我的女性观

    的女性观也许有点“超前”，它很接近西方后现代女权主义的观点。它的一个基本观点是，应当逐步消解传统的男女两性的划分。在我看来，过去所有关于女性应当是怎样的、男性应当是怎样的看法都不一定是正确的，不一定像人们所以为的那样“自然而然”，“与生俱来”，而是由文化建构而成，然后被人们“内化”到以为它是自的程度的。

    在我看来，女人首先是人，然后才是女人。马克思曾说：人所具有的我都具有。那么，男人所具有的为什么女人就不能有呢？

    在否定前几十年女人“男性化”的过程中，出现了矫枉过正的趋势，这种趋势表现为一种近似本质主义的思想：由于女性是人类生命的直接创造者和养育者，因而对生命有着本能的热爱，这种热爱生命的天性，使女性具有了独特的文化意识和文化心态。女性应当履行自己作为生命的创造者和养育者的职能，发挥母性和女性独特的社会作用。这类思想的本质主表现在几个方面：首先，它假定由于女性能生育，就“本能地”热爱生命；可是男人也为生命贡献了精子，也是生命的“直接”创造者，为什么他们就没有“对生命本能的热爱”呢？其次，它假定男性文化“将生命变成机械”，女性文化强调人的“生物性”，这是缺乏证据的。此类说法同西方有人将男性同“文化”联系在一起、将女性同“自然”联系在一起的想法如出一辙，而这种划分是本质主义的。这种本质主义的性别观念深入到社会意识中，有时甚至以科学知识的方式表现出来，例如认为女性逻辑思维不如男性；女性重感情，男性重理性等等。

    中国的传统性别观念与西方有个很大的不同点在于，西方人往往把男女两性的关系视为斗争的关系，而中国人则长期以来把男女关系视为协调互补的关系。阴阳调和、阴阳互补这些观念一直非常深入人心。但是，这并不能使中国人摆脱本质主义的立场，即把某些特征归为“男性气质”，把另一些特征归为“女性气质”，而且认为这些气质的形成都是天生的。后现代女权主义反对本质主义的立场对于上述文化理念来说是颇具颠覆性的，因为它根本否认所谓男性与女性的截然两分。对于深信阴阳两分的中国人来说，这一立场是难以接受的，甚至比西方人更难接受。这倒颇像法国和英国革命史上的区别：法国压迫愈烈，反抗愈烈，双方势不两立，结果是流血革命，建立共和；英国温和舒缓，双方不断妥协退让，结果是和平的“光荣革命”，保留帝制。在两性平等的进程中，西方女权主义激昂亢奋，声色俱厉，轰轰烈烈，富含对立仇视情绪；而中国妇女运动却温和舒缓，心平气和，柔中有刚，一派和谐互补气氛。但是在我看来，也正因为如此，若要中国人放弃本质主义的观念，恐怕比西方更加艰难，需要更长的时间。

    男女平等将走向何方

    中国人争取男女平等走过一段曲折的道路。几千年来，说中国基本上是一个男权至上的社会是没有什么大错的。男性是第一性，女性是第二性，这是一个基本的事实。当然，与西方的情形相比，我们还是具有一些文化特色的，比如母亲在中国家庭中的地位往往比在西方家庭中要高一些，但是这并没有改变女性处于劣等地位这一基本事实。

    共产党领导的革命的胜利极大地改善了女性的社会地位，其中有多方面原因，最主要的当然是大多数妇女参加社会劳动。在改革前的几十年间，性别是一个被涔略的因素。强调男女平等的基调是“时代不了，男女都一样”，以致在这种社会环境中长大的新一代女性有一种忽略甚至掩盖自己的“女性气质”的倾向。在改革后，中国在性别问题上的风气为之一变，很多女性和男性又重新发现了所谓“女性气质”，很多人心向往之，沉浸在重新获得“作女人”权利的快乐之中，化妆品业和伪装业的飞速发展就是这种变化的证据，这种变化的极端形式是“专职太太”群体的出现。

    对于中国改革之后的妇女地位问题，西方女权主义有各不相同的看法，例如伊万斯（Harriet Evans）指出：中国自1978年以来，把家庭重新变成经济、社会和道德的重心，重新强调一夫一妻制关系，为女性的家内角色增加荣誉感。因此，正当妇女应当获得更多自由之时，正当她们应当参加更多家庭之外的活动之时，她们被告知：家庭才是她们基本的社会责任所在。

    我想，这种印象主要来自农村的家庭承包生产责任制。这个问题应分城乡两个方面来看。在城市，并不存在妇女回到家庭去的问题，虽然有人提出这一建议，但是受到女界的强烈反对，目前并没有实施的可能性。尽管女性就业遇到种种困难，在1979年至1988年的十年间，城镇妇女就业增长率一直髙于男性，年平均增长率为49%，比全国职工队伍的年平均增长率高出127个百分点。在城市，1982至1990年间，在金融、文教、广播电视、卫生、体育、社会福利、商饮供储、机关团体等行业中，女职工人数增长速度分别超过男性的21至78个百分点。

    在农村，家庭取代生产队重新成为生产单位是事实，但这一点对妇女究竟有什么样的影响并不是一目了然的。首先，即使在集体生产时，农民的生活基本单位也终是家庭，这一点在改革前后没什么变化；其次，以家庭为单位的生产并不完全意味着妇女回到家庭去做家务，妇女还在参加多种多样的生产劳动，如养殖业的绝大多数劳动者是妇女，有许多养殖专业户是妇女为主的，许多妇女为家庭挣来的收入甚至超过从事农业劳动的男子；再次，不少地方男人外出打工，妇女成为农业劳动的主要劳动力；最后，还有不少妇女流向沿海地区和城市，投入新兴的喜招女工的乡镇企业和三资企业，例如，据统计，在周边各省农村流向珠江三角洲的打工者中，女工占到约六成。这些情况都是被海外研究者所忽略的。可以预言，在21世纪，中国妇女会更活跃地参加家庭外的生产活动，妇女在家庭中的地位也会因此而有所提高。

    在21世纪，世界家庭的发展趋势将是进一步的多元化，它具体表现为家庭结构进一步核心家庭化，家庭规模进一步小型化，独身者增加，同居者增加，离婚率增高，无孩家庭和单亲家庭增加，男子分担家务的比例增加等等。据推测，在下个世纪，妇女家务劳动负担将会有所降低，原因主要有三个：一是家务劳动社会化的比重会有所提高，如托幼事业的发展，家庭劳务服务业的发展，快餐外卖业的发展，洗衣业的发展等等；二是小型家电将进一步普及，减轻家务劳动强度，缩短劳动时间；三是男子分担家务的比例会有所上升，从而降低妇女家务劳动负担。

    总之，无论从世界范围看还是从中国的情况看，妇女在家庭中的地位在21世纪将会有所提髙，妇女的生活领域将进一步扩大——从以家庭为主到私人与公众领域并重。全世界妇女地位的提髙将会使两性关系变得更为和谐，更少冲突，也将会使世界变得更加美好。

    男女关系一百年

    过去的一百年间，男女两性的关系经历了一个否定之否定、螺旋式上升的过程。虽然按照更宽泛的分类，我们可以把男女关系的变化史分为传统和现代两大阶段，但是如果仔细观察，可以发现这一百年间，至少发生过三次大的“否定”。

    第一次否定发生在本世纪初，与西方女权运动的兴起同步，中国的一批先锋分子提出了“男女平等”的口号，目标就是否定中国传统社会的男权观念。这个口号一喊就是半个世纪——从1919年的五四运动一直到“文革”末期。在这五十年间，废缠足，兴女学，反对包办买卖婚姻，妇女进入劳动大军，甚至在“分配名额”的保障措施之下，获得了国家立法机构中20%的席位，在一些真正的权力机构中，也开始有极少数女性进入了领导层。这次对传统的否定是相当激烈、相当彻底的，并在“文革”中达到了巅峰态。

