中年时代的扬雄，如果能够利用在皇帝身边做事的机会，大写歌功颂德的文章，用心巴结讨好皇帝，其官运亨通甚至飞黄腾达是不难想象的。要知道，汉成帝是喜欢辞赋的风流天子，扬雄正是因为辞赋被汉成帝赏识才得以入仕为官的。扬雄的几个同事，如王莽、董贤、刘歆，当初曾经跟扬雄一样，都是官卑职小的“黄门侍郎”，后来哪一个不是飞黄腾达、权倾朝野？然而扬雄竟然“犯傻”——陪皇帝游猎后所作的“四赋”，居然对皇帝横挑鼻子竖挑眼，劝谏皇帝少近女色、莫太奢侈、体恤百姓、奋发有为。扬雄的“不识时务”，使他在几代皇帝身边当差近三十年，竟然官没有升过一级，钱没有捞到一文，只落得个“三世不徙官”、“家素贫”的可悲下场。
晚年的扬雄，其实是很有机会飞黄腾达的。在王莽为了取得篡汉“合法性”的时候，不少人因为制造“符命”替王莽篡汉大造舆论而一步登天——成为王莽新朝的核心成员。如果扬雄能够凭借自己精通《易》学的学术威望，更借助于自己皇帝近臣的特殊身份，也来参与制造“符命”的活动，其政治影响一定会比其他人所造“符命”的影响要大得多，当然，王莽给予扬雄的回报，也肯定会比给予其他人的要丰厚得多。然而，扬雄竟然再次“犯傻”——尽管他对王莽篡汉并不反对，甚至认为王莽应当取代刘汉政权；但是，因为他不相信鬼神，也不相信“君权神授”的鬼话，并且在他看来，造“符命”以获取高官厚禄是非常卑鄙的行为，决不是君子所做的事情，所以他决不参与制造“符命”的活动。这样一来，他终于失去了最后一次可以升官发财的机会。
总之，扬雄一辈子都在走着与别人完全不同的道路。对扬雄的“特立独行”，《汉书》说他是“恬于势利”、“实好古而乐道”。我们说，扬雄用牺牲自己一生的幸福来实践了儒学“仁义”的原则，而且用自己一生的奋斗为儒学的发展作出了巨大的贡献。
从某种意义上说，“特立独行”的人生态度，虽然是造成扬雄“穷愁潦倒”人生悲剧的根源所在，但也是使扬雄一生获得巨大成就而名垂青史的根本原因。
王安石说：“儒道陵夷此道穷，千秋止有一扬雄。”意思是说：在儒道衰微以至接近穷途末路的时候，扬雄为挽救儒道、补充儒道、弘扬儒道所作出的贡献是彪炳千秋的。对此，韩愈、司马光等一大批唐、宋儒学大师都有相同的认识。
我们采用现代人的观点和道德标准来考察扬雄的一生，得出的结论是：扬雄是伟大的。扬雄的伟大在于：他具有一般人所不具有的高尚人格，他取得了他的同时代人所未曾取得的巨大成就，他对儒学的发展作出了卓越的贡献，他在中国文化史上产生了深远的影响。从这样的角度上，我们也可以说：千秋止有一扬雄。省委副书记李春城视察子云学校一、高尚人格
这里所说的“人格”，是指一个人的道德品质。道德品质的表现形式多种多样，因此衡量人格的标准也多种多样。不过对于一个历史名人来说，衡量其人格是否高尚的标准，通常有两个主要的指标：一个是舍生取义，一个是淡泊名利。换句话说，就是能否经受得住生死抉择和名利得失的考验。
宋、明以来的理学家贬损扬雄，也主要是从“人格”，即所谓“名节”这个方面来做的道德评判。因此，要正确评价扬雄，要恢复扬雄在中国文化史上应有的地位，就必须从考察扬雄的人格入手。
道德评判标准，具有两个最基本的特性：一是阶级性，一是历史性。被封建皇帝褒奖的“忠臣义士”，有可能是镇压民众革命斗争的“刽子手”，被民众拥戴的“起义英雄”，往往是封建正史上所载的“叛贼流寇”。这就是道德评判标准的阶级性。鲁定公十四年（前496），五十六岁的孔夫子以鲁国司法部部长（大司寇）的身份代行鲁国总理职务（摄相事）。还不到一年时间，因为与鲁国国君和权臣季桓子意见不合，孔夫子就辞去鲁国的职务，跑到卫国去另谋出路。如果按照现代人的道德评判标准，孔夫子不就是“叛国出逃”吗？再比如，被今天许多年轻人视为时尚的“未婚同居”和所谓“试婚”，退转去二三十年，不被人指责为“道德败坏”才怪！这就是道德评判标准的历史性。此外，凡是作道德评判，往往还涉及一个看问题的角度问题。例如，《孝经·开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这句话的意思是说，爱护自己的身体是履行孝道的基本表现。而同是儒家经典的《论语》则有“杀身以成仁”一说。能说这是“圣贤”们说话“自相矛盾”吗？显然不是，这是因为议论的对象或说话的场合不同。正如今天的人都是把“明哲保身”理解为自私自利的意思，是个贬义词；其实，“明哲保身”的本来意义是：一个明智的人，首先要善于保全自己。因此，《诗经·大雅·烝民》有“既明且哲，以保其身”的说法，白居易在《杜佑致仕制》一文中说：“尽瘁事君，明哲保身，进退始终，不失其道。”
看来正确把握道德评判标准，确实不是一件容易的事情。现代著名国学大师陈寅恪先生在《〈冯友兰中国哲学史〉审查报告》中的一段话，很值得所有研究扬雄的人参考借鉴，陈寅恪先生说：
盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其年代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部。欲借此残余断篇，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必须神游冥思，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失。
陈寅恪先生这番话，是非常值得我们认认真真地去体会的。
陈寅恪先生这番话的内容，可以概括为两个方面：一是评判古人著书立说的是非必须坚持“真正弄清时代真相”的方法，一是评判古人是非得失必须具备“体察古人苦心孤诣”的态度。
后世包括朱熹在内的研究扬雄的人，有谁像司马光那样“研精易虑，屏人事而读之数十过”地研究扬雄的著作？连司马光这样博通古今的历史学家和大政治家，尚且要排除一切干扰，专心地把扬雄的著作读上数十遍之后，才敢对扬雄的功过是非作出评论，何况他人？司马光正是在坚持这种“真了解”的科学方法的基础上，又具有“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，所以才能通过对《太玄》、《法言》的认真研究之后，从而得出扬雄其人和他对儒学发展的贡献绝不亚于孟子、荀子的结论。
以朱熹为代表的宋、明理学家，认为“事莽”（给王莽作臣子）、“美新”（歌颂王莽新朝）是扬雄十恶不赦的“败德”行为；而我们认为，“事莽”、“美新”不仅不是什么“败德”行为，恰恰相反，这正好表现了扬雄伟大的人格和进步的历史发展观。这种认识上的巨大反差，正好反映了道德评判标准的阶级性和历史性两个特点。
朱熹和扬雄，虽然都是封建地主阶级的知识分子，又都是儒家学派的代表人物，但是在对待王莽“篡汉”这个问题上，两人的立场竟然完全对立。这是为什么？简单地说，扬雄所坚持的是先秦以来的“旧儒学”的政治观，而朱熹所坚持的是“新儒学”（即宋代兴起的理学）的政治观。
旧儒学的政治观有一个突出的特点，那就是“以民为本”。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”又告诫统治者说：“水能载舟，亦能覆舟。”孟子的这种思想在汉代仍然很有市场，许多儒家知识分子都很信奉这样的政治观。西汉时期，一批儒生主张禅国让贤，如汉昭帝时的眭弘、汉宣帝时的盖宽饶。与扬雄同时代的谷永则说：“天下乃天下人之天下，非一人之天下也。”
西汉成帝以后的几代皇帝的表现，使扬雄对刘氏政权彻底失望；而王莽摄政以来的“象龙”政治（皇帝有名无实，王莽有实无名），也使扬雄对国家的命运和百姓的生存担忧。
