一、道与天下归心

    孔子在周游列国途中，叫子路去问渡口在哪里。子路遇到长沮、桀溺两位隐者，他们对孔子的主张和做法颇为质疑。子路回来后告诉孔子。孔子感慨地说：

    “天下有道，丘不与易也。”（《微子篇第十八·6》）

    意思是说如果天下有道，我就不会同你为社会改革而奔波了。

    《论语》中还有：

    所谓大臣者，以道事君，不可则止。（《先进篇第十一·24》）

    也就是说以仁爱天下苍生之心、以通行天下的君臣之礼来服务于君主，否则就辞职不干。

    “道”在孔子的言论中有多种含义，“有道”代表了孔子的政治理想和基本政治原则。道高于君，臣对君主没有绝对服从的义务。不仅臣要坚守道，君也要坚守道，道高于君臣。但元明清的儒家文化对此每每有误或者被扭曲，认为臣要绝对地服从君主，而且还托以孔子之名，这实为中国传统文化的大不幸，以致“五四”时有打倒“孔家店”之举。唯政治上有道才会“天下归心”（《尧曰篇》），“有道”的目的、宗旨和最终结果是“天下归心”，而“天下归心”其实也是为政的宗旨所在。

    “谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”《尧曰篇第二十·1》

    意思是说，谨慎地制定度量衡，检查各种法规制度，恢复被废掉的官职，全国的政令就通行了。复兴被灭亡的国家，继续被中断了的宗族，提拔使用被遗落的人才，天下的百姓就会心悦诚服了。

    这主要讲周朝时的政治精神和礼治思想。周朝实行的是诸侯分封制，具备宗族社会的性质和特征。在此历史背景下，要想“天下归心”，就必须“兴灭国，继绝世”，“和而不同”，如此也才能天下太平。否则诸侯相互兼并，礼崩乐坏，天下大乱，百姓遭受水深火热之苦，何来天下归心？而要实现天下有道与天下归心的理想，就必须“允执其中”，行无为之政。总之，可以说为政的最高理念在于天下归心。天下归心了，就是一个有道的社会。天下归心，还有一个意思就是天下人不再争抢了，将心向内收敛了，天下太平了，而天下要太平则必须使天下统一，天下一日不统一，则一日不得安宁。周朝统一天下是采取的“五服制”，即甸服、候服、宾服、要（yào）服与荒服。由于受地理限制，在周朝人看来，只要将当时黄河流域统一了，天下便统一了。甸服区接近于一种郡县制的制度，也就是周天子直接管辖的区域；候服则在甸服区之外，采取分封诸侯的方式，类似于今天的联邦制；宾服区更在候服区之外，是一种更为松散的统一；要服类似于契约式的统一；荒服则是针对边远落后地区，采取的扶持，帮助性的统一政策。

    在“五服制”之下，如果从产生方式与生活方式角度进行划分，则有三种文化，即北方的游牧为主的文化、中原则以农耕为主的文化、沿海则是以商业为主的文化。在三种文化中则是以农耕为主，以游牧与商业为末的一种兼容文化。并且游牧、商业文化均在农耕文化的指导下进行改造融合，因此，游牧文化在农耕文化的改造下成为农牧文化，即居有定所，放牧也有界线而非像以前飘忽不定，漫无边界，还种植粮食。商业文化在农耕文化的改造下，推行工商食官制度，将私有收归政府，市场范围非常狭小，类似于盐铁专卖，在这种制度下商业文化的扩张性基本上发挥不出来，也因此天下归心。

    二、允执其中与无为而治

    尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”

    舜亦以命禹。（《尧曰篇第二十·1》）

    尧把帝位让给舜时，对舜说：“啧啧！舜啊！上天安排帝位给你，你要真诚地保持中正。如果天下陷入穷困，上天赐给你的禄位将永不复存。”

    舜让位给禹时也这样告诫禹。

    “允执其中”就是执两用中，《中庸》记孔子之言曰：“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”实际上就是超越两端以公正的态度解决问题。“允执其中”是中庸哲学在政治上的反映，如“宽以纠猛，猛以济宽，宽猛相济”；“惠而不费，劳而不怨”；“欲速则不达”；德法并用，德主刑辅等。在个人修养方面，如“温而厉”；“恭而安”；“贫而乐”；“富而好礼”；“君子和而不同，小人同而不和”；“文质彬彬，然后君子”；“欲而不贪”；“乐而不淫，哀而不伤”等，以不偏不倚的中庸之德要求自己，就能更好地施行仁政。在本章中，要义在于两条：天之历数在尔躬与允执其中。“天之历数在尔躬”，其实就是继承大统者天命所归，这是中国天人合一思想的体现，这不同于西方的君权神授，也不同于西方的现代民主选举。允执其中，就是坚守中庸之道。

    子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公篇第十五·5》）

    孔子说：“自己从容安静而使天下太平的人，大概只有舜吧？他要做什么呢？只要自己恭敬端正地面朝南，坐在天子的位置上就行了。”

    一般人都认为，无为而治是老子提倡的思想，或者说是道家的而非儒家的思想。其实在孔子的思想体系里，兼容并包了当时的道家思想，这也是孔子虽被尊奉为儒家思想的开创者，但又不同于后来的儒家学者的一个佐证。孔子的中庸思想兼容了“无为而治”，使“无为”与“有为”合二为一。只要能把握好无为与有为的度，就能“君君臣臣，父父子子”。即君行君道，臣自然行臣道；父亲像父亲，子女自然像子女。“无为而治”实质是说顺应自然，减少作为，恰到好处地不作为。正所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，也就是人人都充分发挥人性之本然，从而尽性达命。若要达到如此境界，政府必须有“生而不有，为而不恃，长而不宰”的玄德，也就是说君主只有做到了生养万物而不据为己有、为万物尽力而不恃其能、助万物成长而不宰割它们，天下才是天下人的天下，即“天下为公”的政治理念。