    第二次否定出现于改革开放的80年代。也许是出于对“革命口号”的厌倦，也许是出于对抹杀性别差异的反感，传媒上开始大量充斥强化性别特征的言论。有强调女人要美丽的，有强调女人要温柔的，有主张女人回归家庭的，有重新“发现”了女人最重要的特征是母性的。甚至有一位实验话剧导演公然发表了这样的言论我觉得女人就是床上用的。

    一时间，女性“男性化”的问题成了热门话题。社会希望将此前半个世纪被弄模糊的性别差异重新强化，使女人“更像女人”，使男人“更像男人”。

    中国传媒提醒人们注意妇女解放中蕴含的一种“危险”，即女人“男性化”的危险。在《中国妇女报》（1988年3月18日）上，一位记者对女人的男性化痛心疾首，据说他参加过一次“中国新时期女性电影研讨会”，落座前排的女导演个个状如铁塔，声如洪钟；而坐在后排的男性评论家、理论家们倒是纤眉细指，悄声低语。这种强烈的反差令他感到痛苦。这位观察者援引马克思的异化理论指出，女性丧失其性别特征是一种“异化”。他还断言：女性与生俱来的温柔、慈悲、耐心、细致等特长不会随着社会政治与生产关系的改变而改变。

    的确，我国从50年代鼓励妇女走出家庭参加社会生产活动以来，“男女不分”成为时尚，它既是对男女不平等的社会地位的挑战，也是对男尊女卑的传统观念的挑战。这种时尚在“文革”时期达到登峰造极的程度。它不仅表现为女人要同美人干一样的事情，而且达到有意无意地掩盖男女两性生理心理差异的程度。那个时代造就了一批自以为有“男性气质”或被男人看作有“男性气质”的女性。在那时，女人不仅要掩饰自己的女性特征，而且对于想表现出女性特征的意识感到羞惭，觉得那是一种过时的落后的东西。80年代以来，女性的性别意识在沉寂几十年之后重新浮现出来。最明显的表现是，女性开始重新注重衣着化妆，表现“女性特征”的意识一旦苏醒，立即变得十分炽烈。女性意识的复苏还表现在大量的影视作品中。

    在否定“文革”中女人的“男性化”的过程中，又有人矫枉过正，表述了大量本质主义的思想，将男性同“文化”联系在一起，将女性同“自然”联系在一起。这种本质主义的性别观念深入到社会意识中，有时甚至以科学知识的方式表现出来。例如，人们在分析男女两性特质上的差异时相信：女性逻辑思维不如男性；女性天生具有母性；女性重感情，男性重理性等等。女性是否比男性更重感情？女性是否天生就具有母性？人们以为这是一个先验的事实，其实此类论断存在着大量的疑点。

    第三次否定发生在90年代。我们目前正处于这一否定之中。这就是后现代思潮对传统和现代这两种观念更为强劲的否定。后现代思潮激烈批评性别问题上的本质主义，它的主要论点在于，否定把两性及其特征截然两分的做法，不赞成把女性特征绝对地归纳为肉体的、非理性的、温柔的、母性的、依赖的、感情型的、主观的、缺乏抽象思维能力的；把男性特征归纳为精神的、理性的、勇猛的、富于攻击性的、独立的、理智型的、客观的、揸长抽象分析思辨的。这种观点强调男女这两种性别特征的非自然化和非稳定化，认为每个男性个体和每个女性个体都是千差万别、千姿百态的。它反对西方哲学中将一切作二元对立的思维方法，因此它要做的不是把这个男女对立的二元结构从男尊女卑颠倒成女尊男卑，也不是仅仅追求男女平等，而是彻底把这个结构推翻，建造一个两性特质的多元的、包含一系列中间色的色谱体系。这种观点虽然所上去离现实最远也最难懂，但它无疑具有极大的魅力，它使我们跳出以往的一切论争，并且为我们理解性别问题开启了一个新天地。

    综上所述，在这一百年间，我国的男女两性关系经历了一个“传统——现代——传统——后现代”的过程。我之所以认为这种否定之否定的过程并不是重回起点的原地绕圈，而是“螺旋式上升”，那是因为此“传统”非彼“传统”；此“现代”非彼“现代”：80年代出现的“传统回潮”并没有也并不能够回到上个世纪那种“传统”中去。女人不会再裹小脚，不会再被学校拒绝，不会再全部回归家庭（少数“专职太太”例外），也不会再变成百年前纯粹“贤妻良母”型的女人，无论回潮有多么强劲，回到传统去的呼声有多么高。正在发生和将继续发生的对传统观念回潮的否定，也不再是简单地强调男女平等，而是用多元化价值观来解放人性的多样性，反对压抑人的各种观念、规范和制度。我们的社会将在这一“螺旋式上升”的过程中变得更加开放，更加自由，个人之间多彩多姿的差异，将最终取代男女两性之间制度化的差异和二元对立。

    性别角色定式是对男女两性的压迫

    在性别问题上的本质主义观点特别强调性别角色定式，强调男女两性的气质差异，对男女两性的气质作了大量的区分和概括，例如：科学对诗意；活力对和谐；力量对美丽；智力对爱情；理性对浪漫等等。

    关于两性气质的论争在哲学层面集中在以下几对概念上：

    第一是关于感情与理性的区分，认为女人天生富于感情，缺乏理性，缺乏逻辑思维的能力。有人甚至认为，女人根本不懂人必须根据原则行动的道理，由于她没有连续性，她体会不出对她自己的思维过程进行逻辑佐证的必要，她可以被认为是“逻辑上神志不清的”。“女人只是长大的孩子。她们有着娱人的口舌，有时显得机灵，但却没有实在的理性或理智……事实上她们只有两种情感：虚荣和爱情。”

    第二是关于自然和文化的性别归属。很多人相信，女性更接近自然，男性更接近文化。理由有：女人的肉体看去更接近自然；女人的社会角色更接近自然；女人的心理更接近自然。不同意这种划分的人们则反驳说：女人并不比男人更接近于自然，男女两性都是有意识的，也都会死去，没有什么现实的证据表明一种性别比另一种性别更接近自然，或更远离自然。

    第三是关于哺育性的问题。人们容易把哺育性同女性联系在一起，认为由于妇女的生育和哺乳活动，使她们具备了一种养育的特性，并使她们更乐意从事养育性职业，如护士、保育员等。但也有人提出，虽然生育的功能把男女两性分开了，但是这个因素对于两性从事职业的影响并不总是一致的，例如，在西方社会中，医学主要是男人的事业，但是在前苏联，它主要是女人的事业；在欧洲，农业主要是男人的事业，在第三世界国家，农业却主要是女人的工作。

    第四是关于攻击性的问题。人们总是把攻击性与男性联系在一起，把柔顺与女性联系在一起。当人们衡量男人时，所用的标准是强壮、粗矿、能干、自信；当衡量女人时，所用的标准则是娇小、细致、柔弱、体贴、美丽、优雅等。还有社会生物学家试图从进化论角度来解释男性的攻击性，他们是这样提出问题的：为什么多数动物的雄性比雌性身体大且较有攻击性？这是雄性动物为了获得与雌性交配的特权而在自己性别中开展竞争的结果。雄性搏斗，雌性选择。攻击性适合于雄性的竞争，所以攻击性是性交选择的产物。

    第五是关于公领域与私领域的划分，这主要是指把人类活动的领域划分为两个，一个是公领域，一个是私领域；公领域是男人的活动领域，私领域是女人的活动领域。由于挣钱工作与家庭的分离，强化了男人是家庭供养人的观念。人们一般认为，女人与生俱来的位置是在家里，是以家庭这个私人世界为其主要活动领域的；而男人则以工作和政治这些公众世界为主。社会上流行着这样的谚语：男人为土地而生，女人为炉灶而生；男人为剑而生，女人为针而生；男人用头脑，女人用心灵。更简洁的说法是：男主外，女主内。

