方面存在根本性的不同。
按照西方文艺复兴以来的话语，和工业革命发展相伴相生的文艺复兴张扬并发展了大写的人。让人随着对外界环境的征服和自我的不断释放真正成了“万物的灵长”、世界的主人。但是经过了200多年的发展，作为“欧洲文明之子”的马克斯·韦伯发现，人其实没有随着自己科学技术和制度力量的发展壮大成为真正所谓的“万物的灵长”，而是用这些东西给自己建筑了一座“铁的牢笼”。韦伯在对现代理性的反思之后，以现代科学技术和制度为表征的现代性逐渐成为思想界反观的对象，并且这种思潮随着二战以后对理性的彻底怀疑而变得越来越必要和迫切。其中鲍曼对现代性与大屠杀的研究不能不让人对现代性带来的后果倍加警觉，他认为：“大屠杀不是人类前现代的野蛮未被完全根除之残留的一次非理性的外溢。它是现代性大厦里的一位合法居民；更准确些，它是其他任何一座大厦里都不可能有的居民……正是由于工具理性的精神以及其他制度化的现代官僚体系形式……大大地增加了它发生的可能性。”[49]在工具理性精神下的中国斗蟋，正面临着如鲍曼所描述的现代性的困境。克服这一困境的基因也许存在于一种独特的社会安排——文化之中。
马克斯·韦伯曾把中国与西方进行对比，他试图要阐明，为何现代资本主义唯独生发于西方，像中国这样有着悠久文明和先进生产力的国度为何没有产生现代资本主义。最终他认为原因在于中国的儒教关于正当性的概念、士大夫阶层的集体利益以及家族官僚的结构特征使得中国的政治制度拘泥于传统心态而固化不变；中国自给自足的小农经济和血缘团体的组织形式使得中国经济停滞不前。一言以蔽之，由于处在“传统主义”的笼罩下，中国文化无法内在地自行迸放出类似近代西方的“理性化”动力。[50]韦伯的结论尽管因其以西方“理性主义”为基本标杆而值得商榷，但其对中国“传统主义”特征的把握还是十分准确的。实际上，正如费孝通所言：“传统是社会所累积的经验……（是）一代一代地积累出（之）一套帮助人们生活的方式……文化本来就是传统，不论哪一个社会，决不会没有传统。”[51]由是，传统构成了中国人生活的立基，它也可能是化解现代性困境的一把钥匙。在中国千百年来一直存续的斗蟋社会中呈现的对人们的行为、观念、逻辑、社会关系模式的文化安排样式，无疑可以为我们从文化社会学的视角审视现代性下的社会和我们自己的生活提供一种可供对应的社会“理想类型”和文化参照。
注释
[1]这一垄断集团最近三四年的时间逐渐在蟋蟀的主要产区显现，它的运作逻辑和市场对特定商品的垄断非常相似，只不过它所垄断的商品是品质好的蟋蟀。
[2]农民逮蟋蟀很少单打独斗，大多是几个人结伴出行，因为很多时候他们要到距离自己村子一二百里甚至更远的地方捕捉。在捕捉的休息之余，他们都会把自己捕获的蟋蟀从竹筒里倒出来重新审视一番，感觉好的就让大家一起确定一下，把因为“走眼”——在野地里因为视觉误差很多小蟋蟀在夜晚会因为瞳孔放大而被看大——而捕获的小蟋蟀就地放生，以便腾出随身携带的不多的竹筒。所以，如果一个人捕获了一只特别好的蟋蟀，同伙会第一时间知道，在生于斯长于斯的村落中，这一消息很快会被全村人知道。
[3]这一价格一般只是他们给“大户”价格的1/10，比如一只比较好的蟋蟀，这些村庄治理者会给农户“撬子手”300元的价格，而他让“大户”看的时候最少会开出3000元的价格。
[4]这些“大户”和那些开价几万元的“大户”不是一个层级，他们可能开价会到几千元，起价也会在几百元。所以是相对的“大户”，但即使这样，也足以让普通的蟋蟀收购者望尘莫及，避而远之了。
[5]詹姆斯·C. 斯科特：《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建等译，译林出版社，2001，第16～41页。
[6]不排除有些“市民”是出于谋利的考虑加入游戏中，甚至可能大多数人都会有这样的想法，但是通过斗蟋游戏盈利不论在利润数量上还是盈利的概率上都是很少和很低的（这一看法来自对调查对象以及和调查对象熟识的斗蟋者有关盈利情况的陈述和评判）。根据这些经验，谋利的目的随着游戏的进行无法构成一种让参与的成员继续游戏的动力。由此，在斗蟋的“市民”中，是什么促成他们义无反顾参与这一游戏，背后肯定有其他的原因和逻辑机制存在。
[7]汉斯·格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第138页。
[8]此处无疑可以结合中国的这一特有的游戏实践，对哈贝马斯的交往沟通理论进行检视。