    荀子也讲过“主好要则百事详，主好详则百事荒”，意思是说如果君主善于提纲挈领，那么百事都会做得十分周详；如果君主喜欢什么都管，那么什么事情都会荒废。这是告诫领导者要抓自己该抓的，不要全面地管理部下的工作。领导者和被领导者各尽其责，工作才会井井有条。

    儒家一直推崇“修身，齐家，治国，平天下”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，其实也是“无为而治”的一个重要的方面。正如老子言“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。（《老子第57章》）意思是说我无为，人民就自我化育；我好静，人民就自然上轨道；我不搅扰，人民就自然富足；我没有贪欲，人民就自然朴实。要做到无为而治，须有无私的人生境界。孔子以尧舜为榜样，告诫君主要“恭己正南面”，不轻易发表意见，不轻易作为，不轻易赏罚，并且谋不己出，只在发挥下属的才干，也就是通过自己的无为而调动下属的有为，当然这种无为也是有度的，有为也是恰当的，可以说，无为而治就是领导恰到好处的不作为与下属恰到好处作为的结合。

    子曰：巍巍乎，舜禹之有天下也而不与（音yù）焉？（《泰伯第八·18》）

    孔子赞扬舜、禹贵为天子，富有四海，却只为百姓所想，从不为自己考虑。这种人生境界其实就是老子讲的“生而不有，为而不恃，长而不宰”的玄德境界，天下也只能托付给有这种境界的人。美国历史上的首位总统华盛顿可以说就是美国的尧、舜，他领导美国人民取得国家的独立，自己却没有丝毫自私之心，反而还权于美国人民。可以说华盛顿的人生境界是值得称道的，至于美国建立的三权分立的民主政治制度是否值得称道，我们不作论述。

    季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊篇第十二·17》）

    季康子向孔子问政治。孔子说：“政字的意思就是端正。您自己带头端正，谁敢不端正呢？”

    季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《颜渊篇第十二·19》）

    季康子向孔子请教政治，说道：“假若杀掉坏人来亲近好人，怎么样？”孔子回答道：“您治理国家，为什么要杀戮？您想把国家搞好，百姓就会好起来。领导人的作风好比风，百姓的作风好比草，风向哪边吹，草向哪边倒。”

    《论语》中还有一段对话：

    仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？子曰：雍之言然。”（《雍也篇第六·2》）

    意思是施政态度要尽可能地认真，施政政策要尽可能简化。这种简化也正是态度认真的表现，因为简化是为了便于推行政策，任何政策的推行都以不扰民、不烦民为原则。政策繁琐就会扰民，反而不利于政策的推行。但也不能随便简化，否则就是不负责任的鲁莽施政。现在很多组织的政策和措施都有这个特点：太随便、太轻率。领导不知民间疾苦，随意制定条例，修改规则，此种弊政该如何防范呢？孔子给我们指明了道路，就是“礼法合制”。

    三、民信、足食足兵与礼法合制

    孔子认为管理百姓有三种方法：一为养，一为教，一为治。养和教的工具为“德”与“礼”，治民的工具为“政”与“刑”。德礼为主，政刑为辅，教化是孔子施政的中心思想。

    养民为政治的第一要务，这也是仁爱思想的一种表现。能博施济众，乃为圣人之德。孔子在谈论子产时说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长篇第五·16》）

    意思是说子产是个君子，他能修己事上，对待君主认真负责，教养人民多有恩惠，役使人民合乎道理。

    孔子一方面赞扬“养民也惠”的子产，另一方面也斥责为季氏聚敛财富而使生灵涂炭的冉求：“非吾徒也！小子鸣鼓而攻之，可也。”（《先进篇》）

    至于养民的途径，《论语》中还有记载：

    子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《子路篇第十三·9》）

    孔子到卫国去，冉有为他驾车。孔子说：“卫国人真多啊！”冉有问：“人口多了，下一步该如何？”孔子说：“让他们富裕。”又问：“富裕之后，再下一步该如何？”孔子说：“教育他们。”

    孔子的政治思想就是先富民而后教之，他还说：

    “道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而篇第一·5》）

    孔子说：“治理一个大国，要严肃认真地处理政事，讲求信用，节省财用，爱护臣下，根据农事的忙闲合理使用民力。”

    关于轻赋税，藏富于民的思想在《论语》中还有体现，如：

    哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”

    有若对曰：“盍彻乎？”

    曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”

    对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《颜渊篇第十二·9》）

    鲁哀公问有若，说：“收成不好，国家财用不足，怎么办？”

    有若回答说：“何不改用十分抽一的税法呢？”

    哀公说：“十分抽二，我还不够，哪能改用十分抽一的税法呢？”

    有若回答说：“如果百姓够用了，您怎么会不够用呢？如果百姓不够用，您又怎么会够用呢？”

    养民为政府的职责之一，政府的目的是使百姓衣食充裕，还要教育百姓品行端正，提高他们的道德水准。所以孔子主张既富而教。

    子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”

    子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”

    子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊篇第十二·7》）

    子贡问怎样从事政治。孔子说：“要使粮食充足，军备充足，人民信任政府。”

    子贡问：“如果迫不得已去掉一项，这三项中哪一项先去掉？”孔子说：“去掉军备。”

    子贡又问：“如果迫不得已去掉一项，那么在剩下的两项中去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。自古以来人都有一死，而如果人民不信任政府，它就站不住。”

    孔子讲的民信、足食与足兵，可以作为我们治理国家的根本准则。所谓民信在于人民与政府的鱼水之情；所谓足食则在以农耕文化为主导，以农为本，在以农为本中，以粮食为本；在城乡关系中，以乡村为本，以城市为末；足兵则要加强国防力量，并为提高战斗力以及维持军事力量的持久力，还要将生产方式与军事训练相结合，寓兵于农或者寓农于兵，兵农一体。