    由于女权思想的深入人心，人们一般已经认识到，上述性别角色定式是对女性的压迫。在近一百多年间，随着男女平等的呼声一浪高过一浪，女人走出私领域，进入公领域，表现出越来越多的理性和攻击性，努力打破性别角色的思维定式，生活得越来越自由和自信。然而，人们不容易认识到的是，性别角色定式也是对男性的压迫。这种压迫不像对女性的压迫那样直观，而是以一种微妙的方式施行的。比如，有一位男士，他的个性是感情超过理性的，或者是哺育性超过攻击性的，或者他热衷于私领域，不喜欢公领域的生活方式，或者在公领域中不太成功，那么他所承受的压力就特别大，这就是性别角色定式对男性的压迫，使他们不能按照自己的意愿自由而自信地生活。因此，我们应当认识到，性别角色定式是对男女两性的压迫，无论男人女人都应当设法摆脱这种压迫，争取过上自由的生活，使每一个人的个性都得到充分的实现。

    家庭暴力与女权主义

    家庭暴力是女权主义极为关注的一个问题，因为家庭暴力不仅以女性受害者为多，而且是男性权力压迫女性的一种极为典型的表现。

    一些国家的家庭暴力状况

    国家 调査日期 调查结果

    巴巴多斯——1991：30%成年女性挨过打

    安地圭亚——1993：30%成年女性挨过打

    肯尼亚——1990：42%女性经常挨打

    巴布亚新几内亚——1987：67%农村女性挨过打

    ——56%城市低收入女性挨过打；

    ——62%城市高收入女性挨过打

    斯里兰卡——1990：60%女性挨过打

    印度——1990：75%低种姓男性打过妻子

    ——22%高种姓男性打过妻子

    马来西亚——1993：39%女性上一年被伴侣打过

    哥伦比亚——1992：20%女性受过肉体虐待

    ——33%女性受过心理虐待

    ——10%女性被丈夫强奸过

    哥斯达黎加——1990：50%女性受过肉体虐待

    墨西哥——1993：567%城市女性、442%农村女性挨打

    厄瓜多尔——1992：60%低收入女性被伴侣打过

    智利——1993：60%女性挨过打

    ——26.2%女性受肉体虐待

    挪威——1989：25%女性受过伴侣的肉体虐待和性虐待

    新西兰——1988：201%女性被伴侣打过或受肉体虐待，其中58%被打过3次以上

    美国——1986：28%女性至少有过一次遭受肉体暴力经历

    美国德克萨斯州——1991：39%女性（18岁以上）受过虐待31%女性（18岁以上）受过肉体虐待

    上表的数字令人触目惊心。女性在家庭中的地位低得可怜。从统计数据看，发达国家的妇女遭受家庭暴力侵害的程度一般来说比不发达国家低一些，但是情况也好不了多少。

    除此之外，还有一些调査资料显示出略有不同的结果。一项以两千对美国夫妻为对象的调查表明，25%的男性对女性有暴力行为。我在1994年利用北京市随机抽样样本所得到的家庭暴力数据是，无论程度和频率如何，丈夫打过妻子的：比例占样本的21.3%，其中丈夫经常打妻子的约占1‰。

    如此看来，家庭暴力似乎是人类社会的普遍现象，无论社会制度是怎样的，文化传统又是怎样的。其实情况并非如此。在一些社会和文化中，人们从不知家庭暴力为何物。这一点同这种社会文化中的性别结构有着直接的关系。例如，莱文森（Levnson）对90种小规模民族文化的调查发现，其中的16种文化中基本上不存在家庭暴力问题。再如，在女权主义人类学家桑德（Sanday）对156个部落社会的调查中，47%的文化中基本上是“无强奸社会”。这就说明，至少有一些社会没有受到以性别为基础的暴力行为的侵害。根据一项60年代的调查，在泰国中部地区，家庭暴力的现象也极为罕见。在我国西南部摩梭人的母系社会中，不仅不存在家庭暴力，就连邻里、村落之间的暴力行为也很少发生。此类文化的存在——尽管数量很少——证明，对女性的暴力并不是源于男性生理、男性性欲或男性荷尔蒙的必然现象，而是由社会的性别结构决定的。

    跨文化研究表明，对女性的暴力与社会的性别结构有关，具体来说，它同某一社会或文化中有没有“男性理想”有关。所谓男性理想是指对统治、强桿和男性荣誉的强调。有社会学家研究了各种与性别暴力有关的因素，得出如下结论：

    跨文化研究中与性别暴力有关的因素

    与高暴力程度有关的因素——与低暴力程度有关的因素

    1人际关系冲突的暴力解决方式——1女性家外权力

    2男女两性间的经济不平等——2社区对暴力的积极干预

    3以男性统治强悍光荣为男性气质理想——3存在纯女性群体（工作或社交）

    4男性在家内的经济和决策权威%——4存在避难处（庇护所朋友家庭）

    在反对针对妇女的家庭暴力的问题上，有些女权主义者还提出了警惕“反暴力陷阱”的问题。所谓“反暴力陷阱”是指在反对家庭暴力的过程中存在着这样一种危险：对性别暴力的关注有可能导致性本质主义的增强，即增强了那种认为男性对女性施暴是因为他们的生理冲动，是由男女两性的本质所决定的这样一种观点。本质主义对社会现象的解释本身就存在着这样一种潜在的危险，因为它为现存的地位等级结构提供了“生理的”依据。如果说现存的男女关系结构是有生理基础的，那么就应当认为它是“天然合理的”，甚至是“好的”，至少是不可改变的。有些反对家庭暴力的女权主义者虽然在主观上想为妇女赋权，但是她们对家庭暴力行为机制的本质主义分析反而贬低了女性，把女性当作是完全被动的人，把女性贬低为仅仅是男性暴力的受害者。

    有人看到男性暴力的数据后提出这样一个问题：男性性欲中的哪些因素使他们做这种事？而反对本质主义的女权主义者认为，这个问题的提法本身就是错误的。正确的提问方法是：不同文化对男性气质的建构中有哪些因素在促成男性的攻击性行为？社会对女性气质的建构以及这一社会的经济结构和社会权力关系中有哪些因素在允许此类行为继续下去？

    从“男性气质”角度（一般以生理根源来解释）提出问题之所以是错误的，原因就是前文所提到过的，跨文化研究并不能证明男性针对女性的暴力是普遍存在的。一些跨文化研究证明，至少有一些社会完全不存在强奸和虐妻现象。在反对家庭暴力的过程中，本质主义观点的错误会导致男性统治地位的合理化、自然化和固定化。从妇女长远的利益来看，这样做是不明智的。

    对妇女身体的暴力行为有一个特例，那就是盛行于非洲一些国家的女性阴部环切术。苏丹女性达里尔调査了她所在国家的女性阴部环切术状况，她调查的地区是苏丹北部，调查对象为3210位女性，其中3171人（98%）做过环切手术，反有三十九人（1.2%）没有做过这一手术。在做过环切术的人当中，83.13%是全切手术，手术将阴蒂、大小阴唇全部切除；12.17%是半切手术；2.5%做的是阴蒂包皮切除术。

    达里尔调查了当地人赞成女性阴部环切术的原因，其中包括：认为这是一种好传统；宗教要求；干净；可以得到较好的婚姻；丈夫可以得到更大的快感；保持童贞，防止不道德行为；提高生殖能力等等。其中宗教要求是最主要的原因。而不赞成女性环切术的原因则有：所信的宗教禁止这种做法；难以获得性满足；为婚姻和劳动增加了困难（这一点比例最高）；个人经历；为了人权和女性的尊严；怕丧失生殖能力等。