客观地说，扬雄是发自内心地信赖王莽，认为国家和百姓需要王莽这样的人来收拾刘氏政权的烂摊子。至于扬雄为什么会信赖王莽，本书第二章已有介绍，就不用再重复了。王莽“篡汉”完全是一场“和平演变”。王莽由“摄皇帝”成为“真皇帝”，就如同一家公司在经营执照上把“法人代表”的名字作了修改一样简单。除了少数几个刘氏宗室成员，朝中大臣和大多数刘氏宗室成员都对王莽的“篡汉”表示认可和拥护。
这就是扬雄“事莽”、“美新”时“所处之环境，所受之背景”。评论扬雄“事莽美新”行为的是与非，绝对不能不了解这样的环境和背景。
我们说扬雄“人格高尚”，主要是基于以下几个事实：
第一，身在朝堂却淡泊名利。
《汉书·扬雄传》说他“少嗜欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅徼名当世……非其意，虽富贵不事也”。这段话的意思是：扬雄是个清心寡欲的人，从来不为金钱地位奔忙，从不因为贫穷低贱而自卑，也不为欺世盗名而假装清高；只要是不合乎自己人生追求的事，虽然能够使自己得到金钱和地位，也是绝对不会做的。这就是本章篇首所介绍的扬雄“特立独行”的那些事例。
要知道，身在朝堂却能够一辈子“淡泊名利”的人是极其少有的，它比“舍生取义”更难做到。对一个身在朝堂的人来说，名利的诱惑随时都可能遇到，而生死考验是非常偶然的。再说，对大多数人来讲，面临生死考验的时候，往往“心一横”便可能做到“舍生取义”；而要一辈子都能够抵抗得住金钱名利的诱惑，那就太难太难了。
汉代有不少以“贤良方正”（才德兼优）被朝廷征为博士，后来升迁为公卿大夫直至丞相的“大儒”，大多为了金钱地位而违法乱纪，要么是嫉贤妒能而迫害对手。例如，汉宣帝时的大儒戴圣，是个研究《礼经》的专家，由他注释解读的《礼经》被后世称为“小戴礼”，足见其声望之高。但就是这位戴圣，在任九江太守的时候干了不少违法乱纪的事。先前的刺史看在戴圣是一代“大儒”的面子上，就替他遮掩了不少罪过。后来何武当刺史，秉公办事，将戴圣的不法行为奏报朝廷，戴圣怕受惩罚，只好引咎辞职。后来戴圣再次当官，成为朝廷经学博士以后，便在朝廷上诽谤何武以泄私愤。汉武帝时的大儒公孙弘，与董仲舒都是研究公羊《春秋》的专家，并且又是跟董仲舒一起被选为朝廷经学博士的。后来，年近八十、身居相位的公孙弘，竟然因为妒忌董仲舒的才能，在汉武帝面前说董仲舒坏话，使董仲舒被贬官离京。至于汉宣帝时的丞相萧望之，汉成帝时的丞相张禹等人，都是以“明经”入仕的大儒，但是都不能真正做到“淡泊名利”而留下历史的笑柄。
西汉一代官场中的大儒，很少有人真正做到了“淡泊名利”，后世那些进入官场的大儒，又有几人真正做到了呢？
看来，“淡泊名利”实在是不容易啊！大概这也是扬雄被他的同时代人称为“西道孔子”的原因之一吧。
第二，珍爱生命却能“舍生取义”。
扬雄是非常爱惜自己生命的。他不仅在《法言》中再三议论到“明哲保身”这个话题，而且在回答别人嘲笑他“三世不徙官”的时候，公开告诉别人：“攫挐者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全……惟寂惟寞，守德之宅。”意思是说：我既不争夺钱财，也不贪图高位，就希望能清清静静地过日子，只要求能够保守自己的道德、保全自己的生命。可见，扬雄把生命和道德看得比什么都重要。但是，当朝廷捕快们赶到“天禄阁”来抓捕他的时候，他竟然毫不犹豫地从楼上跳了下去。
这是为什么？
自杀轻生的原因很多，自杀时的环境和自杀的方式也各有不同，切不可对自杀行为妄加评论、轻易地评断其是非。尽管《汉书·扬雄传》把扬雄“投阁”事件的始末交代得清清楚楚，但是贬抑扬雄的人仍然认为，这家乡后辈祭拜扬雄是扬雄不“为汉殉节”所遭到的报应，以致“贻讥千古”。坚持这种说法的蔡东藩，以《汉书》所记载的那首民谣为依据而大肆发挥。其实，这是蔡东藩对《汉书》原文的曲解。以其事关扬雄名节问题，不可不辨。
王莽听说扬雄“投阁”差点摔死的消息之后，立即责备办理甄寻、刘棻案件的人说：“扬雄是个从不参与符命活动的人，你们跑到天禄阁去干什么？”专案组的人通过调查以后向王莽报告：因为刘棻曾经与扬雄过从甚密，办案人以为是扬雄在给甄寻、刘棻制造符命出点子；调查结果是，刘棻常到扬雄那里去，是跟扬雄学习古文奇字，对这次甄寻制造符命的事，扬雄一点都不知情。于是王莽下诏：“不要再追问扬雄的责任了。”但是由于京城里的百姓未必了解这一事件的内幕，因此认为扬雄是个口是心非的人，于是就摘取扬雄《解嘲》中“爰清爰静，游神之廷，惟寂惟寞，守德之宅”的话，编成民谣：“惟寂寞，自投阁；爰清静，作符命。”
在关于扬雄生平事迹的记述中，《汉书》对这件事记载得特别详细，分明是对扬雄遭此不测之祸充满了同情和敬重。尤其是记述扬雄投阁那一刻的情形，很值得我们认真研读，其原文是：“时（扬）雄校书天禄阁上，治狱使者来，欲收雄，雄恐不能自免，乃从阁上自投下，几（乎摔）死。”其中“雄恐不能自免”一句，最值得玩味。
扬雄为什么担心“不能自免”？既然他确实没有参与甄寻、刘棻制造符命的活动，那么他完全可以为自己辩白，也可以在被捕之后把事情讲清楚，以王莽对他的了解来看，他是绝对不至于“不能自免”的。看来，扬雄所担心“不能自免”的，绝不是“死亡”，而是“受辱”。因为他所面对的不是王莽本人，而是一群如狼似虎的“治狱使者”。在这些“治狱使者”面前，他是再怎么辩白也是没有用的，他料定自己一定会遭到被枷锁铐走、在狱中被拷问的奇耻大辱。这时候的扬雄，一定想到了《孔子家语·儒行解》中的“圣人”教诲：“儒有可亲而不可劫，可近而不可迫，可杀而不可辱。”这段话后来被演变简缩为“士可杀不可辱”。
一个非常珍惜自己生命的人，一个再三告诫世人“明哲保身”的人，为了不致受到侮辱，为了维护自己儒者的尊严，宁肯自己结束自己的生命。这难道不是另外一种意义上的“舍生取义”吗？
第三，不忧个人贫贱而忧百姓疾苦。
出身小地主家庭的扬雄，人到中年才入仕途。官卑职小，薪俸自然也就很少；虽然晚年被封了个“大夫”，但却是个闲差事，仍然无职无权，莫说他一辈子从来没有想过怎样捞钱，即使他真想捞钱，也没有人会给他“进贡”；加上他嗜酒如命，哪怕是花生胡豆做下酒菜，对他来说，也是一笔不菲的开销；再加上他父母、妻儿先后去世，古代安葬死人是大事，花费自然也不少。扬雄长期入不敷出，寅吃卯粮，一辈子都过着紧紧巴巴的穷日子。他在《逐贫赋》中所描述的“人皆文绣，余褐不完；人皆稻粱，我独藜餐”（别人穿的都是绫罗绸缎，而我穿的全是麻布衣衫；别人吃的都是珍馐美味，而我吃的尽是野菜稀饭），仿佛就是他自己生活的真实写照。这就难怪他的“忘年交”朋友桓谭引用别人的话说：“张子侯曰：‘扬子云西道孔子也，乃贫如此！’”（意思是说：道德文章如同孔子一样的扬子云，竟然贫穷到如此地步啊！）
但是就是这样一位从来不在意自己富贵贫贱的穷光蛋，却一直关注着天下百姓的疾苦，始终坚持用对待百姓态度的好坏来衡量从上到下大大小小的“治人者”。
扬雄在《法言·先知》的序中强调：要建立和谐的社会风气，执政者必须真正了解民情（“中和之发，在于哲民情”）。他在回答别人问他“何以治国”的时候，首先强调要确定治国的大政方针和基本路线（“立政”），并且指出：“立政”的根本在于皇帝的自身修养和素质（“政之本，身也。身立，则政立矣”）。接着，他告诉别人：落实大政方针的关键，是各级“从政者”必须了解老百姓最期盼什么、最厌恶什么（“从政者，审其思斁而已矣”）。最后，他直接告诉别人：老百姓期盼老人能受到尊重，孤儿能有人照管，病人能得到治疗，死人能有钱安葬，男子有田种，女子有布织；老百姓最担心的是，老人被人侮辱，孤儿受人欺负，病人孤独无助，死人暴尸荒野，田地无人耕种，织机无人织布。扬雄希望统治者“审其思斁”的政治主张，完全是针对汉成帝以来的西汉末期严重的社会问题来说的。当时有官员上书朝廷，反映“民有七亡、七失”（七种使老百姓遭受死亡和重大损失的社会现象），如“水旱为灾”而“县官重责更赋租税”（水灾旱灾频繁发生，而地方官吏还要加重百姓的租税负担），“豪强大姓，蚕食无厌”（地方豪强势力，无休止地侵占百姓的土地和利益），“苛吏徭役，失农桑时”（繁重的徭役，使农民失去耕种的时间），“酷吏殴杀，冤陷无辜”（酷吏残酷虐待百姓，昏官冤枉陷害无辜），“盗贼劫略，取民财物”，以及“岁恶饥饿”而“时气疾疫”（收成很坏使百姓挨饿，瘟疫流行使百姓患病）鲍宣：《上时政疏》，《资治通》卷三十四“哀帝建平四年”。。这样的人祸与天灾，简直活脱脱的一座人间地狱的恐怖景象！