[9]美国的罗尔斯教授在论述“正义”时候的一个预设，它试图对霍布斯、洛克、卢梭以降关于人们在进入社会之前的“自然状态”预设提出修正。从而让人们选择放弃个人不受约束的自由进入社会提供更具经验性和说服力的说明，以对抗前人那种具有形而上特性之“自然状态”的无力。其意涵是人们在决定组建联合的社会时，为了防止有一些人能清晰地意识到自己未来的利益所在，从而在组建社会时候的政策和方向制定上为自己着想，每一个参与协商组建社会的人应该都是平等的。具体而言就是保证对未来自己的位置和社会的可能形态一无所知，都处在“无知之幕”的笼罩下。参见罗尔斯《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2001。
[10]算计和市场的信息散布当然是一个原因，但中国的很多问题不是可以用科学的因果律来予以说明的。因果律本身是现代实证科学的一个产物，而在斗蟋社会中我们更多应关注的是这种实证科学或工具理性的破坏性。其制造了一种简单的因果关联，但这种关联很多时候是在破坏原来因果条件的基础上产生的。也就是说，实证科学很多时候进行的是一种因果的自我生产而不是揭示。
[11]雌性蟋蟀的俗称，和两只尾巴的雄性蟋蟀相比，从外观上看，因为其尾部拖着一条输送虫卵到土里的角质管，好像又长了一条尾巴一样，所以不知道从什么时候起，全国都称雌性蟋蟀为“三尾”。“三尾”和雄性蟋蟀分开饲养，每天定时投放提取。这是一项非常烦累的技术和体力工作。
[12]帕斯卡著名的一句格言，经常被布尔迪厄使用，转自布尔迪厄《实践理性：关于行为理论》，谭立德译，上海生活·读书·新知三联书店，2007，第16页。
[13]Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, trans.by Mark Ritter (London: SAGE, 1992).
[14]“白虫”是对人工繁育蟋蟀的通称，这种蟋蟀和野生蟋蟀的一个最明显的区别是刚收购的时候肚子底下特别白，而野生蟋蟀因为在野地里吃野生草，所以一般肚子颜色为黄绿色并有两条黑线。人们用“白虫”称呼繁育蟋蟀，点明了其辨别的要点。
[15]蟋蟀衰老的一个最重要表现就是身体开始收缩，斗蟋术语称为“收身”。“白虫”因为是人工环境培育的，所以其寿命比野生秋虫短很多——野生秋虫可以活3个月，而“白虫”的寿命大多一个月左右。所以当“白虫”和秋虫同时收回来，一个月之后当秋虫正进入出斗期的时候，“白虫”基本就开始衰老、收身了。这时候“秋”和“白”的判断就非常明显了，但是对斗蟋蟀者来说，这种肯定的判断“为时已晚”，其中的遗憾只能等来年秋季弥补了。
[16]那些还没有蜕皮成虫的蟋蟀称为“秧子虫”“秧子”“大秧子”等，它们能爬行跳跃，但是就好比处在婴儿期的人，没有繁育能力，这样的蟋蟀大的都被捕获回去在大缸或院子的某个围圈起来的地方饲养，这样它们也就失去了繁衍后代的机会。
[17]“地白”是为了克服“白虫”行动无力，肚子发白的特点，在人工繁育蟋蟀的过程中，在其蜕到第三、第四，或者第五次、第六次皮（蟋蟀一生要蜕七次皮）的时候把它们撒到周围被围挡起来的自然农田里，让它们在野生环境中生存两三周或更长的时间，这样当它们被捕获到市场上去卖的时候，和野生蟋蟀的神态样子就基本一样了。很多收购者因此中招。人工繁育的蟋蟀一般寿命较短，战斗力不强，出将率极低。
[18]参见埃米尔·涂尔干《社会分工论》，渠东译，生活﹒读书﹒新知三联书店，2000。
[19]这种抗争的逻辑与斯科特关于东南亚农民的研究呈现形式是一样的，参见詹姆斯·C. 斯科特《弱者的武器》，郑广怀、张敏、何江穗译，译林出版社，2007。
[20]顾中华：《韦伯学说》，广西师大出版社，2004。
[21]“理性地赋魅”这一概念只是出于观察的一个初期经验感受而提出来的，其详细的说明和界定有待于更加严格的理论考证和谱系归类。
[22]用斗蟋者的话说就是给蟋蟀注射一种类似于兴奋剂的药物。斗蟋被注射这样的药水之后在打斗的过程中勇往直前，到死方休。
[23]用一种特制的草挑逗斗蟋的前足和胸肋部位，激起其斗性。
[24]兰德尔·科林斯、迈克尔·马科夫斯基：《发现社会之旅》，李霞译，中华书局，2006，第187页。
[25]笔者在听完一个斗蟋界的权威人物描述完他关于“虫王”的故事后，曾问过他一个问题：怎么定义一个“虫王”？他给的定义除了有人类世界的帝王形象的描述式界定外，从经验和实践的角度说，“虫王”的一个最典型的特点就是：“一生不败。”
[26]以赛亚·伯林：《现实感：观念及其历史研究》，潘荣荣等译，译林出版社，2004，第5页。
[27]托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1995。
[28]Charles Taylor, "Models of Civil Society," Public Culture 3 (1)(1991): 102.