    根据达里尔的分析，在她的国家，女性阴部环切术之所以能够继续存在的原因是：对其后果的无知；怕受到社会的批评（这一点比例最髙）；助产士使它得以施行；害怕引起社会变革；父母的无知；祖母的影响；违反法律；法律执行不得力；政府对人民启蒙不够和健康教育不充分。

    女性阴部环切术就像印度的烧寡妇和中国的裹小脚一样，一直是一个触动民族文化神经的敏感而复杂的问题。西方女权主义在这些问题上的简单批评往往会引起有这类陋习的国家的妇女的反感。这是因为当某种伤害妇女身体的做法以习俗的方式被固定下来，并成为绝大多数妇女的实践时，它必定是在现存的社会结构中有着某些功能，不能够简单地把它看作愚昧无知。比如，据考察，印度的寡妇自愿殉夫的原因之一在于：守寡后，她们往往丧失了经济来源，生活极为艰难，这就促成了殉夫习俗的形成。根据学者的研究，中国妇女的裹小脚有限制妇女出门的作用。此外一个现实的困难在于，在盛行裹足的时期，如果不裹足，一位妇女就找不到体面的男子愿意娶她，不得不降格以求。社会的规范已经如此，不是可以用愚昧无知来全部加以解释的。阴部环切术也有不少被当事人视为正面价值的因素，简单否定于事无补。女权主义对于这些伤害妇女的习俗只能采取谨慎的批评态度，并且用建设性的态度来对它加以改变，而绝不是简单否定所能奏效的。

    世纪末的家庭与妇女

    在临近20世纪末之时，人们发现家庭制度已经发生了很大的变化，呈现出一幅多元的、散漫的状态。《读者文摘》为一本新杂志《家庭》所做的广告对这一态势作了有趣的概括：今天的家庭是一父一母和24个孩子；一对夫妇和三个孩子——他的、她的和他们的；二十六岁的秘书和她收养的儿子；一对夫妇拥有一切，但却没有结婚证书；一个离了婚的妇女带着她的丈夫与前妻所生的女儿；一对退休的夫妻和他们的孙子。

    婚姻状况及其变化与女性的生存状况息息相关。在美国，70年代以来，家庭婚姻结构发生了很大变化，最明显的一个变化是单亲家庭急剧增加，1983年时已多达680万户，其中90%是由妇女养家的，这些家庭有45%生活在贫困线下。另一变化是独身者一直保持上升趋势。独身包括未婚独身、离婚独身和丧偶独身三种情况。独身者在美国、瑞典、德国所占比例在20%以上，在法国、前苏联、挪威也接近20‰。

    据国家统计局统计，中国现有267亿个家庭，每年约有1000万对新婚夫妇组成新家庭。据1990年人口普查结果，家庭户平均每户人数为3.96人。家庭结构中，单身家庭占5%；

    只有一对夫妇的家庭占6%；两代人家庭占66%；三代人家庭占17%；其他形式的家庭占6‰。

    在中国，过去一般的家庭都是男人当家作主，但是在妇女成为家庭收入的近一半来源之后，这种情况显然有了改变。据统计，中国妇女的收入占家庭总收入的比例已由50年代的20%提高到40%，有的农村专业户家庭，妇女收入的比例高达60%至70‰由夫妻共同决定家庭重大事务的家庭占581%，城镇为68.2%，农村为55.9%；在决定日常家庭经济支配上，城镇以女性为主比以男性为主高出104个百分点，但农村以女性为主比以男性为主低18.4个百分点。

    在过去，中国妇女没有家庭财产的所有权和继承权，家庭财产只能由男性占有和继承，寡妇再嫁不得带走财产，出嫁的女儿也不能继承父母遗产。现在，在绝大多数家庭中，夫妻同是家庭财产的所有者，平等地支配和使用家庭财产。夫妻相互继承遗产和子女平等继承父母遗产的权利得到了法律条文的保障。1949年以前，女性出嫁前大多没有正式名字，出嫁后随夫姓，子女随父姓。现在夫妻有了平等的姓名权，子女随父姓的习俗在城市有改变，随母姓的现象已为数不少。

    目前，大多数国家的法律都规定，男女有权自由选择配偶，在离婚及父母对子女事务上享有同等的权利义务。1950年颁布的《中华人民共和国婚姻法》是新中国的第一部法律。该法明确宣布：废除包办强迫、男尊女卑、漠视子女利益的旧婚姻制度，实行男女婚姻自由、一夫一妻、男女平等、保护妇女和子女合法利益的新的婚姻制度。1949年以前，95%以上的婚姻是包办买卖婚姻。在1950年的《婚姻法》颁布以后，包办婚姻受到了重点打击。据近期统计，在中国人的婚姻当中，由男女双方自己决定或与父母共同商定的婚姻占74%，四十岁以下的已婚妇女自主婚姻率为80‰妇女离婚和再婚的权利得到了保障。妇女在家庭中地位的提高使得中国的家庭关系变得更加平等、和谐。

    单身女人现象之我见

    近年来，都市中单身女人越来越多。

    单身女人包括三种人：第一种是丧偶的女人；第二种是离婚女人；第三种是从未结过婚的女人。

    从全世界大多数国家的情况看，女人的寿命比男人长六七岁是普遍现象，于是就有了一大批丧偶的女人。她们不愿再结婚，或者难以再结婚，于是进入了单身女人的行列。

    我国的离婚率（当年离婚数与当年结婚数之比）从70年代的约3%，上升到90年代末的约13%，形成了一个日渐扩张的庞大的离婚人群，这也是单身女人的一大来源。

    然而，最引人注目也最具价值观变化意义的，还要数自愿不结婚的单身女人。具体地看，每一个不结婚的单身女人都有她十分个性化的原因：有的人在等待爱情；有的人在找寻进入富裕生活方式的捷径；有的人把独身作为自己对今后一生的生活方式的选择；还有一个相对数很低但绝对数量并不少的人群，她们不结婚是因为不愿与异性建立婚姻和家庭关系，而更想与一位女性共同生活。

    从社会学的角度来看，第三种独身女人最值得重视，因为这是一种过去极少见到的新鲜事物，是一个新的社会群体，是一种新的生活方式类型，代表着一种新的价值观念。

    在中国这样的农业大国，几千年来，男大当婚，女大当嫁，一个“当”字，表明了几千年的基本事实，同时也表明了建筑于这一基本事实之上的价值观。看世纪末的中国农村，不结婚的女人仍是凤毛麟角。就连痴呆女人也个个都结了婚，履行着传宗接代的传统天职。

    在接近世纪尾声之时，中国的社会发生了几千年来从未出现过的大变迁，一些现代化的大都市在这片古老的土地上悄然崛起，有30%的中国人已经幸运地成为都市中的现代人。虽然离欧美那种人口中的绝大多数都已进入城市生活的状况还相距甚远，也许还要几十年或更长的时间，但都市生活和都市人已经成为中国的现实。单身女人就是伴随都市生活而出现的新的人群和新的生活方式。

    这个人群出现的基础首先是女人独立的经济地位，没有这种经济能力，就不可能有自愿选择的单身女人存在。其次是由于女人有了自己的事业。在传统社会中，女人除了相夫教子，无事可做。在广大的北方农村，很多妇女长期以来都不参与农业劳动，只是做家务，所谓男主外、女主内。现在女人也有自己的事业，自己的追求，结婚从惟一的“选择”成为女人几种可做的事之中的一种。

    单身女人所代表的自由，是一种选择的自由，是选择生活方式的自由。在不自由的年代，结婚是女人惟一的生活方式，是她们不得不做的事，没有其他的可能性，没有选择的余地。现在，一些女人有了选择不结婚的可能性。这是她们在成为都市人和现代人之后才拥有的选择。归根结底，所谓自由就是选择的可能性。