扬雄把符合老百姓的期盼和愿望作为检验“为政”措施的唯一标准，充分体现了“旧儒学”、“以民为本”的政治主张。扬雄最可贵最难得的地方还在于：他将这种政治主张用于衡量封建皇帝的政治纲领和政治措施，由此决定对这个皇帝是该拥护、还是该反对，并且将它作为评判所有帝王将相功过是非的重要标准。
扬雄为什么歌颂王莽？
朱熹等人认为，这是因为扬雄希望从王莽那里得到好处，或者已经得到了好处而给予王莽的回报，因此说扬雄“媚事王莽”。如果朱熹果真这样认为，那是他不了解扬雄，否则，就是别有用心。
让我们先看看扬雄都歌颂了王莽的哪些德政吧。《法言》全书末尾，在充分肯定王莽“勤劳”国事的基础上，扬雄对王莽“托古改制”的各种改革措施给予充分的肯定，主要有：发展教育以培养人才和推行儒家教化，演练礼乐以提高人们的道德修养，恢复井田制度以抑制豪强兼并土地，恢复肉刑以儆戒各种犯罪行为，鼓励耕种以发展农业生产。王莽的这些改革措施，完全是针对汉成帝以来的几代皇帝的弊政和严重社会问题而制定的。
正是王莽的这些改革措施和他在处理各种社会关系上的巧妙“伪装”，完全赢得了扬雄对他的信赖，以至于使扬雄把实现自己儒家“圣王”政治的社会理想完全寄托在了王莽身上。这才是扬雄歌颂王莽的真正原因。
扬雄坚持旧儒学“民为邦本”的政治理念，以及他在《太玄》、《法言》中所阐述的“因循革化”的历史发展观，使他晚年选择了与刘氏政权决裂而支持拥护王莽政权的道路。应当说，扬雄的这种选择，其动机和目的绝不是为了自己，而是为了国家和民众。因此，我们一再强调，扬雄的“事莽美新”不仅不是什么“败坏名节”的行为，恰恰相反，它正好表现了扬雄高尚的人格和进步的历史发展观。对扬雄“事莽美新”作这样的评价，一是基于我们对扬雄“所处之环境，所受之背景”的科学考察，二是基于我们所坚持的“阶级性”和“历史性”相统一的道德评判标准。如果王莽确实“诈伪”，王莽所做的一切都是“伪装”，那也只能说扬雄缺乏政治远见而受到蒙骗，根本不存在什么“媚事王莽”、“败坏名节”的人格问题。
至于王莽是否“诈伪”，这个问题非常复杂，而且它涉及的是对另外一个著名历史人物的评价问题，自然不能妄下结论。只是因为与扬雄是否“缺乏政治远见”这个次要的问题有关，我们也不妨做一下简单的探讨以供读者参考。
考察王莽事迹的最权威资料是班固的《汉书》和司马光的《资治通鉴》。
中国的历史著作，以自《史记》到《清史稿》的“二十五史”为正史。“二十五史”中，绝大部分是后一个朝代的人为前朝修史，只有《史记》、《汉书》很少几部著作是当朝的人给本朝修史。诚如鲁迅所说，一部“二十五史”其实都是封建统治者的“家史”。撰写“家史”，本来就免不了许多忌讳，尤其是封建礼节中有“为尊者讳”的严格要求；何况《汉书》是汉朝人写汉朝皇帝的“家史”，其忌讳之多自然不难想象；再加上班固又是汉朝皇帝的亲戚（汉成帝的妃子班婕妤是班固的姑曾祖母），于公于私，他都不得不对“汉贼”王莽有所挞伐。换句话说，班固所写的“王莽传”，根本不可能做到客观公正，至少是在感情色彩方面。尽管如此，我们从《汉书》中读到的王莽，如果抛开那些明显具有感情色彩的字眼，仍然是一个既有“内圣”修养又有“外王”才德的大贤形象。请看《汉书·王莽传》中的这段话：
王莽始起外戚，折节力行以要名誉，宗族称孝，师友归仁。及其居位辅政，成、哀之际，勤劳国家，直道而行，动见称述。岂所谓“在家必闻，在国必闻”、“色取仁而行违”者耶？
将这段话译为现代汉语是：
王莽以皇帝亲戚的身份开始做官，对人谦卑有礼，遇事身体力行，从而取得美好的名誉，宗族中的人称道他孝敬长辈，老师和朋友都说他很有爱心。到他身居高位辅佐朝政以后，在成帝、哀帝时代，为国事竭尽辛劳，办事坚持原则，所做的每一件事都令人信服和被人赞赏。何止是所谓“在家时家人一定听从，在国时国人一定听从”、“外表仁爱而言行不一”的人呢？
如果将这段话中明显带感情色彩的“色取仁而行违”去掉，班固笔下的王莽，不就是一位“内圣外王”的大贤臣吗？
由此看来，扬雄对王莽的信赖和歌颂，既不是为了“献谀邀功”，也算不得是“缺乏政治远见”。我们姑且做这样的假设：假如王莽像晋朝的司马氏、宋朝的赵匡胤那样政变成功，或者后来打败王莽的不是姓刘的汉光武帝，甚至《汉书》的作者不是汉朝人班固，那么，历史文献上记载的王莽，还会是一个“大奸臣”形象吗？
因此，我们完全有理由认为：一个身在官场却能一辈子淡泊名利、珍爱自己生命却能为了维护做人的尊严而舍生取义、从不计较个人贫贱却始终为天下百姓疾苦担忧的人，他的人格绝对是高尚的！
那么，朱熹为什么要一再地贬损扬雄呢？
可以寻绎到以下几个方面的原因：
第一，这是宋明理学建立“新儒学”的需要。新儒学的特点之一，就是只尊奉传统儒学中的孔子、孟子，以孔子、孟子为“先圣”，对汉、唐以来的大儒，甚至对孔子的嫡传弟子“七十子”的圣贤地位也一概予以否认；但是对两宋时期创立新儒学、发展新儒学有突出贡献的儒学大师则抬高其地位，奉为“新圣”。于是到了明朝，朱熹父亲朱松、程颢父亲程珦、周敦颐父亲周辅成、蔡沈父亲蔡元定等人，都被作为“圣人”的父亲，得到了在孔庙中被安排在孔子父亲“启圣王”身边配祀的崇高地位。而荀子则因为跟孟子唱反调提倡“性恶论”，扬雄则因为“事莽美新”而受到“罢祀”的处罚，两人的神主牌位从此被撤除。以扬雄在唐宋两代的巨大影响，要推行新儒学的那一套，自然是必须否定扬雄的地位了。子云学校的“识贤堂”第二，这是朱熹坚持新儒学道德观的必然结果。新儒学道德观的核心内容是所谓“三纲五常”。连蔡文姬被迫嫁给匈奴单于尚且得不到朱熹的谅解，被朱熹指斥为“琰失身胡虏，不能死义”；何况扬雄身仕“贼莽”，不能为刘汉王朝殉节，还进而美化歌颂王莽这个“汉贼”呢？
第三，或许真的是因为朱熹没有“读懂扬雄”。朱熹说：“扬雄则全是黄老。吾尝说扬雄最无用，真是一腐儒。他到急处只是投黄老，如反《离骚》并老子《道德》之言。”可见朱熹没有读懂《法言》，因为他没有像司马光那样，把扬雄的《太玄》、《法言》读了“数十过”。朱熹还说：“盖天地只有个奇偶，奇是阳，偶是阴。春是少阳，夏是太阳；秋是少阴，冬是太阴。自二而四，自四而八。只恁推去，都走不得。而扬子却添两作三，谓之天地人，事事要分作三截。又且有气而无朔，有日星而无月，恐不是道理。”朱熹竟然不知道，他直接采用邵雍《易》学研究成果所著的《易学启蒙》和《周易本义》，其实很多内容都是扬雄的《易》学思想，因为邵雍借鉴了《太玄》中很多精粹的东西，并且有诗赞扬扬雄说：“不究扬子天人学，安知庄生内外篇？”所以我们说，朱熹对扬雄的无情贬损，还有可能是由于他对扬雄的太不了解。
第四，贬损和否定扬雄，也是时代发展的必然。主张“以民为本”的旧儒学，毕竟是封建社会上升时期的产物，是跟汉唐时期封建社会蓬勃向上发展的形势相适应的。南宋以后，封建社会由盛而衰，最高统治者需要一种能够维系这种摇摇欲坠的政治局面的文化思想，以理学为代表的“新儒学”于是应运而生。南宋以后，儒学更加官方化、正统化，并且把“忠孝节义”之类的伦理道德称为“天理”。进而提出“存天理，灭人欲”，这都完全是为了维护岌岌可危的封建统治的需要。“事莽美新”的扬雄，被视为“逆子贰臣”而遭到挞伐，还有什么可奇怪的呢？