    教民的方法不外乎两条：一是好礼以身作则；二是以道诲人。

    子曰：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”《子路篇第十三·4》

    孔子说：“统治者讲究礼节，百姓就不敢不尊敬；统治者行为正当，百姓就不敢不服从；统治者诚恳守信，百姓就不敢不以真心待人。”

    孔子的教化思想以培养个人的完美品格为目的，重视伦理道德教育，至于专业技能教育则不是重点。因为对一个人而言，学会做人是最重要的。学会做人首先要具备作为一个社会人的基本条件：有起码的做人道德，通晓人与人之间的基本伦理；其次才是要有所专长，具有谋生的手段等。除了以德与礼教民之外，孔子还认为要以政刑治民。所谓政刑，指一切典章法令，也就是具有制裁性的制度和命令。孔子深信教化之功可收“无为”之效，但为什么又倡导“有为”之政刑呢？在我看来原因有二：一是孔子虽然有天下归心的政治理想，但也深明人的天赋和才具参差不齐，或生而知之，或困而不学，“中人可以语上，而上知与下愚不移”，教化之功难以齐同，必有少数如不用刑法或政令就难以管理之人，因此国家不可废法令和刑赏之事。而政刑的作用是有限度的，效果也是短期的，必须辅之以德礼。二是在当时的社会环境下，如果政府层层官吏动辄颁发政令、法令，制裁下层人民，“则民无所措手足”。

    子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政篇第二·3》）

    孔子说：“靠政令来领导，用刑法来规范，百姓虽能免于犯罪，但没有羞耻心。用道德来引导，用礼仪来规范，百姓才会有羞耻心，并真心归服。”

    周礼尚文，制度完备，而尚文的弊端是容易重形式。

    子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货篇第十七·11》）

    孔子说：“礼呀礼呀，难道只是就玉、帛等礼品而说的吗？乐呀乐呀，难道只是就钟鼓之类乐器而说的吗？”

    子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾篇第三·3》）

    孔子说：“一个人如果不仁，会怎样对待礼仪呢？一个人如果不仁，会怎样对待音乐呢？”

    老子也说：“法令滋章，盗贼多有。”监督过多，监督成本也会增加，如果监督者自身行为不检点，从中坐收好处，发财使威，人民的权利何以能保障！百姓何以能安居乐业！

    礼法合制其实就是建立一个礼乐为主的刑法为辅的社会。礼乐社会实际上仍然是中国的道德理想在政治上的反映，使政治礼乐化，甚至教育礼乐化、宗教礼乐化。因为礼乐是率性而来之的，是从人的本性而发出来的。礼源于性、源于情，礼乐是顺着人的性情在礼乐而建立起来的。人之性情是人与人之共相、同然处。此同然之共相与人们的日常生活相接触便成了伦理，所以梁漱溟先生说中国社会是以伦理为本位的社会。伦理即是情谊关系，也就是大家相互间的义务关系，义务关系就是每个人从自己角度出发而对他人的一种关心与尊重或者爱敬。此种爱敬在父母则表现为对子女之慈爱；在子女则表现为对父母的孝顺；在兄则表现为兄爱；在弟则表现为弟恭；在朋友则表现为忠信。

    这种发自于人内在的性情，在外则表现为礼乐，所以中国人讲“立于礼，成于乐”。知礼便天下都可以畅行无阻，不知礼虽在自己的家乡也寸步难行。我们看到以文字写出来的礼仪等，那是外在的，而礼的精神标准全在人心中。

    宰我与孔子辩论关于守孝三年的礼。宰我坚持守孝一年就可以了，原因是守孝三年期限太长，好多事情因守孝而荒废，并且很多祭祀的谷物也坏了不能用，这是宰我的理由，宰我的出发点在于怕影响外面的事务。孔子观点并不反对用一年时间守孝，孔子的思想说，父母曾经怀抱婴儿时期的我们要三年时间。作为一种感恩回报，也应守孝三年。当然如果你认为守孝一年，内心觉得不内疚不愧对父母，守孝一年也是可以的。孔子立意在内心，礼的标准不在外在的规定，全在心里的感受。

    礼乐是促进人在日常生活中实现道德理想的最好的途径，使人们在日常生活中不断向理想的道德境界迈进，同时在有违礼乐的事情发生时则反身而求，批评内省，自己责备自己，从而不断促进人们道德境界的提高以及人格的完善，礼乐的维护还需要通过社会成员的舆论进行修正，这种方法既有助于道德的提升也助于给违礼人留有改过的余地，既节约社会成本，又具有防患于未然的作用。而不像西方的法制，监督成本高，需要一个强大的第三方力量即公检法，公检法是需要财政支付费用的，况且为防范公检法不公正甚至腐败，还有一个与公检法相抗衡的律师阶层，律师阶层的费用虽然不需要财政支付，但羊毛出在羊身上，律师的介入使整个社会的诉讼成本进一步加大，导致穷人打不起官司，有理还得有钱，光有理没有钱也会经常败诉，长此下去会使社会风气下滑，矛盾激化。不仅如此，法制欠缺防患于未然的作用，只是在违法问题出现之后才予以制裁，以法制裁的后遗症也严重。同时通过法制的制裁也很难促使人们道德理想的实现。所以孔子说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民耻且格。”

    当然中国的礼制也不是全然的纯粹的礼仪、礼乐，礼其中含有刑法，因为中国人讲求阴中有阳，阳中有阴，阴阳不能截然分开的道理，所以礼制中自有法的成分，只是法的成分小而已。法主要是刑法，是针对社会中极其反常的一些犯罪行为的，也就是是针对有巨大危害影响的犯罪而设定的，起到一种震慑遏制的作用。这样做有利于社会危害的最低保障，也使社会的法律成本最小化。