    情与性关系中的性别差异

    情与性的关系上，似乎存在着性别的差异。这种差异表现为男性重性不重情，女性重情不重性。这是人们一般的印象，也是我从调查中得到的印象。我想如果这是事实，肯定与中国社会（其他许多社会中也是这样）的男女道德双重标准有关。似乎只有男人才可以有与感情无关的甚至是同陌生人的性行为，如果女人做同样的事就很下贱。这种观点走到极端，一些男人就比较容易接受只有性没有情的两性关系，似乎这并不会影响他们的道德形象。

    在中国和世界上的许多其他国家，男女两性的性行为模式的区别一度表现为：男性比女性更多地消费淫秽色情品，更多地嫖妓，男性对各种性活动的容许程度和对性活动感兴趣的程度都高于女性。例如，男性对各种性关系类型的容许程度都高于女性；主动提出性活动要求的男性多于女性；男性当中持有以肉体快乐为性活动目的的人数比例高于女性；男性婚外性关系的比例高于女性；男性假定他人对性感兴趣的比例髙于女性；男性对强迫性的性关系的容忍度髙于女性。

    男女两性在性观念上区别最大的，还要算是对偶然性关系的态度，比如对于毫无感情投入的“一夜情”的态度。男性对这种关系的赞成程度一向高于女性。在大多数的社会中，男性往往将情与性分离，女性则被培养成将情与性划等号。女性从小被教育成为性关系以人为中心，性和情不可分割；男性则被教育成为性关系以身体为中心，性的目标是肉体的满足。许多女性认为，只有在有感情的情况下，婚前或婚外的性行为才是可以接受的；而对于男性来说，有感情当然好，但不是非有不可的。

    有人用一种貌似科学的说法来解释男女之间的这种差异，他们说，由于精子是多个，而卵子只有一个，所以男人从生理上就有追求多个性伴的冲动；而女人则紧紧地守候着一个对象，等待受孕。在各种文化中，关于男性需要多个性伴的看法和说法还有很多，它们都竭力为男性的重性轻情的行为寻找生理依据。虽然现代科学早已否定了这种貌似科学的以生理学面貌出现的性冲动理论，但一般公众中还有许多人相信，正是男女两性生理上的区别，决定了他们行为模式的差异。其实，在我看来，在情与性的关系上，男女两性在行为和观念上的差异根本不可以用生理的原因来解释，而只能用社会对男女两性的塑造和建构来解释。说得更明白些，男女两性的这种差异，是千百年来男权文化的产物，是男女两性双重道德标准的产物。

    我说男女对情与性态度的差异不是生理构造的结果，而是社会和文化因素决定的，是有人类学研究的发现为证的：如果说差异是生理决定的，那就应当适用于所有的人类社会，但是有人类学研究表明，某个原始部落文化中流行着将性与情分开的性观念，无论男性女性都持有这种观点：“性活动实际上与情感不相干。它是一种快乐和娱乐的经历，而且就像食物和水一样必不可少，它正如食物和水一样，是谁给你的无所谓，只要你得到它就行，尽管你自然而然地感激给予你的那人。”然而，除了少数这样的特例，无论古今中外，有性无情的立场总是得到负面的评价。自从以生育为性的惟一合法理由的观念过时之后，人们就转向了以情为性的合法理由的观念。可惜，这个性的新理由、新标准，只适用于女性，不适用于男性。或者说，女性更遵守这个新标准，男性却不太买账。

    在情与性的关系上，有一种与性别差异无涉的最“先锋”的观念，那就是对情与性的分离给予正面评价的观念。只有在福柯这样的不可以用常规衡量的人那里，这种观念才能堂而皇之地登堂入室。在福柯那些著名的“极限体验”中，他曾盛赞过“同一个陌生人性交”的体验，他说你在那里与人会面时，彼此都只是一具肉体，一具供相互结合、产生快感的肉体。你不再被囚禁在你自己的面目、自己的过去、自己的身份里了。当然，这种观点即使在西方社会中也是惊世骇俗的。但福柯本就不是俗人。作为芸芸众生的我们，对他的“体验”只能望洋兴叹。

    我对“一夜情”的看法

    在当今世界，有三种最主要的性观念和性规范。第一种坚持以生殖为性的惟一合法理由，持有这种观点的人大都有着较深的宗教信仰，他们把性看作自我放纵和罪恶。对他们来说，只有为了生殖的性才是正当的。第二种性规范认为，性是爱的需要，对持有这种信念的人们来说，爱与性是紧密地联系在一起的。有爱才能有性，没有爱的性是不道德的，是违反性规范的。第三种人认为，性的目的是娱乐，性仅仅是人生多种快乐的来源之一。上述三种性规范又可以被概括为以生殖为主；以人际关系为主；以娱乐为主。

    有人将后两种现代性话语分别命名为浪漫性话语和随意性话语。浪漫性话语是把情感和长期关系当作性的条件的观点，这种话语与一夫一妻制、配偶制和家庭生活联系在一起。随意性话语是指以性本身为目标，将性视为个人的，而不看重伴侣关系。随意性话语与吉登斯的“爱的会合”这一概念相似。他指出，这种爱情是由“可塑的性”和个人生活的民主化而来的，它与20世纪女性地位的改变有关。两性之间相互的性满足是新型性关系的核心，持久的忠诚关系变得不太重要了。

    恩格斯当年分析家庭、私有制和国家的起源时曾表达过这样一种观点：家庭和婚姻之所以产生，是为了生育合法子嗣以继承家庭的私有财产。按照恩格斯的观点，在生育动机分离出去之后，家庭和婚姻就都不是必不可少的了。由于避孕技术的发展和世界各国普遍实行人口控制政策，生育与性的分离已经成为世界上大多数人的实践。生殖已不再是人类性交行为的主要理由，性快乐的经验日益走向以其自身为目的。

    如果说性仅仅是为了快乐，仅仅以其自身为目的，那么不祖生殖目的不复存在，就连爱的目的也没有绝对的必要了。爱会导致长期关系，性却可以是短期的，甚至是一次性的。它可以是一种游戏，是对身体快乐的单纯享受，是一种单纯的感官经验。持这种观点的人宣称：随着人们不再必须将性与婚姻生育联系起来，我们对性不必再那么严肃，我们可以更随意更轻松地享受性快乐。

    如果实践“一夜情”的双方都是成年未婚者，又是两相情愿的，那么我们没有理由对他们过于苛求，他们有权利这样做。一个人的性行为究竟是为了生殖，为了爱情，还是仅仅为了感官的快乐，这只能由每个人根据自己的价值观作出选择，别人无权干涉。但是，选择“一夜情”这种性方式的人应充分意识到其中的危险因素：由于对方是陌生人，又无感情投入，性病、暴力身体伤害、性剥削等等危险都有可能发生。在对这些危险因素都有了充分而清醒的认识之后，如果一个未婚成年人还是选择了“一夜情”，那我们就无话可说了。

    人类进入现代以来，以性为单纯的感观快乐的观点日见流行，虽然在艾滋病出现后，这一潮流受到挫折，人们的多性伴行为方式有所改变，但是由于生殖与性活动的疏离已成不可扭转之势，还是有越来越多的人会倾向于把性当作纯粹的感观享受。

    性有多么重要——答记者问

    记者：您最近出版的三卷本“性社会学研究系列”专著《中国女性的感情与性》、《同性恋亚文化》和《虐恋亚文化》，可以説一本比一本“惊世骇俗”。您为什么会对性问題感兴趣呢？