由于“忠孝节义”是封建社会的“天理”，所以南宋以来，凡是尊崇扬雄的学者，都要在“事莽”和“美新”问题上为扬雄辩解。辩解的说法和理由主要有：（一）断然否定扬雄“事莽”，理由是扬雄死在王莽篡汉之前；（二）断然否定扬雄“美新”，理由是《汉书·扬雄传》不载《剧秦美新》之文；（三）承认扬雄“事莽”，但情有可原，这是出于生存的需要；（四）承认扬雄“美新”，但认为这是借歌颂之名行讽刺之实，或者认为扬雄称颂王莽的话，只是对王莽的一种期望；（五）承认有《剧秦美新》之文，但认为非扬雄所著，认为其作者是与扬子云同名的“谷子云”（谷永）；（六）承认扬雄“事莽美新”，但情有可原，因为王莽太善于“伪装”，使扬雄受到了欺骗。
在众多为扬雄辩解的学者中，以明、清之际的著名思想家、也是反对程朱理学的斗士之一的费密的辩解较为有力。
费密在他所著的《弘道书·从祀旧制议》中说：
莽之篡非忽起也，奉太后命居摄，已非一日，不过以哀章“金匮”之文即真耳。一切仍旧，校书天禄（阁），不与朝政也。必欲犯莽之怒，去位以干不测之祸，则“三家”执国命已久，先圣亦不当事之，而微服过宋矣……微子归周，圣人未尝不许以仁。子曰：“管仲相桓公，民到于今受其赐。”使先圣生宋元间，亦岂遂仰天绝吭哉？后世不以古经所载圣门旧法论人，而独取后儒偏私之说，此宋以来学者之通弊也……盖以圣人忠恕论人，则人无过者多；以后儒苛隘论之，则人皆有过而无可逃者矣。
费密这番话的大意是：如果扬雄“事莽”就是不忠不义的话，那么孔子“事鲁”也是不忠不义了，因为当时鲁国真正的执政者不是鲁定公，而是权臣季桓子。如果扬雄歌颂王莽（“美新”）就是歌颂叛臣的话，那么孔子歌颂管仲也是歌颂叛臣了，因为管仲背叛了他的主子公子纠，投靠了公子纠的敌人公子小白（齐桓公）。如果扬雄“事莽美新”就应当受到指责的话，为什么“微子归周”还会受到孔子等先圣的赞美？微子不是商朝的“叛臣”吗？
应当说，费密对朱熹等人的批判是有一定力量的。他不仅批判了朱熹等“后儒”对待汉唐诸儒的苛刻狭隘（“苛隘”）、对待宋儒的“偏私”，而且揭露了他们“苛隘”、“偏私”的目的——贬低汉唐诸儒是为了抬高宋儒。
因此，我们完全有理由认为：扬雄的人格是高尚的，朱熹对扬雄人格的贬损是不足为训的。二、杰出成就
纵观先秦至两汉的学者，若论成果所涉及的学术领域之广、所达到的学术水平之高，扬雄应当是首屈一指的。
扬雄最重要的学术成就是在哲学研究领域，其代表性成果是《太玄》和《法言》。《太玄》和《法言》使他赢得了“大儒”甚至“圣贤”（西道孔子）的美誉，奠定了他在中国哲学史和儒学发展史上的崇高地位。
但是，由于这两部著作的语言过于简略，文义过于艰深，不仅现代人很难读懂，就连扬雄的同时代人也感到晦涩难懂。这不仅大大影响了《太玄》、《法言》的广泛传播，也使得后世研究者众说纷纭，以至于出现了“真正读懂了扬雄的人，无不崇拜他；而没有读懂和根本读不懂扬雄的人，总是贬损他”的奇特现象。
有人说：“扬雄并非富于独创性的思想家。例如他的《太玄》一书，不但在内容上是拾前人牙慧，毫无新见；即其全书的结构，也全然模拟《易经》而成。”
晋人范望的《太玄经注》其实，这完全是一种偏见甚至浅薄。可能因为论者根本不了解“《易》学”发展的历史，不了解扬雄写作《太玄》的背景和动机，更不了解《太玄》的特点和贡献。
扬雄生活的时代，为《易经》作注解的人很多，其中流传最广、影响最大的是京房、孟喜两家。京房、孟喜所传的《易经》，以“阴阳五行”之说为理论基础，将自然界的灾异现象，附会成人事变化祸福的征兆，极力宣扬“天人感应”的迷信思想，以至于极大地助长了社会上的谶纬迷信风气。受严君平影响，扬雄根本不相信“天人感应”那一套，更反感社会上遇事必筮卜的迷信风气，所以进京后不久，他就萌发了写一部科学地解释天、地、人三者关系的著作的想法，这就有了后来的《太玄》。
与《易经》相比较，《太玄》具有自己突出的特点，其中最主要的特点是：
第一，创立了以“玄”为最高哲学范畴，以“首”、“赞”为经，以十一篇“玄文”为传，以逢三进一的“圜元模式”为数理逻辑的特殊结构模式。《太玄》的这种结构模式，与《易经》京房本以及其他《易经》传本按四季、六律、年轮，将卦、爻作牵强附会的排列完全不同。《太玄》的结构模式，成为宋代彭晓的《明镜图》、陈抟的《无极图》、邵雍的《方圆图》卦爻排列理论的基础模式。
第二，跟《易经》一样，《太玄》也是所谓“天人之学”。但是，《易经》是以天道论人事，即用人所观察到的天的运动规律去套看人事和社会生活现象；而《太玄》是将人的性命放置在问题的中心，将“气”作为认识感受天、地、人关系的中介。这样，《太玄》中的天、地、人就是一种各自独立而相互作用的关系。在扬雄看来，使人类迷惑不解的宇宙时间和空间问题，其实就是人类认识主体同宇宙本身的不同关系和不同的运动作用而产生的不同表达形式而已。他在《太玄·玄摛》中论述了这种关系及其运动作用之后说：“是故阖天谓之宇，劈宇谓之宙。”扬雄认为，所谓“宇”，即人类的空间观念，是人从整体静定的角度去观察世界时的感受；所谓“宙”，即人类的时间观念，是人从分别运动的角度去观察世界时的感受。如此接近科学地认识和解释“宇宙”概念的，扬雄是全世界的第一人。
第三，如果说《易经》是一部展示“天道”的著作，那么，《太玄》就是一部解释什么是“天道”和怎样进入“天道”的著作。所以司马光在《读玄》中说：“学者能专精于《易》，诚足矣。然《易》，天也；《玄》者，所以为之阶也。子将升天而废其阶乎？”
因此，那种认为《太玄》是“全然模仿《易经》而成”的人，不是无知，便是浅薄。
相反，有不少研究《太玄》的学者认为，《太玄》将天、地、人并列的特殊结构模式，尤其是将人的性命放置在问题中心的“玄学”思想，不仅发展了西汉流行的“天人合一”的哲学命题，而且将这一哲学命题“推导成为了一种具体可操作和可实践的理论”，这就是“相对认识论”。并且认为，《太玄》“就是一部天、地、人合一的辩证运动学和动力学”；进而指出，扬雄是人类历史上最早的宇宙论思想家和宇宙数学家，是相对认识论和方法论这一系统理论的创造者，是最早的人本主义论者。
有人说：“扬雄的《法言》，体例上模仿《论语》，语言非常晦涩，思想内容也非常贫乏。”
说这种话的人，只看到了问题的表面，其实是既不了解《法言》产生的背景，更没有读懂《法言》。
《法言》是扬雄晚年的著作，是扬雄一生学术思想的总结。如果说《太玄》所反映的是扬雄的世界观，那么《法言》所表述的就是扬雄的社会政治观。因此，《法言》是探寻扬雄思想的重要依据，为历代研究扬雄的学者所重视。
扬雄生活的时代，尽管儒学早已取得“独尊”的地位，成为官方提倡和维护的学术；但是，自先秦以来的“诸子”之学，尤其是“黄老”之学仍然很有影响；儒学内部兴起的“今古文之争”，也在此时愈演愈烈。于是思想界出现了“诸子各以其知舛驰”的混乱局面，孔子及其学说的地位也面临着被诋毁被冲击的危险。
以儒学卫道者自居的扬雄，为了捍卫儒学的纯洁性，针对“诸子”和《史记》中个别不合“圣人之道”的言论，模仿《论语》的应答体例，撰写了《法言》。《法言》通过解答各种各样的疑难问题和褒贬各种地位的历史人物，维护了孔子及其儒学的至尊地位，从而建构了新的儒家价值体系。
怎么能说《法言》的“思想内容也非常贫乏”呢？
扬雄最突出的学术成就是在语言文字研究领域，其代表性著作是《方言》和《训纂》。《方言》和《训纂》使扬雄赢得“语言学家”的头衔，使他在中国语言学史上占据了重要的一席地位。