    礼制还有一个好处，不容易变动。法是容易被改变的，礼是经过人们长期的约定俗成的，在人的心里，在人的习惯风俗中。权力部门可以修改法律但很难修改礼俗。况且西方人喜欢将很多东西分离出来，事物一旦被分离出来，尤其是与道德伦理相分离，就会造成被分离出来的事物出现工具化倾向，法也是如此，一旦法律与道德伦理、政治、文化等相分离，其工具性日益明显。

    四、修己安人

    孔子将仁引入礼，以仁改进礼，以礼规范仁，用“仁治”来改进周礼的文胜之弊，以“仁治”为基础，倡导德治，并对原来的“君子”进行改造，注入了新的内容，赋予了新的意义。

    原来的“君子”是指贵族子弟，指有社会地位的人，孔子认为君子应该既有社会地位又具有高尚的品德。对君子的重新定位包含两层意义：一是可以授君子治国平天下之术，使不学无术的贵族子弟重视学习与修身；二是可以使贵族统治阶级吸纳下层一些优秀的人才到统治阶级中来，以维持旧的社会秩序。

    子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《宪问篇第十四·42》）

    子路问在上位的君子该怎么做。孔子说：“修养自己，做事严肃认真。”子路说：“像这样就行了吗？”孔子说：“修养自己，使亲友们得到安乐。”子路说：“像这样就行了吗？”孔子说：“修养自己，使百姓得到安乐，尧、舜也许还担心做不到这点呢！”

    为什么君主要修身养性呢？孔子看到作为君主举手投足间都会对百姓社会带来影响。

    定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”

    孔子对曰：“言不可以若是，其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”

    曰：“一言而丧邦，有诸？”

    孔子对曰：“言不可以若是，其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”（《子路篇第十三·15》）

    鲁定公问：“一句话可以使国家兴盛，有这种情况吗？”

    孔子回答说：“一句话的效力不可能像这样，接近这样效力的话或许是有的。有人说：‘做国君难，做臣也不容易。’如果懂得做国君难，（就会严肃认真地治国）这不就接近于一句话使国家兴盛了吗？”

    鲁定公又问：“一句话便使国家衰亡，有这种情况吗？”

    孔子回答说：“一句话的效力不可能像这样，接近这样效力的话或许是有的。有人说：‘我做国君没有什么快乐，唯一的快乐是没有人敢违抗我的话。’如果他的话正确而没有人违抗，不也是好事么？如果不正确而没有人违抗，不就接近于一句话使国家衰亡了吗？”

    子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”（《颜渊篇第十二·6》）

    子张问怎样才算心明眼亮。孔子说：“使人不知不觉受害的谮言，使人直接受到刺激的诽谤，对你都行不通，可说是心明眼亮了。使人不知不觉受害的谮言，使人直接受到刺激的诽谤，对你都行不通，可说是有远见了。”

    孔子非常看重君主的道德修养，倡导贤人政治，同时又认识到治理国家仅仅依靠道德修养，风险也很大，甚至“一言可以丧邦”。因此，主张仁、礼统一，为政在仁，但需要礼制的约束。

    孔子注重君子之修身，但并不排除礼制，礼制实际上是礼法合制。

    有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”（《学而篇第一·12》）

    礼是一种人人都应遵守的秩序，具有使社会和谐的功能。

    孔子非常注重维护礼制的严肃性和崇高性。

    孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾篇第三·1》）

    孔子谈论到季氏，说：“在（自家）庭院中使用六十四人的舞蹈队列，这样的事他能狠心干出来，还有什么事不能狠心干出来呢？”在古代，64人的舞蹈队列是君主专用的，而季氏使用这种规格的舞蹈，就是越礼而为，因此孔子严肃批评了季氏的这一越礼行为。

    五、有教无类与士大夫的选拔制度

    子曰：“有教无类。”（《卫灵公篇第十五·39》）

    孔子说：“人人给以教育，不要区分贵贱、贫富的类别。”

    孔子之前的教育是国家垄断的、不平等的。“有教无类”的思想实际上是一种教育普及、教育平等的思想，其本质体现了人与人之间的平等。不仅每个人都具有接受教育的权利，而且也有兴办教育的权利。春秋时期，孔子兴办私学，为平民接受教育创造了机会，开创了教育的新局面。

    “有教无类”具有平等与自由的精神。秦始皇统一天下，“陛下有海内，而子弟为匹夫”，已彻底打破贵族子弟独享政治特权的陋习。汉朝是中国历史上第一个由平民为天子的政府，其政府成员也大部分由出身农村的农民和军人担任。至汉武帝时，由国家设立太学，学员由地方政府选送，18岁以上的优秀青年均可应选，二十万户选出一名，经学习和培训后分派到全国各地任官吏。这意味着汉武帝的政府是中国历史上第一个“文治政府”。

    在名义上政府由皇帝管理，但实际上整个国家由一群来自民间的平民知识分子担任官员来管理的。这正是孔子“有教无类”的教育理念在政治上的反映。

    子谓仲弓，曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《雍也篇第六·6》）

    孔子谈论仲弓，说：“耕牛所生的一头小牛，毛色通红，两角端正，即使想不用它作祭祀，山川之神难道会舍弃享用它吗？”

    孔子很赞赏仲弓，认为他是一个德才兼备、“可使南面”的人才，但其父地位下贱。按照贵族世袭制度的规定，仲弓是不能为政做官的。古代供祭祀的牺牲不用耕牛，认为耕牛不配用作祭祀。因此，孔子以耕牛之子比喻仲弓，说明山川之神会主持公道，仲弓是可以从政为官的。

    这是孔子“有教无类”思想在政治上的表现，认为在政治上世袭制不可能一直沿用下去。不看出身贵贱，以德才为标准选用人才，这是孔子为打破世袭贵族政治所做的努力。那又如何选拔出具有君子之德才的优秀人才呢？

    子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”

    “乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路篇第十三·24》）

    子贡问道：“全乡的人都认为他好，这个人怎么样？”孔子说：“还不能认定他好。”