    李银河：性的问题从纯学术的角度看是十分重要的。但是在我进人这一研究领域时，可以说还是带了一点盲目性、一点好奇心和一点直觉。我从直觉上感到，这个问题是重要的，但是坦白地说，我还不能对自己的直觉作出理性的解释。缺乏理性认识的一个证据就是，我常常用福柯的研究为自己打气：福柯这样的大师都会选择性的问题作为研究题目，这本身就说明性的问题有足够的重要性。

    记者：在你看来福柯有多么重要？他的《性史》有多么重要？

    李银河：福柯是20世纪最伟大的思想家之一，他的最大功绩是改变了人们思考问题的方式。我读他的书，看他这个人，有一种极其自由奔放的感觉，从他的所思所想所说所做，我们才知道什么是真正的自由和解放。比如他提出要性解放还是要从性中解放的问题，这问题提得有多么绝、多么好啊！我们这里的自由思想者还停留在反对性压抑、要求性解放的阶段，而福柯已经提出要从性中解放出来了。再比如，他提出“欲望”与“快乐”这一对观念的对立：过去人们总要把所有的性少数派归咎于反常的性欲望，而福柯却针锋相对地提出，性少数派的选择可以是对某种生活方式的选择，是对快乐的主动追求。这些思想是震聋发聩的。福柯不仅是伟大的思想家，也是一位伟大的实践者。他的“极限体验”包括同性恋和虐恋，我对他的勇气极为钦佩。至于说他的《性史》有多重要，我想引用西方现在流行的一种说法：如果说上个世纪的工会活动家口袋里揣的是一本《共产党宣言》，本世纪60年代的学生运动积极分子口袋里揣的是马尔库塞的《单向度的人》，那么90年代的热血青年口袋里揣的就是一本福柯的《性史》。从这儿你就知道福柯和《性史》有多重要了。

    记者：再回到原来的问题上，您对性的研究，尤其是对同性恋亚文化和虐恋亚文化的研究，具有什么样的意义呢？

    李银河：中国有句老话：温饱思淫欲。在温饱问题尚未解决的时候，最大的问题就是吃饭的问题。而与吃饭问题有直接关系的是阶级问题，吃不饱饭的阶级要搞阶级斗争，要反对经济上的压迫，要获得吃饭的自由。在温饱问题基本上解决之后，人们就会提出进一步的要求，要追求肉体和精神上的快乐，性的问题于是变得重要起来。如果说解决温饱问题时历史的主要动力是经济上被压迫的阶级和人群，即工人阶级和贫苦农民，那么解决性问题时历史的动力就是性方面受庄抑的人群了，他们就是社会中的性少数派，比如同性恋亚文和虐恋亚文化。自福柯以来，人们性观念的最大变化就是不再把各种各样的性少数派看作单个的“变态分子”和“精神病患者”，而是把他们当作一种与众不词的人，他们的生活方式是对精神和肉体快乐的一种自由选择。

    记者：你说他们“与众不同”，不正是西方所说的“酷儿”（queer）吗？你对酷儿理论（queer theory）是怎么看的？

    李银河：“酷儿”这个词原有怪异之意，是西方人咒骂同性恋者的贬意称呼。后来被激进理论家借用来为他们的理论命名，不无反讽之意。我觉得，把queer翻译成“与众不同者”倒是非常贴切的。酷儿理论是现代西方最重要的性理论之一。它正方兴未艾，热得不能再热前一段时间我到美国加州大学参加一个性别问题的研讨班，有幸会见了当今美国最重要的酷儿理论家朱狄斯？巴特勒（Judth Butlev）和葛尔？罗宾（Gayle Rubn），聆听了她们的宏论，感到非常幸福。我打算把搜集到的有关酷儿理论的最重要的论文翻译出来，介绍给对这一理论感兴趣的中国人。

    记者：您能概括地介绍一下这个理论的主要内容吗？

    李银河：说实话，我对这一理论也还所知甚微，所以我想把翻译介绍的过程当作一个学习的过程。根据我现在接触到的一点皮毛，可以说这一理论的哲学背景是后结构主义和后现代理论。它的主要批判目标是西方占统治地位的思维方法，即两分思维方法，比如同性恋异性恋的两分；男性女性的两分；黑人白人的两分等等。有些思想家把这种两分的思维方式称作“两分监狱”，认为它是压抑人的自由选择的囹圄。有一个极为明显的例证，它是这种两分监狱的暴烈力量的证明：即那些做变性手术的人。当一个男孩想穿女孩衣服或像女孩那样生活时，是什么力量逼着他非要去对自己的身体下那样的毒手呢？为什么他不能够穿裙子，为什么他不能够简简单单地过他想过的女孩的生活呢？这就是因为他生活在两分监狱中，一种无形的暴力在规范着他该穿什么衣服，有什么样的作派举止。让我们静静地想一想，这是一种多么强大又是多么可怕的力量啊，它能逼着人残害自己的肢体。我们简直不再能把它当成一种无形的力量，它简直是有形到可以看得见、摸得着的程度了，不是吗？

    记者：按照您的说法，无论是同性恋亚文化还是虐恋亚文化，其意义都不仅限于其自身，还具有一般的性自由和解放的意义。

    李银河：是的。它们的存在具有反对异性恋霸权的意义。一个自由的文化多元的社会是我们向往的目标，而这个目标就应当包括所有这些性少数派和所有社会边缘群体的自由。为了使中国变成一个更加文明的、多元的、宽容的、自由的社会，让我们共同努力。

    千年回顾——性规范的变迁

    按照经典的说法，在过去的一千年开始之时，世界正处于所谓“黑暗的中世纪”，与后来发生的“文艺复兴”相比，它恰似黎明前的黑暗时期。当然，这是一种过于西方中心主义的分析，从世界的其他地方看，情况似乎并非如此，例如，当时中国就处于一个毫无特殊之处的改朝换代过程中，没有什么黑暗与光明可以划分。

    在中世纪的西方，盛行着以基督教文化传统为主的性规范，这种沉闷禁欲的性道德与古希腊以及古代东方国家自由散漫的性道德形成了鲜明的对比，尤其是它关于性是罪恶的观念，对后者来说是相当陌生的。与古代和东方的性规范不同，基督教道德的一个基本原则就是反对肉体快乐。它的主要关注在于性的目的是为生殖繁衍还是为肉体快乐：为生殖的性活动被视为正当的，不可避免的；为快乐的性活动则被当作不正当的，罪恶的，应受惩罚的。基督教理想中的性行为仅有一种，那就是不包括快感在内的以生殖为惟一目的的异性性交。在西方社会中，从亚里士多德到弗洛伊德，性的生殖与快乐两方面自始至终存在着一种紧张关系。

    一般认为，西方性规范的改变迟至16世纪末期才发生，当时人们对性有了新的看法：从性行为中顺便获得快乐不再是错误的，只有那种以快乐为性活动惟一目的的性行为才是有罪的。

    当时，关于性的话语主要有两个，一个是宗教的，另一个是医学的。教会认为性属于道德范畴，医生则为宗教的话语提供“科学依据”。直到18世纪，医生还认为手淫对健康有害。随后的精神分析理论虽然对解除人们的性压抑起到了一些作用，但是它所发明的一套关于性变态的话语又造成了新的压抑。

    在宗教的权威之外，世俗的权威也增加了人们对性的恐怖心理。据考证，在现代早期，人们的性交一般只持续几分钟；大多数人没听说过性交准备动作；只采用男上女下的体位；女人很少享受到性快感；女人对性快感的需求受到怀孕和生育时死亡的威胁；男女双重标准盛行：男人的婚外性活动可以忽略，女人的婚外性活动却不准许。

    有一种观点认为，宗教和世俗的禁令是现实生存状况的反映：在16世纪前，恐怕性活动的吸引力远远不如在现代生活中那么大。人们很少能遇到很性感的人，或者有剩余精力从事性活动的人。人们的头发里面长满虱子，呼吸恶臭，牙齿残破，很少洗澡，皮肤上长满湿疹、疥癣、溃疡、烂疮和其他丑恶的疾病。女人有很多妇女病，阴道感染，溃疡，疮疥，流血等，这些疾病使性交很不舒服，疼痛，或者根本就不可能性交。

