文/王琛发

    如果一个人到了陌生的地方失去自己文化，就不可能在陌生的土地上觉得有坚持生存的意义。

    “驿马匆匆过四方，任君随处立纲常；年深异境犹吾境，日久他乡是故乡……”这是昔日华南各宗姓族谱最广为流传的《迁流诗》版本。各版本《迁流诗》，大家祖宗虽然不同，原乡也有距离，可是《迁流诗》上的祖训几乎大同小异，共同的主旨不外是以“纲常”确定未来的相认标准：男儿志在四方，开枝散叶到各地开拓创业，必须牢记历史文化的承担，期望着有朝一日天下子孙昌盛团圆、全球相认。

    “异境”化“吾境”，“他乡”变“故乡”

    按照各版本的《迁流诗》，中华民族互相认同的重点，显然已经不在地方之远近，甚至不在人种或语言的变化，而是孔子《春秋》大义说的“夷狄入中国，则中国之；中国入夷狄，则夷狄之”，是以“纲常”作为分别“彼”与“我”的最终判断。只要能在任何土地落实祖先文化的“纲常”价值内涵，把“异境”转化为“吾境”，将“他乡”开垦为祖先香火临在的新兴“故乡”，告慰历代先人在天之灵，以后也是要请他们保佑子孙未来继续开拓四方。这其实又和宋代以后兴起宗族分支“五代而迁”的实践相吻合。不论天涯海角，判断的标准还在“纲常”，即“君臣、父子、夫妇”之社会基本架构犹可重构，而“仁、义、礼、智、信”五常还真的是在常态的日常生活之中，它维系着中华民族以和平进取天下一家的理想，其实践就从子孙不忘纲常、回报祖先的开枝散叶做起。

    所以，《迁流诗》其实又是《认祖诗》，强调子孙以随处落实“纲常”，在任何开荒的土地上重构中华，作为“光宗耀祖”文化认同基础，以支持向外打拼的安定感与使命感，使得身在他乡的雄心拥有精神上的充实。就《迁流诗》在清末南洋华人之间流传极广而言，当人们走到南洋垦荒，群体的合作可以扩大为不同宗族的同乡，在各宗各户的祖先牌位以外，共同拜祭的对象可以合在具体的府县先人牌位，但他们的集体意识未尝不是受到《迁流诗》潜移默化而互相推己及人、从此有海外异姓叔伯兄弟之感，更显仁义礼智信。

    到东南亚寻找明清以来中华文化流传海外的模式，槟城与马六甲或可成为最恰当的目标。这两个西洋人先后开辟的海港都市都是位处马六甲海峡东边，在中国史籍，两地名字早见于明代《武备志·郑和航海图》。这其中，马六甲是1511年大明王朝丢失的藩属，是葡萄牙人进入中国，以后侵占澳门的跳板。16世纪之后，南洋已经成为西人的势力范围，各处又有地方土侯割据；但是南洋各地，还是有华人踪迹。最初散布各地的聚落，漂泊着不愿臣服当朝的义士。清中叶以后，则有农村破产的流民，历次起义失败的队伍撤至南洋，以及被拐卖猪仔的不幸者，凝聚为开拓东南亚无数城镇的先驱力量。我们或可从两地的历史遗迹入手，发现“纲常”对当地华人是如何重要，尤其“仁义”作为核心价值观，渗透着大众的信念，使得大家有信心在没有国家支撑情形下，在他人统治的土地上互相信赖合作，毋忘以行动实践内心的中华。

    马六甲三宝山上现在还留着明朝天启二年（1622年）“皇明显考维弘黄公，妣寿祖谢氏墓”，上边还刻着“壬戌年仲冬谷旦，孝男黄子、辰同立”。这座墓的重要性不仅在于它反映出荷兰人于1641年进攻葡萄牙人之前，三宝山邻近住着许多华人，重要的是墓葬表达的中国信仰以至殡葬习俗。这里显露着当时当地华人身居海外，至死犹在墓碑不忘“君臣、父子、夫妻”。《中庸》引孔子说“仁者人也，亲亲为大”，墓葬之孝道其实是“仁”的最基本的表示。南洋有墓葬之冢坟，有子女为父母立碑，有祖先崇祀之习，包括孩子以十二干支命名，可见地方上相当完整地传承了祖先文化习俗。而三宝山是当地华人先辈互相照顾养生送死所设的公共义冢，根据过去南洋习俗，死者家属收得帛金亦捐义冢作为香油钱，以支持设立私塾或救济贫老等社会福利，此习不仅在马六甲，在其他地方也相沿至今。黄维弘墓到山上其他墓葬，实际已足于表达“义”的机制化带给社会共同体的功能。