    子贡又问：“全乡的人都说他坏，这个人怎么样？”孔子说：“还不能认定他坏。不如全乡的好人都说他好，全乡的坏人都说他坏。这样的人才能认定他好。”

    子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《卫灵公篇第十五·28》）

    孔子说：“大家认为他坏，（自己不能轻从，）必定要亲自考察一下；大家认为他好，（自己也不能轻从）必定要亲自考察一下。”

    从上面对话中，可以看出孔子已经有了公正选拔干部的理念，其方法是民主评议，这为后来汉朝的察举制、隋唐时的科举制打下了思想基础。实际上这与中国历史上乡村绅士政治、乡约民规的自治思想从根本上来说是一脉相承的。

    在《论语》中，直接对士的论述有多处。

    子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”。（《论语·微子》）这段话是子路遇到一位“以杖荷蓧”的“丈人”时，回到孔子身边说的话。言下之意是说，不做官是不合乎义的。长幼之礼不可废，君臣之礼也同样不可废。为洁身自好避开乱世而乱了伦理关系，是不足取的。即使在这个礼崩乐坏的时代，道之不行，已是明摆的事。然而作为一个士，仍然需要最大责任地出来做官，以济江河日下的社会。

    《论语·秦伯》中记载了曾子的话。

    曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”意思是：士人不可以不刚强果断，因为责任重大，路途遥远。士人要以仁爱为自己的责任，并且直到死才能停止。以上两句重在说明士要以仁义为己任，为此明知不可为而为之，死而后已。

    在宪问篇中，子曰：“士而怀居，不足以为士矣！”意思是士是不能留恋安逸生活的。

    此外，士除了以仁义为己任外，还要忠于职守。《公冶长》篇中，子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”子张问孔子：令尹子文三次就任令尹一职，没有喜形于外之色？三次被罢免，也没有怨恨之色，并且在交接工作时，毫无保留将施政之道告诉新令尹。这个人，怎么样？孔子说：忠诚于自己的职守了。

    本章重在言作为一个仕一定要忠于职守，并且面对任职或者罢免，有一种超然淡定的心态。“士”在战国时代为“游士”，经过三四百年的发展，在汉时已变为“士大夫”，士后来伴随中国社会日趋平民化，士也从“民”中而来，“民”变为“士”的关键在于科举考试，考中者为“进士”。宋代朝廷对“进士”特别尊重，有“焚香礼进士”之说。“民”成“进士”之后自然增强了对国家的认同感与责任感，此谓“士以天下为己任”的意识日益强烈，也就是说士大夫已自认为自己是政治主体，不仅是文化主体或者道德主体而已，也因此中国古代的政府是一“士人政府”。不是军人政府，也不是资本家，政府不是平民政府，此平民必须经过科举考试晋升为进士才可以参与政府行政。

    按照余英时先生说法，“如果以汉武帝在公元前124年创建太学，立‘五经博士’和‘弟子员’以及设科射策等一系列活动当做科举考试的发端，那么科举制度在中国先后持续了两千年之久，与统一王朝体制同始同终”。（《中国文化史通释》）士之所以成为治国人才的主要来源，关键在于“士是精神修养与经典教育的产品，只有他们才能提供政治秩序所必需的道德、操守和知识技能”。（《中国文化史通释》）游士一跃而为五经博士，进士成为士大夫，也使社会的离心力变为向心力。并且士大夫阶层在两千余年的大一统王朝中，不仅发挥了道德主体与政治主体的作用，也比较好地解决了中央集权与腐败的矛盾，也为巩固以农耕文化为主体的社会发挥了主导作用。在士农工商四民社会中，士一直作为整个社会的思想中心与行政中心。正像孟子所说“士之仕也，犹农夫之耕也”。

    六、均与安对经济制度的影响

    子曰：“……丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。……”（《季氏篇第十六·1》）

    孔子说：“……我听说过，当诸侯、当大夫的，不忧虑贫穷而忧虑分配不均，不忧虑人口少而忧虑人心不安。分配均匀了便不觉得贫困，和睦团结了便不觉得人少，人心安定了，国家便不会倾覆……”

    孔子的这段话体现了以下思想：

    首先，孔子的关注点不在生产上，而在分配上，认为财富分配政策较之于生产即所谓“尽地力”更为重要。

    其次，养民是国家必须承担的职责而非最高的目标，最高目标在于教化百姓，提高他们的道德水平，实现“天下归仁”的理想。

    再次，对个人而言，求安比求富更重要，这也许是农耕文明时期人们普遍心态的反映。

    最后，体现了公正、公平、平等的思想。

    孔子这段话对汉唐制定政策产生过重大影响。汉唐在税赋上基本都实行轻徭薄赋，汉朝三十税一，唐朝四十税一。汉代只做到“轻徭薄赋”，唐代则做到了“为民制产”，即先保证农民基本的生活水准，再继之以轻徭薄赋，从而使经济更趋繁荣。汉朝裁抑兼并，限制农民所拥有的最高土地数量，到了王莽时又把土地收归国有。唐代则不然，既注意田地的平均分配，使农民有基本的生活安全保障，同时也不抑制土地兼并。在商业方面也是如此，汉代对商人采取裁抑政策，唐代则比较宽松。可以说，在汉代尤其是在汉武帝时代，偏于限制富商大贾，却忽视了普通百姓的生计。唐代尤其是贞观时期，比较注重底层百姓的生计，并且对富裕大户也采取宽大自由的政策。