《方言》的撰写过程已在本书第一、二章谈到过，这里主要介绍它的影响。《方言》问世以来，受到历代学者的重视和好评。第一个为它作注解的晋代大学者郭璞，称《方言》“考九服之逸言，标六代之绝语”，说它是“洽见之奇书，不刊之硕记”。现代语言学家评价此书是“中国语言学史上一部里程碑式的著作，成为世界上第一部方言比较词汇集而开方言地理学之先河”。两汉以来注释古书的学者，常常将《方言》作为重要的训诂工具书来使用。当代研究扬雄思想的著名青年学者郭君铭博士，则从社会学和政治的角度，对《方言》的意义和作用作了全新的诠释，他认为：“此书能帮助君王与远方的少数民族人民进行顺畅的交流，使中原的文化典籍能够在边远地区世代相传，少数民族地区人民的言论、事迹能够在汉朝的文献里得到记录。”郭博士还说：“扬雄写作《方言》时对少数民族的语言给予了足够的关注，而他这样做，是考虑到向这些‘文化欠发达地区’传播中原地区先进文化的需要。”郭君铭、彭澜：《〈方言〉的创作与扬雄的民族思想》，载《中华文化论坛》2004年第3期。因此，《方言》的写作反映了扬雄对汉代少数民族问题的关注，也反映了扬雄进步的“夷夏观”（正确处理中原王朝同少数民族的关系）。
《训纂》是一部字书，相当于现代的字典。该书以60个字为一章，共34章，共计2040字。原书已经亡佚。据《说文解字·叙》的介绍，该书应当是供汉代人认识“古文”（大篆、小篆形体的汉字）的工具书。因为汉代通行的隶书属于“今文”，大篆、小篆被人视为“识贤堂”的扬雄研究著作简介“古文奇字”，一般人都不认识。东汉时期，朝廷诏令将秦朝李斯等人编著的《仓颉篇》、扬雄编著的《训纂篇》、东汉人贾鲂编著的《滂喜篇》合编为《三苍》，作为教学童识字的教材。
应当说，扬雄著《方言》、《训纂》，至少对发展中国古代的文化教育事业是有突出贡献的。
扬雄最具有影响的成就是在辞赋的创作上。据《汉书·艺文志》所载，扬雄所作辞赋十二篇。这十二篇的篇名是：《甘泉赋》、《河东赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》、《解嘲》、《解难》、《反离骚》、《广骚》、《畔牢愁》、《绵竹颂》、《蜀都赋》、《逐贫赋》。所列十二篇中的前面七篇，被《汉书·扬雄传》全文收录，《广骚》、《畔牢愁》被《汉书》注明“文多不载”。因此，这九篇可以确定为扬雄的作品无疑。《绵竹颂》及其后的两篇，见于《文选》注解和其他文献，是否扬雄所作，常有异议。另据扬雄《答刘歆书》，扬雄说他“始能草文，先作《县邸铭》、《玉佴颂》、《阶闼铭》及《成都城四隅铭》”。根据署名为扬雄所作的《蜀都赋》，以“于前”、“于后”、“于东”、“于西”为描述的线索来分段，似乎所谓“《蜀都赋》”，其实就是《成都城四隅铭》。如果加上这三“铭”一“颂”，那么扬雄的辞赋作品就不只“十二”之数了。
扬雄的辞赋作品，最重要的是“四赋”，即《甘泉赋》、《河东赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》；最有影响的是《反离骚》和《蜀都赋》，而最具历史价值的是《解嘲》、《解难》。
扬雄的辞赋数量不多，而且都是他五十岁之前所作。这是因为：尽管他曾经很喜欢辞赋，但是当他发现他献给汉成帝的“四赋”，不仅不能起到劝谏皇帝不要荒淫奢侈的作用，反而会助长皇帝邪恶的爱好的时候，便决心不再写作辞赋，并且愤怒地说辞赋是“雕虫篆刻”。扬雄坚持文学创作应当有补于时政的原则，不计较个人的利害得失，毅然放弃创作辞赋这个可以使他升官发财的手段和机会，其精神是令人钦佩的。
虽然扬雄的辞赋数量不多，但成就和影响仍然很大。历代文人在其作品中常常称引扬雄辞赋。《文心雕龙·诠赋篇》在评价汉代赋家的时候，将扬雄同汉赋的代表作家枚乘、司马相如和王褒并称，并且认为扬雄、王褒发展了汉赋，原文是：“枚、马同其风，王、扬骋其势。”就连学识宏富、才名冠天下的杨升庵也以扬雄为学习追攀的榜样。20世纪60年代人民文学出版社出版的游国恩先生编著的《中国文学史》，称扬雄是“西汉末年最著名的辞赋家”。除了辞赋，扬雄的文学创作，还有《十二州箴》、《二十五官箴》等。
上述扬雄三个方面的成就，是现代人给扬雄以“著名思想家、语言学家、文学家”评价的重要依据。
在不少的研究扬雄的文章或者专著中，还常常有人在“思想家（或者称“哲学家”）、语言学家、文学家”之外，还说扬雄是“历史学家、天文学家、数学家”。这是怎么回事呢？
说扬雄是“历史学家”，主要有两方面的依据。一方面，扬雄有过编撰历史著作的活动。据唐代史学家刘知几《史通·古今正史》记载，扬雄、刘歆等人都曾经续撰《史记》，受到班彪批评，说续书“其言鄙俗，不足以踵前史”。按照王充《论衡·须颂篇》的说法，扬雄著有记载汉宣帝到汉平帝近八十年间历史事件的著作，《论衡》的原文是：“司马子长纪黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平。”除此之外，根据《太平御览》及其许多注家的说法，记述四川上古历史的《蜀王本纪》（该书所记多为神话传说，故不当作为信史看待），也是扬雄所撰。另一方面，扬雄在他的《法言》中，提出了自己的史学见解，表现了史学家的卓越眼光，并且对后世的史学研究产生了重大的影响。扬雄在《法言·重黎》中评论几部史书时，提出了撰写历史著作应当坚持的三条基本原则：一是“立事”——认真记述历史事件；二是“品藻”——客观评价历史人物；三是“实录”——坚持秉笔直书实事求是。扬雄的著史原则对后世影响深远，刘知几的《史通》就有“叙事”、“品藻”、“直书”的专章。因此，“史学家”这个头衔对于扬雄来说，应当是当之无愧的。
说扬雄是“天文学家、数学家”，似乎非常牵强，其实是很有道理的。《太玄》是用奇妙的数理逻辑来演绎天文、地理、人事三者之间的关系及其变化的哲学著作。扬雄在《解难》的序文中说：“《玄》首四重者，非卦也，数也。其用，自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪，九九大运，与天终始……与《太初历》相应。”《四库全书》将《太玄》列入“术数类”，认为《太玄》是自然科学类著作。扬雄甚至提醒《太玄》的读者，应当运用数学知识来解读《太玄》：“故观《易》者，见其卦而名之；观《玄》者，数其画而定之。”这些应当是扬雄被人称为“天文学家、数学家”的主要依据吧。
像扬雄这样，跨两大领域、兼六大“家”学术地位的人实属罕见。然而，扬雄头上还应当冠上一个头衔：音乐家。这又是为什么呢？《汉书·艺文志》说：“扬雄所序三十八篇：《太玄》十九，《法言》十三，《乐》四，《箴》二。”这说明扬雄还著有关于音乐的书。有学者指出：“扬雄很关注音乐在教化过程中的作用。他有非常丰富的音乐知识，曾著有《琴清音》一书。可惜此书已佚，我们今天仅能见到《全汉文》中辑录的几条内容。”郭君铭：《扬雄〈法言〉思想研究》。
由此看来，我们说扬雄取得了他的同时代人所未曾取得的巨大成就，绝非妄誉溢美之辞。“识贤堂”陈列的扬雄语录三、卓越贡献
扬雄能够在官卑职小、穷愁潦倒的情况下，被他的同时代人誉为“西道孔子”；又能够在去世千年之后，受到唐、宋两代众多杰出思想家、文学家和政治家的竭力推崇；还能够在遭到官方否定之后的近千年中，仍然拥有那么多崇拜者一直为他辩诬。这样的现象虽然奇特，但绝非偶然，它在向世人昭示这样一个客观事实：扬雄为中国传统文化的传承和发展作出了卓越的贡献。
扬雄的卓越贡献，主要有以下几点：
第一，在儒学发展方面，扬雄捍卫了儒学的核心理论，巩固了孔子在儒学道统中“独尊”的地位。