    性交活动可能导致多种性病，如一位18世纪的传记作家波斯韦尔就得过至少17次淋病。人类的生存环境变化太大了，我们很难想象过去那种肮脏、残酷和短暂的生活方式。

    对性的规范除了生理的基础，更有其经济的基础，比如非婚生子女继承家庭财产的问题；非婚母亲及其子女需要亲属照顾成为其负担的问题。为了避免这些问题的发生，形成了一整套性的禁忌。成年人对儿童从不言性，在有礼貌的人们当中也从不谈论性的问题。沉默和惩罚制造出性的恐惧，社会以此来制止青少年的性活动，规范成年人的性活动。在那时，人的裸体被认为是淫秽的。

    持续了近千余年的这种占统治地位的基督教性规范真正开始发生变化是在19世纪，随着女性生育越来越少，性的生殖功能变得越来越不重要。在20世纪，人类性行为的快乐功能超过生殖功能，占据了统治地位。这一点已经被整个人类所接受。如果说动物当中都会有口对生殖器的性活动，如果说像黑猩猩这样的动物都会有同性间的非生殖性性行为，这种行为还会有多么不自然呢？人们开始认识到：非生殖性的性行为实际上可能是有益于整个人类的。其理由在于，就像过少的生殖性性行为一样，过多的生殖性性行为对于人类的生存也会造成重大的威胁，困扰着当今世界的人口爆炸不就是这样的吗？

    在现代社会中，人们之所以迷恋于性活动，不再是因为它可以繁衍保种，而越来越多地是为了这种活动给他们#来的快乐。对于越来越多的人来说，性的目的就是它自身，它是人类各项活动中惟一幸存的带有原始意味的活动，而人类生活的其他方面大都被锁在墙壁、栅栏和锁链之中，被锁在现代工业文明的大门之中。性和生殖的关系越来越疏远，以致人们提起基督教关于生殖应当是性的惟一理由的观点，会觉得它是那么古老和过时。

    哲人云：“我是人，人所具有的我都具有。”换言之，人所能够具有的性质，人所能够实行的行为，就不是不自然的。著名性学家金西也用类似的方式表达过他对性的观点：惟一不自然的性活动是不能实行的性活动。金西的观念表达了现代社会性规范的思想精华。在进入现代之后，性观念发展变化的一个总的趋势是：认可所有的性活动方式，无论其目标是什么，形式是什么，内容是什么，对象（包括性别）是什么，只要是在生理上能够实行的，就没有什么不可以。

    在20世纪的70年代，发生在西方世界中的规模宏大、影响深刻的性革命使西方的性状况发生了很大的改变，人们可以坦率地谈论与性有关的一切话题，各种各样的性话语都得到了表达的机会。性规范大大放松，婚姻之外的性关系增多，每个人的性伴侣数量增加。这种变化的一个直接后果是性活动与生殖目的的分离。可以说，影响现代人性规范的主要因素就是生育与性快乐的疏离。目前，即使在中国这样的国家，已婚妇女的避孕率也已达到83%，有的地区更髙达90%以上。许多其他国家也有相当髙的避孕率。

    即使在避孕失败的情况下，还可以通过人工流产来终止妊娠。在有些国家，平均每百次怀孕的人工流产比例竟能高达55‰在人流比达到50%的情况下，每两次怀孕就有一次是不生育的，更不必说绝大多数的性交根本就没有导致怀孕了。普遍的避孕、绝育和人工流产使得性活动与生育的分离越来越明显。在这种情况下，性规范的变化是不可避免的。

    生育不仅不再是性的惟一目的，就连性的主要目的都算不上了。从为生育的性活动在人类全部性活动中所占的比例来看，生育在所有的性目的中只能算是很不重要的一种了。

    在当今世界，有三种最主要的性观念和性规范：第一种是仍坚持着以生殖为性的惟一合法理由的规范，持有这种观点的人大都有着较深的宗教信仰，他们仍旧把性看作自我放纵和罪恶。第二种性规范认为，性是爱的需要，爱与性是紧密地联系在一起的。有爱才能有性，没有爱的性是不道德的，是违反性规范的。第三种性规范则认为，性的目的是娱乐，性仅仅是人生多种快乐的来源之一。上述三种性规范又可以被概括为：以生殖为主；以人际关系为主；以娱乐为主。

    尽管有文化的差异，进入现代社会以来，性的规范还是带有某种趋同的变化趋势，例如：夫妻感情联系的增强；邻居亲属的关系减弱；个人独立感和追求快乐的个人自由权利增强；性快感与罪恶之间的联系感减弱；个人身体隐私欲望的增强，对各种形式的性活动的宽容。自19世纪以来，上述观念首先在西方社会形成，随后通过广播、电影、电视、录像等大众传媒手段传播到世界的各个角落。

    目前，有一个值得注意的潮流，即保守观念的回潮。保守观念的回潮在西方是从本世纪80年代初开始的，那时正是艾滋病刚刚被发现的年代。艾滋病在全世界的流行起到双重作用，一个是传播了70年代的性观念，另一个则是重新导致了性焦虑，其中最明显的是同性恋恐惧症和假道学观念的回潮。宗教界和右翼人士发起对70年代性革命的全面反攻，声势浩大。他们重申家庭价值，希望回到性革命之前的那个世界去；他们将一切在婚姻形式之外的不以生育为目的的性行为视为越轨的行为，认为它应当受到像艾滋病这样的灾难的惩罚。

    然而，逆历史潮流而动的企图毕竟是愚蠢的，无效的，人类的性活动仍会朝着更加自由、多元、丰富多彩的方向往前走，不再回头。我们完全可以对人的极其丰富的个性在性领域中自由表达的前景抱有希望。

    性用品在中国

    最近不止一位外国记者问我：为什么在中国可以在一般商店买到性用品？他们对此感到新奇，不知该如何评价。中国正在发生性解放？中国人西方化了？中国进入现代社会了？还是中国人的道德堕落了？我想他们之所以有此一问，首先是因为性用品在中国的销售方式与在大多数西方国家不同。在他们那里，性用品一般都集中在城市的某些地区、街道销售。我在美国匹兹堡上学时，城市的商业区就有这样一条街，那里有成人书店、成人电影院等，出售各类性用品。据说它一度生意兴旺，到了80年代共和党执政、保守派回潮之后就衰落了。这一事实说明，性在西方带有一定的政治性：激进派占上风时，它是一种地位；保守派占上风时，它是另一种地位。女权主义那句脍炙人口的口号（个人的就是政治的）就是这样来的。

    在中国，性的处境与西方有不同。我看这主要是文化积淀的不同造成的：在西方，基督教为人们灌输过以性为罪的观念，这就使性在西方带上了很强的政治性：启蒙者以性为由倡导人性；反抗压抑者以性为由宣扬解放；保守者以性为由维护道德；反动者以性为由弹压自由。反观中国，民间文化一向把性看成是一件自然的事，是阴阳调和，可延年益寿，于是性的政治性在中国似乎不像在西方国家中那么强烈；于是性用品商店在中国的普遍出现也就没有引起过于强烈的论争；于是性用品在中国可以混同于其他商品，在一般的商店出售。现在有人在大学的商店卖安全套，在公交车上做性用品广告，在我看来，这主要出于商业动机，没有什么政治意义，再说还有我们民族的性文化、性观念打底，因此也就没有碰到太大的阻力（虽然公交车上的广告被赶了下来，但还是可以在别处做，跟对反动标语的处置方法明显不同）。