    孔子的“不患贫而患不均，不患寡而患不安，盖均无贫，私无寡，安无倾”思想是形成于中华农耕生产与生活方式基础上的。这种平等、安定、和谐的思想正是中国农耕文化的具体体现。中国文化主体在于北纬35°左右，这里水系发达广大，有黄河的大水系，还有围绕大水系的小支流，如，汾水、洛水、济水、汉水、渭水等，四季分明、地域广大、不易饱和，由于四季分明，种植农业必须要经过一番勤劳奋进才能获得丰收，再加上伸展空间大，因此在对付外来侵略时具有极强的抵抗力与化解力，所以其历史绵延五千年而不断。在这种特定的地域下形成了农耕的生活方式与生产方式，然后在这种生产与生活的实践中，已演化出以“天人合一，心物一体，以仁为本、中庸与无为”为核心价值的儒家主体文化。因此中华文化从本质而言是农耕文化，农耕文化以乡村为重心，以农业为根本，自给自足，对外依赖性小，并且循环运行，生态环境不仅不受破坏，人的身心和谐、人与人之关系和谐、精神与物质和谐，因此是一种可持续的发展。况且中国的农耕文化自古以来就是一种精耕细作的农业耕作方式，这种耕作方式要求人与土地充分结合，土地产出的最大化、最优化来源于天地人三者之合力，因此在中国历史上，自商鞅变法以来就是一种较为平均的土地分配制度，在秦汉时以家庭为单位的土地私有制，在隋唐时则是均田制，唐之后则为限田制。并且在中国历史上，只要土地较为平均则不仅农业产出总量大，而且社会和谐，因此平均分配土地的思想根深蒂固，孔子的“不患贫而患不均”的思想进一步促使了这种平均土地思想的加强。何况中国人的价值观永远都在修身齐家治国平天下方面，不在物质财富方面，也就是中国人的理想建立在道德上而非物质层面，财富的平均化正是社会道德提升的要求。也因此中国社会是一个以道德追求为核心的社会，如果将此思想与社会主义结合起来，一并考虑，中国应该是具有浓厚社会主义色彩的社会，概而言之，是道德生态社会主义。当然这种道德生态社会主义是建立在农耕生产这个基础之上的，因此中国文化也是一种农本商末的社会主义。在这种思想指导下，在很早的古代就形成了中央集权的思想，而中央集权又必须要限制财富的集中，节制资本的膨胀，以维系小农经济为基础的大一统的中央集权制社会。

    《论语》中还强调，政府不能与民争利。

    子曰：“放（音fǎng）于利而行，多怨。”（《里仁篇第四·12》）

    孔子说：“依据私利而行动，由于欲望总难以满足，心中总有很多怨气。”

    《朱子语类》说：“凡事只认自家有便宜处做，便不恤他人，所以多怨。”“若放于利，则悖理徇私。其取怨之多，必矣。”

    孔子的这句话乃是专对上位者言，如果在上位专以谋利行事，则多招民众之怨，而与民争利的政府，则会引起人民的反抗。

    七、历史演变的规律

    子张问：“十世可知也？”

    子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政篇第二·23》）

    子张问：“今后十代的礼仪制度可以预见知道吗？”孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼仪制度，所废除的，所增加的，是可以知道的；周朝沿袭殷朝的礼仪制度，所废除的，所增加的，也是可以知道的。那么，假定有继承周朝而当政的人，就是以后一百代，也是可以预先知道的。”

    子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏篇十六·2》）

    孔子说：“天下太平，制礼作乐以及出兵都决定于天子；天下昏乱，制礼作乐以及出兵便决定于诸侯。决定于诸侯，大概传到十代，很少还能继续的；决定于大夫，传到五代，很少还能继续的；若是大夫的家臣把持国家政权，传到三代很少还能继续的。天下太平，国家的最高政治权力就不会掌握在大夫之手。天下太平，老百姓就不会议论纷纷。”

    孔子曰：“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣。”（《季氏十六·3》）

    孔子说：“国家政权离开了鲁君，（从鲁君来说），已经五代了；政权到了大夫之手，（从季氏来说），已经四代了，所以仲孙、叔孙、季孙三家的子孙现在也衰微了。”

    从孔子的这些论述里我们可以知道任何事物都是变化的，都有一个从产生而发展而鼎盛而衰败的过程，而这种变化也是有规律可循的，所以孔子说“其或继周者，虽百世可知也”。在孔子看来，天下有道就是“礼乐征伐自天子出”。但是孔子所生活的春秋时期，礼崩乐坏，出现了“礼乐征伐自大夫出”，“陪臣执国命”等“无道”的现象，从“有道”到“无道”的变化，正如太阳之出于东而落于西，有一种内在的规律。也因此孔子说历史的演化也可以大致判断的，这也就是中国人讲的万物皆有气数。

    气数就是一种变化，也是一种必然的有规律的变化，这种变化，从极微处开始，无法觉察，但经过一些时日，发展到一定阶段，就会逐渐显露出来。就如同孟子说“我善养吾浩然之气”，但是浩然之气不是一下子养成的，是一个渐进的过程。“此乃集义所生”，意思是说只要遇到事，便问一下是义还是不义，不义便不做，义便做，日积月累，长此以往就会理直气壮，理直气壮了就自觉仰不愧于天、俯不怍于人。历史演化也有一个渐进的规律，有规律就意味着是必然的，必然的就是势不可挡的，所以中山先生说：世界潮流浩浩荡荡，顺之则生，逆之则亡，形势比人强啊！顺应历史潮流才是我们正确的选择。

    八、崇尚传统文化

    子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”（《为政篇第二·24》）

    孔子说：“不是自己应该祭祀的鬼神，却去祭祀他，这就是献媚。”

    古代人死都叫“鬼”，一般指已死的祖先。《为政篇》用孔子这句话作为结尾，寓意是深远的。这句话就字面而说，就是要祭祀自己的祖先。祖宗崇拜是中国人的基本信仰之一，如果由此进一步引申的话，崇拜祖宗、信奉祖宗就是要不断继承自己民族的传统文化，使自己的民族文化价值得以发扬光大。这样做一方面可以使自己的民族在这一文化精神感召下形成强大的凝聚力，另一方面也使子孙后代站在祖宗的肩膀上得以进一步的发展。孔子说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕篇》）孔子自信自己的使命就是传承中国文化。