《太玄》、《法言》是扬雄“为天地立道，为人世立法”的著作。针对法家的“刻薄寡恩”，扬雄在《太玄》中将人的性命放置在问题的中心，并且将人与天、地并列，说明儒家“仁道”这一核心理论是合乎“天理”的。如《太玄·玄告》中特别强调：“善言天地者以人事，善言人事者以天地。”针对“诸子”对儒学“仁义礼智信”伦常理论的攻击，扬雄在《法言·五百》中一针见血地指出：道家不遵礼法，墨家废弃礼乐，法家不教而诛，阴阳家怪诞不经；只有孔子的儒家学说，如天一样广博、似的一般深奥。《法言》不仅用大量篇幅来阐述儒家的伦常理论，还通过以儒家道德规范品评历史人物，突显了孔子的圣人形象。
孟子这个“二圣人”（亚圣）的形象，也是通过扬雄的介绍，才逐渐被人认识和承认的，韩愈在《读荀子》一文中说：“始吾读孟轲书，然后知孔子道尊……晚得扬雄书，益尊信孟氏。因雄书而孟氏益尊，则雄者亦圣人之徒欤！”
司马光认为扬雄一生都在“潜心以求道之极致，至于白首然后著书，故其所得为多。后之立言者，莫能加也”，也就是说，扬雄对儒学发展的贡献最大；因此，他认为扬雄在儒学道统中的地位应该高于孟子、荀子。
第二，在哲学理论方面，扬雄创立了“相对认识论”和“三分宇宙观”，提出了“因循革化”这个社会历史发展的科学命题。
扬雄“相对认识论”的特点是：认为人的性命生存规律，是人类认知活动的根本参照系；而支配人类所有知识和行动的正确原则，应当是符合人的性命规律而产生的。强调支配人的一切原则（包括规章制度）都要合乎“人的性命规律”，《扬子法言》五臣注本这就为儒学的核心理论——“仁道”找到了理论支撑，意义十分重大。扬雄之前的董仲舒，是将“天道”视为“人道”的绝对主宰；扬雄之后的程朱理学，则是将“天理”和“人欲”完全对立起来。
在扬雄“三分宇宙”的理论框架中，“玄”是一种造分天地、运转万物的气，是推进宇宙间万物发展变化的原动力。“玄”在空间上分为三方，每方各分三州，共为九州；每州各分三部，共为二十七部；每部各分三家，共为八十一家。在时间上“玄”又综合“方”、“州”、“部”、“家”四者成为“首”，共八十一首；每“首”附九“赞”，共为七百二十九赞；另加踦、赢两赞，合计七百三十一赞；然后以两赞为一日，正合一年三百六十五日之数。在扬雄设定的这种宇宙框架中，玄“旁通上下”，万物可得而有；“九管周流”，岁时可得而成。很显然，扬雄创立这样的宇宙理论，是要为自然与人事寻找到一个根本性的变化规律。
扬雄的“玄”，与《老子》的“道”、《易经》的“气”，似乎是名异而实同的术语。其根本区别仅在于：扬雄将天道、地道、人道三者合为一体谓之“玄”，将宇宙视为“一元的存在”，然后以“三”别之。这表明扬雄已经认识到：自然是独立于人的意识而存在的一种客观实在，人必须遵循自然规律才不至于受到自然的惩罚。所以《太玄·玄图》说“夫玄者，天道也，地道也，人道也”，《太玄·玄莹》则强调“夫作者贵其有循而体自然也……譬诸身，增则赘，而割则亏。”应当说，在基本精神上，“三分宇宙观”表现了扬雄的朴素唯物主义世界观。这在儒学被神学化和儒学“神学目的论”猖獗的西汉时代，无疑是难能可贵的。
扬雄在《法言》中多次议论到历史发展过程中存在“因”（继承）与“革”（改革）的问题，认为凡是符合时代发展要求的东西都应当继承保留，凡是已经过时成为时代发展障碍的东西就应当加以改革或者完全抛弃；哪怕是对“圣人之法”，也不能机械照搬或者墨守成规。在《太玄》一书中，扬雄还进一步从哲学的高度，论述了社会政治制度的“因循”与“革化”关系到国家大事的成败。扬雄论述了对待“道”的几条基本原则：第一，“因循”与“革化”是事物发展过程中客观存在的两个对立面，二者相反相成，因此不能将“道”视为僵死的教条，应当有“因”有“革”；第二，因为“革”是为了“得天道”，而“因”是为了“驯（顺）天道”，“得天道”是目的，“驯天道”只是手段，所以“革化”比“因循”更显得重要；第三，因为“因”与“革”关系到国家的成败，必须非常谨慎地掌握好时机与尺度，做到“因”要合理、“革”要适时。不难理解，扬雄“因循革化”的思想，不仅是一种进步的历史发展观，而且蕴含了朴素唯物辩证法的思想因素。
扬雄不仅在理论上阐述了“因循革化”的历史发展观，而且大胆地实践了这一历史发展观，“事莽美新”就是其典型事例。
扬雄“因循革化”的历史发展观，既是对董仲舒“天不变，道亦不变”思想的批判，也是对西汉以来流行的“五德终始”论的否定。
第三，在文学理论方面，扬雄发展了传统的文学观。
“文道合一”是传统文学观的主要特点。先秦时期，“文”的概念比较模糊，既是与“道”相对的概念，泛指各种各样体裁的文章；又是与“质”相对的概念，特指语言的华美，相当于现代所说的“文采”。“道”的概念则比较广泛，既专指儒家的学说，即所谓“圣道”；又泛指所有与治理国家有关的问题，相当于现代所说的“国家大事”。孔子口中的“文”，大多是指“文采”，如他说“言之无文，行而不远”、“文质彬彬，然后君子”。孔子重视“文采”，主张说话、写文章都要讲究文采；但是，孔子更注重实用，所以他特别强调文章的作用是“迩之事父，远之事君”（为君、父的事业服务）。孔子的“尚文”、“尚用”，开后世“文道合一”主张的先河。
扬雄自幼爱好辞赋，后来又创作了为数不少的辞赋作品，对辞赋具有深刻的理解。他认为，辞赋绝不能失去讽喻的社会功能（“赋者，将以风也”），实际上，他主张一切文学作品都应当对社会有补益作用。当他认识到辞赋华丽的词藻必然会掩盖作者讽喻的目的之后，宁可放弃，也不违背自己良心去写那种仅仅追求铺陈华丽的辞赋。如果把《反离骚》和“四赋”作为他前期辞赋作品的代表，把《解难》、《解嘲》作为他后期作品的代表，再将这些前、后期作品加以比较，就会发现扬雄文学主张的变化。后来扬雄在《法言·吾子》中，将辞赋分为“诗人之赋”和“辞人之赋”，认为“诗人之赋”才是辞赋的正宗，代表了辞赋发展的方向。扬雄所谓的“诗人之赋”，就是像屈原《离骚》那样，虽然语言华丽铺陈，但是内容充实、富有兴寄的作品。这正是“文道合一”的文学主张。
扬雄关于辞赋的主张，对后世有很大的影响。南北朝时期刘勰所著的《文心雕龙》，是中国古代最有影响的文学批评著作。《文心雕龙·诠赋》在解释“赋”这种文学体裁时所说的“体物写志”（描写事物状貌，抒发作者感情），实际上采用了扬雄的说法（“赋者，风也”）。刘勰在评价辞赋的优劣时，直接引用了扬雄“诗人之赋”的观点；并且用扬雄反对辞赋过分追求词藻华丽的观点来表达自己的主张（“繁华损枝，膏腴害骨……此扬子所以追悔于雕虫，贻诮于雾穀者也”）。郭绍虞先生所著的《中国文学批评史》，是现代出版的文学批评史著作中最权威的著作。他在论述中国上古时期（先秦至两汉）文学观的变化时，专门安排了“扬雄发展了传统的文学观”一节，其中开头的一段话是：
荀子以后再度发挥传统的文学观的是扬雄。扬雄，字子云，生在西汉末年，当时经学、辞赋都相当发达，但是他“不为章句，训诂通而已”。那就比当时的经生胜过一筹了。他曾一度爱好辞赋，沉溺其中，但是不久也就摆脱出来，看作雕虫篆刻，壮夫不为了。这又比当时的赋家胜过一筹。
扬雄既比他同时代的经生胜过一筹，又比他同时代的赋家胜过一筹。正是这两个“胜过一筹”，才使得他不仅对儒学的发展作出了杰出的贡献，而且对中国文学的发展也做出了一定的贡献。
第四，在人性论方面，扬雄“善恶混”的主张意义重大而深远。
孟子主张“性善”，认为人的天性是善的，不善的品德是受后天环境的影响形成的。荀子主张“性恶”，认为人的天性是恶的，必须通过后天的学习来改造恶性以养成善的品德。扬雄则主张“善恶混”，认为人的天性中潜藏着善和恶两种意念，他在《法言·修身》中说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马欤？”
扬雄的“善恶混”学说，既强调“修”（学习）的重扬雄故里的“子云文化长廊”要作用，更强调“气”的决定作用。“气”是什么？“气”是支配一个人向善或者向恶的主观意志，即通常所说的“志向”、“志气”。