    话说回来，性在中国也不是一点政治性都没有的。福柯说过，性是没有任何一个权力能够忽视的资源。他的意思是说，权力会利用性来控制人，把性变成滋养权力、维护权力的资源；再说清楚一些就是，权力能够通过对性的控制来控制人，给人留下较小的自由空间，使权力膨胀起来，占领更多的空间。福柯的思想一向以其深刻性、尖锐性著称，我还从中觉察出一种震聋发聩的自由奔放的力量。如果我们想知道什么叫自由的思想，看看福柯就行了。用福柯的观点来看性在中国的地位，我觉得思想解放运动还有许多事情可做：还有很多人不知道性是自己的权利（也是权力），还有很多人不知道自己有权购买性用品（当然也有不买性用品的权利），还有很多人不知道自己有看性用品广告的权利（当然也有不看性用品广告的权利），还有很多人不知道珍惜和争取自己个人的生活空间，没有意识到有必要为自己争取这个空间。

    反对安全套的要害是反性

    安全套有两个作用，一个是避孕，另一个是防止性病。从计划生育和避孕的角度看，安全套是绝对必要的；从避免性病传播的安全性行为角度看，安全套也绝对是有益的。既然安全套是一个对人的健康、对国家的计划生育国策都绝对有益的工具，为什么宣传安全套的使用还会引起异议呢？

    在我看来，反对意见主要来自一种道德惩戒的观点。这种观点的要害是反性。它担心，一旦宣传使用安全套，就会产生诱导和提倡性活动的效果。持这种意见的人认为，性是坏事，不应当提倡和诱导人们去做这件事，所以不应当宣传安全套。他们当中的最极端者认为，性是应当受到道德惩戒的罪行。

    这种极端观点的一个代表就是天主教会对待性和安全套的态度。天主教在远古时代刚诞生时，就以性为罪恶。到了20世纪末，世界已进入了所谓“艾滋病时代”，天主教仍旧坚守着籲反对安全套的要害是反性的反性的立场。天主教会甚至反对针对艾滋病提出的“安全的性”的口号，主张以禁欲和一夫一妻制作为解决艾滋病危机的办法。据一位天主教牧师宣称，在他所做的一项调查中，有46%的人认为“用安全套防止艾滋病是错误的”。许多政治家把艾滋病视为倒拨时钟、回归性革命前状态的机遇，那时性处于压抑和秘密的状态。对于天主教右派来说，艾滋病是“上帝的惩罚”，惩罚我们集体的性罪恶，尤其是对同性恋和60、70年代性解放的惩罚。

    在西方，性解放派和性保守派一直在进行着一场旷日持久的斗争。在60、70年代，性解放派占上风；从80年代井始，性保守派观念出现强劲回潮。保守观念回潮的80年代正是艾滋病刚刚被发现的年代。宗教界和右翼人士发起对70年代性革命的全面反攻，声势浩大。例如，90年代末，美国的保守派人士大力重申家庭价值，成千上万的男性参加了“许诺”运动，许诺做个好丈夫、好父亲，回归家庭价值，要做传统男权制意义上的好男人。尽管这一运动遭到女权主义的强烈抨击，也令许多自由派男性所不齿，但仍不失为一种值得注意的社会潮流。

    保守派梦想中的世界是一个从未发生过性革命的世界。这种社会是什么样子的呢？作为性革命发生前的典型社会形态，可以以爱尔兰为例，在那里，堕胎、同性恋至今都是非法的，离婚刚刚成为合法。保守派中的最极端者是根本反性的，认为它是罪恶；不太极端者也认为，性只应限于婚内，一切在婚姻形式之外的不以生育为目的的性行为仍然被视为越轨的行为，应当受到像艾滋病这样的灾难的惩罚。

    关于安全套的争论有一个事实背景，那就是人们必定要从事性活动，不管有安全套还是没有安全套。这是不以人的意志为转移的，自由派改变不了这一点，保守派也改变不了这一点。于是，自由派只好出于爱心，主张“两害相权取其轻”——既然性活动是不可避免的，就尽量使它成为“安全的性”吧。保守派的观点却是出于仇视和惩戒，在安全套的问题上，我国的性保守派与西方的性保守派、天主教右翼持有大致相同的意见。他们宁愿让人怀孕、宁愿让性病传播，也不愿让人们去使用安全套；宁愿让怀孕和性病去惩罚这些人，也不愿让他们“逍遥法外”。我认为我们在这个问题上应当多一些爱心，少一些仇恨，并且应当尽可能同右翼分子划清界线。

    “不用则废”——西方老年人的性观念

    在我们国家，老年人的性活动一向是个被人忽略的领域。无论是年轻人还是老年人自身都以为它是很不重要的，甚至是值得羞愧的事，既不愿做，也不愿说。这是因为，在中国，不要说老年人的性，就是青年人和中年人的性，也都会被认为是一件可羞的事（如果还不认为是可耻的事的话）。在那些以言性为耻的人看来，身为老年而言性，就更是“为老不尊”了。

    然而，跨文化的研究表明，老年人的性活动在许多文化中都被认为是很重要的。有70%的社会和文化认为老年男性的性活动是重要的；85%认为老年女性的性活动是重要的。

    根据美国著名性学家马斯特斯等人的研究，从四十岁开始，成年人的性交频率就开始下降，这是因为许多伴侣在中年后改变了性行为方式，开始采取性交以外的性活动形式。1988年的一项调查中显示，在202位年龄在80至102岁之间的健康老人中，有62%的男性和30%的女性仍有性交活动，对于两性来说，最常见的性活动是不包括性交在内的抚摸。

    另有一项调查表明，在60至69岁的老年人中，有自慰行为的占到一半；在80至91岁的老年人中，有46%的男性和35%的女性还有自慰行为。美国消费者工会的一项调查表明，50岁以上的已婚女性中有36%自慰；已婚男性中有52%自慰。

    50岁以上的人经历快感的能力是逐步下降的，但是有17%的老年男女将这一能力保持到70岁以上。自慰的比例比经历快感的比例又要高出一倍。与配偶性交的频率在50多岁时可达每周一次多；在60多岁每周一次；在70岁以上还能达到平均每周近一次。

    老年人的性活动会遇到一些障碍，这些问题会影响他们的性活动积极性。一项90年代的调查表明，60岁以上的男性中有35%有勃起或保持勃起状态的困难，在70岁以上的男性中有一半存在这种困难。下表则是80岁以上的健康老人所感到的性问题：

    80岁以上身体健康、有性伴侣者的性问题

    男性（43人）——女性（20人）

    害怕表现欠佳——37% 快感频率过低——30%

    不能保持勃起——33% 伴侣勃起问题——30%

    不能达到快感——28% 阴道分泌物缺乏——30%

    不能勃起——28% 非性方面的焦虑——25%

    缺少性交机会——23% 缺少性交机会——25%

    伴侣阴道疼痛或缺少分泌物——23% 性欲低下——25%

    由上表可以看出，在80岁以上的健康女性中，只有四分之一认为自己性欲低下；而抱怨缺少性活动机会的高达四分之一。在身体健康和有性伴侣的男性中，只有近三分之一的人有勃起功能障碍。这就表明，在身体健康的前提之下，有相当大比例的人的性能力可以保持到80岁以上，因此，一个健全的社会没有理由剥夺老年人的性权利。

    问题在于，很多老年人自愿地放弃了自己的这项权利，不愿意或者是不敢去享受这种快乐。这里面既有道德方面的原因，也有文化方面的原因。中国文化的性观念中一直有性活动会伤身体的看法，提倡节制欲望。在这方面，其他文化有不同的看法。比如一位美国的老人这样认为我妻子和我相信，保持活跃的性生活可以缓解老化过程。

    西方有一句关于老年性活动的谚语不用则废（Use it or lose it）。这种思路值得推荐给中国的老年人，在他们选择自己的性行为方式时作为参考。

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