    事实上，在17世纪，仁、义、礼、智、信，并不是南洋华人心目中陌生的名词，它还涉及一个庞大势力与其体制的代称。郑成功部队以“纲常”代称军事商贸队伍，是自我期许，也是提醒着势力所到范围的华人世界，谨记共同的价值观传承。

    17世纪，荷兰人赶走葡萄牙人，抢占马六甲，以殖民台湾、爪哇的巴达维和马六甲维护它控制亚洲海域的霸权，主要贸易产品是中国的陶瓷和南洋的香料。1641年，荷兰使者斯侯登考察说，在马六甲乌比萨巴克郊区有三四百华人，包括商人、工匠和渔民，其中有三十三人是马六甲殖民地特地从爪哇输入的菜农。从今天的眼光，可能看不出荷属马六甲殖民地特地输入三十三名菜农有什么了不起，需要国家派往殖民地的使者大书特书。只因当时的环境，只有来自亚热带的华人有着种植类似热带蔬菜的丰富经验，这是维持殖民地生存的需要。与此同时，从郑芝龙到郑成功父子以军事力量带领的海上商贸部队和南洋的华人互相联系，荷兰人对之既欢迎且顾忌。他的海上商贸兼情报队伍正是分为“仁、义、礼、智、信”五行。《重纂福建通志》卷八八“封爵”编中郑明叛将黄梧给清朝的建议之一，正是“锄五商以绝接济”。

    等到郑成功收复台湾，清荷联盟，荷兰政府下令其势力范围的海外华人，如果不愿剃发留辫成为清朝子民，也不能再忠于“国姓爷”或使用明朝年号，于是马六甲和邻近各地坚持蓄发、着明装的华人成为第一批“失去国籍”的华人，他们在南洋使用着荷兰发出的通行证，成为中国历史上第一批等待两岸统一的政治难民。这些南明遗民，在各种碑记上使用意即等待新君上位的“龙飞”年号。这包括1685年的《甲必丹李公济博懋勋颂德碑》，碑上称颂甲必丹李为经购买义冢安顿死者的仁心义举说：“公讳为经，别号君常，银同之鹭江人也。因明季国祚沧桑，遂航海而南行。悬车此国，领袖澄清。保障着勚，斯土是庆。抚缓宽慈，饥溺是兢。捐金置地，泽及幽冥。”各地华人共同体互相依赖生存的实践由此可见一斑。

    时间走到1786年。这一年，英国人占据槟榔屿，这是亚洲第一个自由港，它紧锁着马六甲与印度洋来往的出入口。槟城开港不久，就吸引了当时南洋各地的华人海商来往贸易，也吸引了大批华南工匠、种植农、矿工，漂洋过海下南洋。很快进入19世纪，西方人眼中的世界经济已经从重商主义走向工业革命，英国人不仅需要种植香料的人才，也需要亚洲最先进的采矿生产力、需要亚洲最先进的种植甘蔗炼糖制酒精的经验。

    可是，华人在海外谋生，总是不离也不变“纲常”。同是在1786年，马六甲三宝山出现《大功德主曾公颂德碑》，第一句话就说“闻之，乾父坤母，人生期间，胞与相属，所谓仁也”，并称赞甲必丹曾其禄“或死丧而无依，则买山为之葬”等善行是“仁者必有寿”。再按1801年槟城广东省人的《槟屿义冢墓道志》的说法，之所以为“义”，是认识到个人属于共同体，而且为人必须同理同情：“一遇死亡，若不相识，为何赖乎乡亲乎？骨骸不至暴露，既可以表亲友之情，子孙易于跟寻，复可以成孝子仁人之隐……生前则为腹心之朋，死后则为义祭之友……何殊故土之群居而族处。”

    19世纪初，广东省来人修建义冢的原因之一，是斩荆辟棘的人口增加，牺牲者也众多。早在1800年，在这座初辟港口的海岸边，广东增城人组织了“仁胜公司”，广东梅州人组织了“仁和公司”，努力地接引和输送乡亲到港口邻近的地区开发农矿业。这两家公司之所以称“公司”，是秉承着华南对公司原有的概念——即民间“公众”之“司”。所以，他们也正如其他公司，各自都供奉了关帝，强调所有成员应该崇奉戏曲小说中的关云长精神，互相强调“信”与“义”。从乡会到义冢，内容再三采用“仁”字以明其方向，大致反映了马来西亚华人对“客死异乡”的同仁之所以妥善处理，是不离以“仁”为首的五常理念。