[29]J.C亚历山大编《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，邓正来译，中央编译出版社，2005。
[30]“药水虫”是给蟋蟀注射或者在其饮食中加入类似于兴奋剂一样的药物，注射了或饮用了这种药物的蟋蟀在斗栅里“咬死不走”，很多好的高级蟋蟀遇到这样的“赖皮”，最后往往自己掉头“逃走”，从而让本来稳胜的局面成为败局。越好的蟋蟀对“药水虫”身上的气味越敏感，很多虫和“药水虫”一碰头就避开。所以，如果在斗栅内双方蟋蟀一碰头就有一方回避，那回避的蟋蟀往往会被认定为“药水虫”。但是因为没有证据，一般大家一起见证取消比赛就算了，较真的会要求堂主“扣虫”一个星期，等所怀疑蟋蟀身上的药性过去之后“复赛”。如果被怀疑的“药水虫”取胜，那么提出“扣虫”要求的虫主要支付所斗“花面”双倍的赌资；如果“药水虫”败了，那么其虫主也要支付“花面”双倍的钱。
[31]参见Karl Polanyian, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press, 1957)。
[32]Polanyi.K.The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Boston:Beacon Press, 1957).
[33]参见卡尔·波兰尼《巨变：当代政治与经济的起源》，黄树民译，台北：远流出版事业股份有限公司，1989，“导论”第29页。
[34]弗雷泽曾给人类学下定义，认为人类学是对过去的研究。该学科通过对“原始模型”的提出，对“现代性模型”的诸多面相进行比对、参照和审视。
[35]根据福柯的观点，在知识、真理和权力之间有一种针对主体的共谋，其实在马克思那里已经注意到了意识形态的问题，在一种特定的意识形态下，任何自称科学的研究和知识都不能摆脱其影响乃至控制。在理性的时代，在只有真理能公开站立在光明处的时候，“非真理”的知识也就只能作为凸显光亮的黑暗了。从这个意义上说，斗蟋社会是一个隐遁的社会。
[36]在斗蟋社会中，其“公平”“公正”的含义与市场经济下人们对其含义的界定有很大的差别。在前者那里“公平”“公正”更多的是关系指向的，即在人的关系实践中获得一种为自我和“关系实践”皆认可的“公平”和“公正”。而在市场经济下人们更关注“公平”“公正”等诸概念的可见、可测和可得性。
[37]Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, trans.by Mark Ritter (Londn: SAGE, 1992), p.137.
[38]涂尔干：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆，1995，第25页。
[39]参见涂尔干《劳动社会分工论》，渠东译，商务印书馆，2000，第85～88页。
[40]参见Karl Polanyian, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (Boston Beacon Press, 1957)。
[41]一只雄性蟋蟀一般要配几只雌性。上海、天津等外地来山东收蟋蟀的人在八月底收完蟋蟀回去的时候，必须把“三尾”也带上，而这时候大部分“三尾”还没有到下虫卵到地里的时期。这导致蟋蟀越抓越少，越抓越小。
[42]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第19页。
[43]现知传世最早的《蟋蟀谱》的“前序”。转自王世襄先生的《蟋蟀谱集成》。
[44]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第50页。
[45]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第50页。
[46]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第6～7页。
[47]孟德拉斯：《农民的终结》，李培林译，社会科学文献出版社，2010，第49页。
[48]在调查中笔者接触过这样的人，他开始把笔者当成“文化人”圈子中的一员，极力反对笔者进“场子”。在陈述进“场子”的各种弊端的同时，他也给笔者讲述“场子”里发生的故事。但事实是，笔者的“将军”级别的好蟋蟀都被他送进了“场子”，除了极个别的，其他都音信全无。他这样做是一种纯粹的经济理性行为：一方面通过描述“场子”的可怕阻止笔者参与；另一方面笔者因为没有“进场子”的渠道，所有的好蟋蟀都给了他。作为交换，他给笔者提供笔者需要而他又熟悉的一切信息。
[49]齐格蒙特·鲍曼：《现代性与大屠杀》，译林出版社，2002，第24～25页。
[50]参见马克斯·韦伯《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2010。
[51]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第50页。
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