    孔子还提出了“述而不作”的文化传承原则。“述而不作”是在继承的基础上根据时代的要求对前代文化有所损益，有所创新。中国文化不仅有利于子孙后代，而且也有利于西方，有益于整个人类。许倬雲先生认为，古希腊神话代表的时间观念是一代克服一代，如宙斯神要击败他的父亲，他的父亲必须击败他的祖父。中国的时间观念则是延续的，过去、今天和未来是无法分割的。[1]历史也证明了中国文化的传承确实不同于西方。钱穆先生认为，所谓文化就是一个国家民族的“生命”。如果一个国家民族没有了文化，那就等于没有了生命，因此，凡所谓文化，必定有一段时间上的绵延。仅就其绵延的时间之长而言，目前只有两种文化：一是中国文化，一是欧洲文化，其他文化诸如巴比伦文化、埃及文化等只是在某一时间内曾经辉煌过，但不久即消失，犹如是昙花一现。而就欧洲的文化与中国文化相比，好像是两种赛跑，中国是一个人在长时间长距离的跑，欧洲则像一种接力跑，一面旗从一个人手里依次传到了另一个人，不断替换。那面旗由希腊人传递给罗马人，再由罗马人传递给北方蛮族，现在则在拉丁、条顿民族手里。所以中国文化与欧洲文化相比，有两处不同：第一，就时间绵延上讲，中国由一个人自始至终老在作长距离的跑，而欧洲则是由多人接力跑。第二就是空间而言，欧洲文化起自希腊雅典，由此向四周扩散，后来衰微，又被罗马替代，文化中心也在转移，至近代则依次分散在巴黎、伦敦、柏林等地。而中国文化的整体比较明显，地域差别比较小。[2]中国文化有如此的结果，不能不说与孔圣人的“述而不作”“三年无改于父之道，可谓孝矣”与“非其鬼而祭之，谄也”的传承文化的精神有相当的关联。那么中国传统文化的精神何在呢？

    先秦时期可以说是中国文化的奠基期。这一时期基本上构建了中国文化的框架，形成了一个以儒家文化为中心的多元文化并存的综合体系。我们常说根深叶茂，渊远而流长，以后的文化基本上是以此综合体系为根本并根据时代需要加以具体化而已，或者是对如何实现先秦文化理想进行探索。就以文化经典为例，历代所奉为经典的东西大多是先秦时期产生的。诸如《周易》《论语》《孟子》《老子》《孙子》《韩非子》《春秋》《尚书》，还有医学圣典《黄帝内经》，等等。后来的一些经典著作基本上是对这些经典的解读与发挥。“求木之长者，必固其根本”（《贞观政要·教太子诸王》），中国文化的根本在先秦时期已奠定，并且非常牢固，可以说也正因此，中国文化正如钱穆先生所比喻，是一个人在跑而非像西方文化是一个接力赛。

    先秦文化中到底蕴含了什么样的精神，支撑着中国几千年的历史呢？

    第一，对“仁道”的崇尚。

    所谓仁道就是关于人与人之间的关系，孔子提出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“和而不同”，以及“以德报德，以直报怨”的观点。由此出发形成了修身、齐家、治国、平天下的仁政与王道的政治理想。综观孔子以后的中国历史，我们不难发现，中国人一直奉行的是怀柔远方、攻心为上的政策，在治理上有“甸服，候服，宾服、要服、荒服”之分，即五服之制，根据地理远近等不同情况而采取各自都愿意接受的统治方式，重在收复人心。

    第二，天下为公与无为而治。

    天下为公与无为而治，其核心就是天下是天下人的天下，不是一人之天下，也就是说要让每个人都能各得其所，顺性去发展。所以《中庸》上讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。即使政治形态从周朝的分封制至秦汉以后的郡县制，虽说是君主为权力至尊，但直接统治百姓的乃是一批平民知识分子或者立有军功的人，汉朝时采取的察举制就是从二十万人中选拔一名读书人。隋唐以后采用了科举制，政权的平民化倾向日益增强，在县以下还采取了绅士政治，即皇权不下县，县以下由一批被百姓认可的读书人治理，这些也都是先秦人“天下为公”与“无为而治”思想的体现。只是至宋提出了“曲为之制，事为之防”的制度，县以下的单一绅士政治也变为保甲制与绅士制并行，至后来变为纯粹的保甲制，其他方面也都发生了相应的变化，从而日益背离“天下为公”与“无为而治”的精神。

    第三，天人合一与和而不同。

    《周易》提出“太和”的观念，《周易·彖卦》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。太和就是指天地万物并存并育的景况。《中庸》还说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这也正是天人合一思想的体现。天人合一从本质上不仅承认事物的多样性，而且承认事物的差异性、对立性。强调事物的多样性、差异性、对立性，正体现了事物之间的互补和依赖关系，这种互补与依赖关系正是事物和谐的根本保证，也就是“和而不同”。

    第四，天下大同的理想。

    儒家学者以修身、齐家、治国、平天下为理想，《中庸》上说：“天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，凡有血气，莫不尊亲。”在秦朝统一之前，在当时的人们认为，中国就是天下，文化已臻于大同。“天下太平”，“世界大同”一直是中国人追求的理想，也因此在中国历史上，士人所奉行的大多都是国际主义的思想，也即世界主义，很少有狭隘的国家观、民族观。孔子的先祖是商朝之后宋国贵族，后来逃往鲁国，但就孔子的一生，从没有动过灭周、复商的念头。钱穆先生说，孔子并不曾对宋国或鲁国特别的忠心，更没有狭义的社会阶级观念，他只想行道于天下，行道于全人类。孔子实在是一个世界主义者，这也正是中国人天下大同理想的缩影。这种思想表现在学术上，则是一种天下主义的学术，所以说中国的传统文化是天下学而非国学。