扬雄非常重视人的内在自觉性（志向）。扬雄认为，决定一个人道德完善和事业成功的根本原因，在于立志和努力，外在环境的影响不起决定作用。他在《法言·问明》中说，群鸟变不了凤凰，群兽也变不成麒麟，因为它们的差异是先天生成的，而且主要是形貌上的差异；而凡人与圣人之间，绝不存在这种先天的而且主要是形貌上的差异，决定一个人是凡人还是圣人的根本原因，完全在于是否立志和努力。在扬雄看来，人人都有成为圣人的可能。这是对汉代谶纬之学中流行的“圣人天生”说的彻底否定和批判。
扬雄不仅给人以“成圣”的信心，而且给人指明了成圣的路径。他在《法言·学行》中，以“水”为喻，说明学习绝不能自满，要像河水那样昼夜不停地永远向前；以“鸿”（大雁）为喻，说明学习绝不能迷失方向，要像大雁那样坚定地朝着自己的目标前进；以“木”（大树）为喻，说明学习绝不能浅尝辄止，要像大树那样把根子牢牢地扎在地下而又不断地向上成长。
由此可见，扬雄的“善恶混”学说具有催人奋进、积极向上的意义和作用，是他留给后人的一笔宝贵的精神财富。
第五，在认识论方面，扬雄“尚智”的主张不仅超越前人，而且给后世留下了很多值得思索和记取的东西。
所谓“尚智”，就是崇尚智慧、崇尚知识。在孔子的思想体系中，“智”和“仁”往往是成对出现的，如他说：“仁者乐山，智者乐水。”又说：“仁者安乐，智者利仁。”儒家将仁、义、礼、智、信称为“五常”，作为基本的道德标准，可见对“智”的重视。但是，扬雄对“智”的认识和重视，远远超过了他的前辈学者。
在扬雄看来，智慧是一个人“成圣”的必备条件，“独智”（具有最杰出智慧）的人就是“圣人”。他在《法言·修身》中把人分为三类：任由情欲驱使的，是禽兽一般的下人；能接受礼仪教化的，是普通的中人；具有卓绝智慧的，就可算得上是圣人。这就是所谓“独智入圣”。
为什么“独智”的人就可以算是“圣人”？原来，“圣人”这个概念的最早含义就只是指知识和才能最杰出的人，类似后代所说的“诗圣”、“茶圣”、“酒圣”中“圣”字的含义。至于称孔子为“圣人”，称禹、汤、文、武为“圣王”，那已经增加了“博施于民，而能济众”这样的伦理内涵了。不过，扬雄笔下的“圣人”，是两种含义兼而有之的。
马王堆汉墓出土的帛书中，有《四行篇》一文，其中有这样几句话：“圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。”“天知”是指最高智慧。只知人道不知天道的，只能算是“智者”；只有了解天道的，才能算是具有最高智慧的“圣人”。
扬雄自青年时代起，就树立了“成圣”的志向。他一生都在为成就圣人的事业而努力着、奋斗着，而且他终于获得了成功。我们完全有理由认为：《法言》是扬雄“知人道”的著作，《太玄》是扬雄“知天道”的著作。这正是桓谭等人称扬雄为“西道孔子”、司马光认为扬雄超越孟子和荀子的根本原因。
扬雄“尚智”的认识论有以下几个突出的特点：
第一，将自然宇宙作为自己研究的对象，以探索自然宇宙与人事之间的关系为研究的主要目的，《太玄》就是这样的著作。
第二，既注重从宏观上探讨事物的根本规律，又强调从微观上注意观察事物的细微变化。这就是《法言·问明》中的“大知”、“小知”之辩，以及《法言·先知》中的“知其道者其如视，忽、眇、绵作昞”两段话所表达的意思。
第三，强调一切真理都必须要经得住事实的检验。这就是《法言·问神》中的一段话：“君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之为妄。”
应当说，扬雄的“尚智”说所反映的他的认识论观点，包含了不少科学的理论因素，著名哲学家冯友兰先生就认为：扬雄的认识论，具有反映论的因素。不少哲学家认为，扬雄是一位具有朴素唯物主义思想的哲学家。
扬雄生活在神学迷信盛行的西汉末期，成、哀二帝为求子嗣而滥行祭祀，更加助长了迷信鬼神的社会风气。但是，扬雄始终坚信：有生者必有死，有始者必有终，既没有鬼神，也没有神仙。扬雄的无神论思想，跟他近于科学的认识论是一脉相承的。受扬雄“尚智”和无神论思想的影响，与他同时代的几个扬雄崇拜者，如桓谭、王充、张衡等人，都是中国历史上著名的无神论者。张衡受《太玄》启发，发明了“浑天仪”和“候风地动仪”，成为中国乃至世界闻名的古代科学家。
我们说扬雄对中国传统文化的发展作出了卓越的贡献，绝不是要故意抬高他的地位，而是以充分的事实为依据的。四、深远影响
班固继承父亲班彪续撰《汉书》，竟然不把班彪批评扬雄“褒美伪新”的话当一回事，反而对扬雄褒美有加，寄以无限的崇敬与同情，这足以说明扬雄的影响之“深”。
从朱熹批“莽大夫扬雄死”算起，扬雄在中国学术界倒霉了差不多一千年，但是为扬雄鸣冤叫屈、辩诬洗雪的现象也持续了差不多一千年，清人编撰《三字经》的时候，仍然将扬雄视为圣贤，说什么“五子者，有荀扬”，这又足以说明扬雄的影响之“远”。
探讨前人为扬雄辩诬的各种根据和理由，不仅可以看到扬雄对中国学术文化的深远影响，尤其能够加深我们对扬雄思想的深刻理解。
前人为扬雄辩诬的各种根据和理由，可以分为以下几种情况：
第一，认为扬雄“仕莽”是出于无奈，情有可原；“美新”之词，是扬雄借“剧秦”（批判秦朝）以讽刺王莽。
最早持这种观点的，是朱熹的同时代人洪迈。洪迈在他的《容斋随笔》中说：
世儒或以《剧秦美新》贬之，是不然，此雄不得已而作也。夫诵述新莽之德，止能美于暴秦，其深意固可知矣……直以戏莽尔。使雄善为谀佞，撰符命，称功德以邀爵位，当与国师公同列，岂固穷如是哉！
洪迈的意思是：扬雄撰写《剧秦美新》是出于无奈，文章用暴秦跟王莽新朝作比较，是讽刺王莽仅仅比秦始皇的暴政好一点而已；如果扬雄真正要阿附王莽，那他就会像刘歆那样的飞黄腾达，哪里会落得穷愁潦倒的下场？因此，他认为朱熹仅凭《剧秦美新》就把扬雄钉在历史的耻辱柱上是不正确的。
第二，认为扬雄“仕莽”无可非议，《剧秦美新》是子虚乌有的事情。
持这种观点的代表人物是明、清之际的著名学者费密。费密在他的《弘道书·从祀旧制议》中明确指出：王莽篡汉是一场“和平演变”，对扬雄的生活不产生任何影响，因此没有任何理由要求扬雄辞官冒犯王莽，给他自己引来杀身之祸；至于《剧秦美新》一文，宋朝、明朝的那么多大学者都说扬雄不可能写这样的文章，应当是可信的。持这种观点的人不在少数。
第三，认为扬雄死在王莽篡汉之前，根本不存在“仕莽”败德的事；至于《剧秦美新》的作者，应当是王莽集团的重要成员谷永（谷永也字“子云”），这是张冠李戴的错误让扬雄背了黑锅。持这种观点的人很多。
最早提出这种说法的是明朝人简绍芳。简绍芳说：扬雄在汉成帝永始四年（前13）就死了，王莽篡汉是扬《太玄经》英文版封面雄死后二十年的事，因此根本不可能有“仕莽”的事；至于《剧秦美新》的作者，有可能是“谷子云”，绝不可能是扬子云。后来在四川做官的明朝人胡直，引申简绍芳的说法，但认为扬雄没有死那么早，应当是死在王莽篡汉前夕的“平帝末”，并且认为扬雄因为无力阻止王莽篡汉，只好借《法言》来讽谏王莽，胡直最后非常感慨地说：“予悲守道君子，蒙诬逮千载，故因简公之言而毕其说。”明朝万历年间的四川布政使（相当于省长）范涞，不顾当时“贬雄”的风气，筹款在成都修了座“扬子云故居”和一系列纪念扬雄的建筑物（“墨池”、“草玄堂”、“子云亭”等），还撰写了《新修扬子云草玄堂记》。范涞认为，扬雄“仕莽之说疑点甚多”，理由是“稽古证今，知子云必不仕莽”、“前代名家谓子云忠臣者甚多”。
到了清代，先是一批四川籍的儒生为扬雄鸣不平，如道光年间的拔贡冉瑞岱在其《书扬子云传后》诗中说：“扬子文章载《汉书》，美新一帙本来无。甄刘假托称符命，千古沉冤莽大夫。”酉阳县贡生田世醇则在其《读范涞平反子云一记书后》诗中说：“三世为郎懒策勋，穷年卧阁理元（玄）文。美新一颂从何起，忘却当年两子云。”冉瑞岱以《汉书》没有记载扬雄著《剧秦美新》为理由，田世醇则以谷永也字“子云”为理由，都是企图为扬雄“美新”开脱。