    但“仁”和“义”的实践与表达在于“礼”，它其实不仅表现在对待生者的态度上，而且还应对一切先人“敬如在”。1801年《槟屿义冢墓道志》提到“死后则为义祭之友”；同年在马六甲，当地甲必丹蔡士章立《重建宝山亭碑记》也提到在三宝山建亭目标在“所以奠幽冥而重祭祀者也”。不论马六甲或槟城的华人先辈，看来都是很理解孔子在《论语·为政》说的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。所以，在南洋，显然人们很早就关注到“礼”的实践涉及生死两界。

    事实确实如此。中华伦理价值所影响的态度行为，包括作为“仁”的最初、最基本表现的孝道，以及人与人之间将心比心的“义”，都得靠“礼”实践传承；而且“礼”的实践不能因死者离世而犹豫，如果先人死后，亲友心会变，就是仁义可变，所以“祭”礼就是为了成就生者对死者“二人为仁”关系的延续。《礼记·郊特牲》把“祭”解说为“有祈焉，有报焉，有由辟焉”，“祈”是祈求，“报”是得福感恩，“由辟”是避开坏事；说明这是生者事先人如在生的心情，是死者和生者建立精神纽带联系的形式；也唯有建立在精神上的而不是物质形式的纽带，才能让人与人的关系跨过生命的限制、时间的侵蚀，以至说明人际关系引申出来的纲常道德可以无限的延续，并有子孙延续在彼此的亲人和子孙。这样的道理，到二十世纪末还是出现在许多碑记上，1890年槟城福建公冢众董事立的《重修波池滑公冢序》提到“祭扫尽容车马”，而马六甲三宝山翌年立的《重修宝山亭碑记》也说“祭亦圣王所重，而后人所当继述者也”。

    从信仰角度来看，在先民南下海外开拓而生命难于保证的时代，海外义冢的管理，包括了逢年过节都不间断对死者集体“祭之以礼”，保障了生者对死者的交代，也保障共同体的成员觉得为集体的未来奋斗有生命价值。这在家庭是子孙家庭教育，在整个地方的华人世界是社会教育也是民族教育。《重建宝山亭碑记》的“重祭祀”或者《槟屿义冢墓道志》所提的“义祭”，实有助于安抚生者异地谋生的彷徨，免除死在外乡变成无主孤魂的担忧。这有益于流落海外的华人，潜移默化他们重建社会纲常秩序，也保证了当地华人的社会秩序安定。

    回过头看《迁流诗》的“纲常”意识对东南亚华人的影响：如果一个人到了陌生的地方失去自己文化，就不可能在陌生的土地上觉得有坚持生存的意义，所以华人群体把节日、语言、习俗、家乡记忆带到陌生土地上，无疑是在异地重建自己的心灵倾向，这就是以文化维持了开拓创业过程的安身立命。到陌生的地方，个人行为是谋生创业，但是当一群客家人同在一起，他们的日常生活就是一个社会。但是，要确定这个社会是来自祖先文化的落地生根，不在于它吸收了多少当地因素去增加本土化以维持生存，而在于其“纲常”不变。

    东南亚的洪门势力

    当然，到了18至19世纪，台湾回归清朝大一统之后，明郑政权“仁、义、礼、智、信”五常在东南亚的实力早已不再。可是，这时候，无可否认，整个东南亚的华人世界，几乎遍布标榜天地会正宗的洪门势力。洪门内分五房，原本是按明朝军制分五行旗，以方便一旦转为战斗队伍的分合调度，也因此重视五行所代表的“仁、义、礼、智、信”作为价值观。这时，便可发现，由洪门原来五房各自分支的各“公司”实力，到了19世纪几乎是成为各籍贯联盟的协调总体，控制各地的华人开拓区；而他们之间，不少使用的暗语和相认诗句，以至分支组织的取名，也总离不开仁义礼智信。这其中，从二房分支的“义兴公司”，曾经是上海小刀会起义正式挂起的旗号，以后它的名称也出现在《孙中山全集》收录的1914年7月29日《致函新加坡洪门义兴公司并转南洋各埠洪门》。