    第五，自强不息与厚德载物的君子独立人格。

    《周易》乾卦之象曰：“天行健，君子以自强不息。”坤卦之象曰：“地势坤，坤君子以厚德载物。”

    儒家重视“阳刚”的品德，孔子说：“刚毅木讷近仁。”（《子路篇》）刚毅即具有坚定性。孔子弟子曾子说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《泰伯篇》）

    临大节而不可夺，是刚毅的表现。也因此圣人在整理解释《周易》时将乾卦置于六十四卦之首，乾指天而方，天行即日月星辰之运行从不间断，故称之曰健，亦称之为刚毅。人应效法天之运行不已，自强不息。自强就是努力进取，积极向上。自强不息也有独立意志和独立人格之意，孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕篇》）肯定了人人都应有独立人格。

    他还赞扬伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”。（《微子篇》）。

    意思是要求人们要坚持独立的人格，并且为此不惜牺牲个人的生命。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公篇》）

    坚持自己的人格尊严，这是刚健自强的基本要求。与儒家重刚相反，老子“贵柔”，提出“守柔日强”“柔弱胜刚强”。孔子、老子二者合而为一，也正是天地之道德，所以老子也讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”，其实质就是天之道、地之德、天之健、地之厚两者合二为一，即是阴阳相合，阴阳相合即是道。《周易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道”。也正因此中国文化中既有刚健不息之进取精神，也有忍辱负重、与人为善的忍耐精神。正是这两种精神的统一，使中国文化更进取，更具包容性。

    第六，中国文化中的核心是它的思维方式。

    中国文化的思维方式是中庸。中庸认为任何事物都是一个整体，内含有阴阳两端，在一个度的支配下，和谐于一体。并且阳中有阴，阴中有阳，不可决然分开，独阴不生，独阳不存，阴阳还在相互转化之中，阴可变阳，阳可变阴。进一步分析阴阳，可以用五行来说明。五行更能说明事物的多样性。五行即金水木火土，其基本关系是相生相克，相生相克可以用阴阳表示，即相生为阳，相克为阴，并且相生相克有度，才能使事物和谐发展。人身体有病了，就是人躯体中的五脏不协调了，相生与相克不平衡了。一般用木代表肝，火代表心脏，土代表脾胃，金代表肺，水代表肾。若木盛，火也会旺，生木者水开始休息，克木者因木盛而不能克制木，反被克，因此金此时反受限制处于囚的状态。木盛之时与木直接参与相对者处于最糟糕的时候。此时应多注意脾胃，饮食一定要注意。

    四季是循环变化的，这个道理也可以用五行之间的关系进行推演。简言之，五行多元力量的存在是维护天地秩序的根本。天地如此，人类也应如此。以上这六条应该是中国传统文化的精髓，它们在几千年的历史长河中得以检验，也不断得到丰富和发展。在今天全球化的时代，在更大范围的天下视野中，天人合一思想可以帮助人类尽可能地实现人与自然的和谐、人自身的和谐。仁道思想可以解决人与人之间的不和谐，“己所不欲，勿施于人”既不是个人本位的利己主义，也非集体主义的利他观念。许倬雲先生说：基督教文化本有强烈的个人主义文化基因，但随着工业化社会演变，又加上了群体化的成分。印度文化重个人，伊斯兰教文化重教团，各趋一个极端，而唯有儒家文化由个人而天下，并且个人不会因为是群体的一部分而丧失个体的自我。同时，仁道是以全仁为终极的目的，仁是人性的发扬，仁是人人各尽所能，各得其所。仁道是以人为本的，以人为本不是说人是宇宙之本，而是说人是社会生活之本，“人与天在参”，人与天、地并列，可见在儒家看来，人是可以参赞天地之化育的，地位非常高。

    人类在异化，这一问题的严重性还在日益加剧。冯友兰先生说：基督教认为人都是罪人，所以其重在上帝或者在天，讲的是“天学”；佛教则认为人类是苦难的，故重在鬼神，讲的都是人死后的事，这是“鬼学”；中国文化讲的是“人学”，着重是“人”。从这个意义上言，只有中国文化才能使人类走出被工具化的困境。

    中国文化的“和而不同”精神正符合当前世界文化多元化发展的趋势。汤一介先生提出，在世界文化发展中出现了两股不同方向的文化潮流：某些西方国家的理论家从维护自身传统利益或传统习惯出发，仍然坚持“西方中心论”。与此同时，某些取得独立或复兴的民族，抱着珍视自身文化的情怀，形成一种返本寻根，固守本土文化的民族主义和回归传统的保守主义。甚至某些东方学者鉴于两个世纪以来西方文化对世界造成的灾难和自身曾受到的欺压，而提出文化上的“东方中心论”。如何使这两股相悖的潮流不致发展成大规模的对抗，并消解他们之间的矛盾，实在是当前全世界面临的一大问题。同时，我们也必须注意，在西方国家与民族、东方国家与民族之间，由于文化传统的不同也会引起纷争和冲突。如何使不同文化传统的民族、国家和地域能够在差别中得到共同发展，并相互吸收其他民族、国家、地域文化的精华，形成全球化下多元文化并存的局面呢？“和而不同”的原则为解决这一问题提供了正面的价值资源。“和而不同”曾经在中国文化发展史上发挥过这样的作用，使儒、佛、道三家文化通过交往和对话，在不同中寻找交汇点，并在此基础上推动各自的发展，这个过程不是一方消灭一方，也不是一方同化一方，而是在承认“不同”的基础上实现“和”，“和实生物，同则不济”（《国语·郑语》），从而使各自的文化都能得到发展。在新的全球化时代，“和而不同”依然能帮助人类解决文化传统方面的差异，使人类社会更加和谐，更加美好。

    注释：

    [1]许倬雲：《中国文化与世界文化》，广西师范大学出版社2006年9月，第210页。

    [2]钱穆：《中国文化史导论》修订本，商务印书馆2005年版，第235页。

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