民国年间的大学者刘师培，曾经写过一首为扬雄辩诬的长诗，其中有：“吾读华阳志，雄卒居摄初。身未事王莽，兹文得无诬？雄本志淡泊，何至工献谀？班固传信史，微词雄则无。”刘师培的意思是：根据《华阳国志》的记载，扬雄死在王莽篡汉之前，“仕莽”是不可能的；按照《汉书》的记载，扬雄是个淡泊名利的人，是不可能写出《剧秦美新》那样献媚的文章的。
第四，认为扬雄遭到贬损，被戴上“莽大夫”这样耻辱的帽子，是因为以朱熹为代表的“后儒”对道德的要求过于苛刻；言下之意，扬雄的“仕莽美新”都是情有可原和可以理解的。
持这种观点的典型人物也是费密。费密以“微子归周，圣人未尝不许以仁”、“管仲相桓公，民到于今受其赐”，以及孔子也在季氏专权的鲁国做官为例，说明“身仕二朝”或者“不为旧主殉节”，并不是什么“败德”、“失节”的事情，于是指责朱熹等“后儒”对扬雄的贬损，是“苛隘之论”，是“偏私之说”。费密还特别强调：如果仅仅一言一事有过失就遭否定贬损，那么程朱理学的创立者们，没有哪一个逃得过被否定贬损的命运。
清代著名学者何焯在其《义门读书记》中说：“子云之节有惭龚生，然夷之刘歆，则失其平矣。宋贤抑扬之论，几于夷跖，要不若孟坚此赞真实录也。”意思是说：扬雄的节操，虽然比不上拒绝给王莽做臣子的大儒龚胜，但总比真正投靠王莽的刘歆要好得多；朱熹等人把扬雄当做春秋时的大盗跖来对待，真是太过分了。
第五，认为扬雄声誉的大起大落、先尊而后卑，是由于儒学政治观和正统观念发生变化造成的；朱熹把只是一个文学家和学者的扬雄斥为乱臣贼子，是一个冤案。
著名文史研究专家、西华师大教授杨世明先生，便是这一观点的代表。杨世明先生在其《扬雄身后褒贬评说考议》一文中说：
（南宋时，扬雄声誉一落千丈的）一个重要原因，是政治观的变化。在汉唐，除了夷夏大防（中原汉族政权与少数民族政权），如李陵降匈奴，庾信仕魏周，被认为是节操有亏外，随政权鼎革而身仕二朝，比比皆是，不以为非，因为天道循环，有德者王……王莽之代汉，除了他的权诈，这种思想恐怕是其成功的理论武器。而这类阶级力量，则是其登位的社会基础，史载：王莽辞封宰衡，上书者吏民有四十八万七千五百七十二人。当时潮流如此，由汉而入新者根本不算什么问题。宋以后，理学大重伦常节操，认为饿死事小，失节事大，尽管蔡琰被迫失身，也视为失节，何况扬雄仕新莽为大夫！自然不能再尊之为圣贤。
三是正统观念的变化。春秋时有所谓“尊王攘夷”，实际是一种正统思想。陈寿作《三国志》，为魏之诸帝列“纪”，而蜀、吴之主入“传”，这是以曹魏为正统。此后“正统”、“闰位”（非正统）成为史论之一大题目。北宋时，司马光修《资治通鉴》，不采正闰之说。他说：“窃以为，苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也……是以正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正也。正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。”由此可见，他对于历代政权，态度颇为客观，重事实而轻正闰，这确有过人的眼光。既然如此，扬雄之臣事王莽何异于其仕于哀、平？《剧秦美新》之谀美新莽，较之历代臣下之谀事其君，又何得独招责骂？所以司马光之崇拜扬雄，完全是就其人其书而然，不以政治上之遭际论功过。朱熹则不然，他是很重视夷夏之辨、正闰之分的……扬雄的真面目是文学家，是学者，朱熹硬把他定为乱臣贼子，是一个冤案。
应当说，杨世明先生说到了朱熹贬损扬雄的原因这个问题的要害，是很有见地的。 在“识贤堂”举行书法竞赛第六，认为扬雄写作《剧秦美新》，有其历史的客观原因，绝不是为了个人的荣辱进退而献媚讨好王莽。
最能代表这一派观点的，是当代著名学者、四川省社科院文学研究所所长沈伯俊研究员。沈伯俊先生在其所撰《在矛盾中追求超越的扬雄》一文中说：
站在历史的制高点来看，历史上王莽的篡汉自立和托古改制，乃是一次失败了的政治改良。在王莽篡汉之前，西汉王朝已经极端腐败，社会矛盾已经极端尖锐，老百姓的生活极端痛苦，大厦将倾，人心思变，已是不可阻挡的趋势。王莽看到了这种趋势，掌权之后，即通过示人节俭、献钱献地分给贫民、救济灾民、增加太学生名额、严惩杀死奴婢的亲生儿子等手段，竭力笼络人心；代汉自立后，又禁止买卖土地奴婢，企图缓和社会矛盾。因此，王莽称帝前后，受到士大夫的普遍拥护，也得到部分百姓的好感，许多人把社会改良的希望寄托在他的身上。在这种情况下，扬雄写作《剧秦美新》，以暴虐的秦朝为鉴戒，期望王莽建立一种清平的政治，实在并不奇怪。这不过表达了一个善良书生的幻想，绝非什么献媚投靠；若要献媚投靠，炮制几个宣扬王莽受命于天、理应代汉称帝的符命，岂不是更能讨得王莽的欢心吗？但他却没有这样做。王莽当上皇帝后，扬雄继续遭到冷遇的事实就证明了这一点。然而，由于受阶级利益的限制，政策多变，制度混乱，王莽不仅没能解决汉末的种种积弊，反而激化了各方矛盾，加深了社会危机；加之天灾频仍，民不聊生，绿林起义、赤眉起义相继爆发，使王莽的新朝迅速覆灭。取而代之的王朝，仍是刘氏汉王朝。于是，王莽一度享有的美名烟消云散，留下的却是“矫情虚伪”、“阴谋篡汉”的千载骂名。这是书呆子扬雄当初完全想不到的，他对此不应承担什么责任。后人固然不必巧言为扬雄辩解，但也只能批评他缺乏政治远见，批评他不应该在举世嚣然中去随大流凑那次热闹，而不必没完没了地指责他。
沈伯俊先生揭示了扬雄“仕莽美新”的原因，而了解扬雄为什么要“仕莽美新”，是认识扬雄和正确评价扬雄的关键。
究竟应当怎样看待上述为扬雄辩诬的言论呢？扬雄故里的诵经典活动
笔者认为，简绍芳、刘师培等人辩诬的理由毫不可取，只能是授人以柄；费密等人辩诬的理由虽然有一定说服力，但都没有说到问题的要害处；只有杨世明、沈伯俊两位先生的意见最值得关注，因为弄清楚扬雄遭到贬损和扬雄“仕莽美新”这两个问题的原因，是我们正确评价扬雄历史地位的关键。
造成扬雄声誉和地位大起大落的最根本原因，是“正统观念”的改变。
假如王莽姓“刘”，或者后来取代王莽的刘秀不姓“刘”，王莽的代汉而立还会被叫做“篡位”吗？按照汉代流行的“天下者，天下人之天下，非一人之天下”的观念，像王莽那样既有“内圣”的道德修养，又有“外王”的治世才能的人，为什么就不能代汉而立？摒弃所谓“正统观念”来看问题，结合汉代人的观念来看扬雄的“仕莽美新”，扬雄还有什么值得非议的呢？
《汉书》所记载的王莽，其实已经是或多或少地被歪曲甚至丑化了的王莽；但是，即使这样一个并非完全真实的历史人物，让今天的我们去感受他所做的那些对天下百姓有利的事情，仍然是令人钦敬和感动的。扬雄以歌颂王莽的功德作为《法言》全书的结尾，这跟他在书中所表达的对“象龙”现象的不满是完全一致的。所以我们说扬雄对王莽的歌颂，既不是谄媚，也不含有自全自谋的成分，而是完全发自内心的。有了这样的认识，再来看扬雄写作《剧秦美新》，还能说扬雄是“献《剧秦美新》以媚莽意”（朱熹《楚辞后语》）吗？
扬雄道德节操的可敬可贵之处，正在于他在发自内心地拥戴王莽的同时，却又绝不参与制造符命的活动。一方面，因为他是无神论者，他不愿意参与违背自己心意的迷信活动；而更为主要的原因，他鄙弃一切政治投机的行为，哪怕他已经因此而付出了极为沉重的代价。
当“仕莽美新”的阴霾从扬雄头上散尽之后，我们不禁要理直气壮地说：在中国文化史上，以人格、成就、贡献及其产生的深远影响而论，千秋止有一扬雄！
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