    在缺乏法律保障，也没有国家实力作为后盾的时代，南洋华人早期到各地开荒，都是通过会党的形式以确保组织严密，也以会党伦理巩固组织的伦理取向，更必须以会党为武装自治的开荒集体的主体，是历史客观情势使然。在缺乏法制以及社会秩序的偏远地区，总要有一套对内自治以及对外防卫的制度，并且必须拥有支撑这套制度的规矩和观念。既然大家身在深山野岭，无法确信任何法律或契约的保障，由乡情和方言而产生的亲切，以及共同的信仰，反而是最有效的承诺。因此，洪门三十六誓，在天地诸神和洪门诸位先烈灵前歃血为盟誓约：“自入洪门，尔父母即我父母，尔兄弟姐妹即我兄弟姐妹，尔妻我嫂，尔子我侄，如有背誓，五雷诛灭。”是在海外确立拟血缘的兄弟关系，答应彼此养生送死和安家的需要。大家强调互相依赖仁义礼智信的原则，完成通过保护集体去利于个人，就等于异地重构中华民间的结义文化以及其内涵的价值观念，由此带出异域生活的公共秩序，确保各自的生活资源。

    回到洪门要求新丁歃血为盟的入会仪式，其“先锋问答”显然就是仁义礼智信的思想教育，在会场上以纸牌虚拟重构历史上成立洪门的红花亭原址，重演传说中的大聚会；而红花亭名下写着“洪门堂上历代宗亲”的牌位，中央除了诸位先贤先烈的名号，还供奉着“仁、义、礼、智、信”五个大字。在这场为新丁进行的民族大义说教仪式中，先锋还要以“顺天行道”为冠首，唱出“顺心和气孝双亲，天意无私本是仁，行过两京十三省，道排兵将左右分”；这段诗文与过去会场上树立的“天庭国式”招军帅旗（旗的中央是以“仁、义、礼、智、信”围绕“帅”字，旁添上书“顺天行道，复转明朝”的飘带）都是在宣教着当时追溯“正朔”的家国情怀，将国族灾难与个人不幸都归纳到清政权的不仁不义。

    在东南亚地方的华人社会发展出来的许多先灵崇拜，其中不少先人肯定是带领大众开拓有功后不幸牺牲的会党人物。例如在西马来西亚被视为矿区保护神的“仙四师爷”、马来西亚和印尼各处不同姓名的“大伯公”或华裔“拿督公”都在此例。而信众给这些先烈演变的地方新造神明送上匾牌，内容也是总不离开仁义礼智信的说法，显见仁义礼智信是符合大众的价值观，也是会党本来崇尚的价值观，又是后人之所以崇尚神明，以及希望神明代表和指导人间的标准。说白了，这正是东南亚华人不忘本的文化资本，是化“异乡”为“吾乡”之所本，确保“他乡”不在子孙“化外”的情形下转为习俗无殊原乡的新“故乡”。

    同样的价值认同，亦显现在各地区人民对于原乡神明的看法，认为神明代表大家共同期盼的崇高意识，是价值观的象征与维护者。以吉隆坡的沙叻秀地区为例，19世纪40年代，许多客家人，尤其惠阳同乡，由于家乡生活艰难，陆续下南洋到吉隆坡投靠亲友，其中有最早南下者带着家乡的谭公仙师香火一路求保佑，到达目的地以后也把香火供奉起来早晚礼敬，以后到沙叻秀矿区采矿的同乡日渐增加，陆续南来者也共同奉祀这位家乡神明；久之，大家遂自发捐款建庙，以期用更大的礼敬配合庙宇有组织地保护集体平安和维系乡情。庙宇在1911年以后一再扩建出比宗教用地更大的“大同小学”，被学校包围的小庙，内堂至今高悬当地先民光绪二十八年（1902年）献给谭公爷的“万古纲常”匾额。围绕着神明香火、乡镇建设、子弟教育的关系，何尝不是以历代人的行动体现“万古纲常”？

    有趣的是，当时在南洋延续仁义礼智信教育的，不仅依靠各地华人社会的生活实践。早期的洋教士为了理解华人，也为让华人同意他们接近，一样是仁义礼智信的传播者。在那个年代，南洋还是有不少识字之人，他们有些甚至远到欧洲经商或定居。这些人，也会成为洋教士拜师的对象。当洋教士带着他们对汉学汉字的知识来到华人开拓区，有很多华人读书不多、希望子孙知书识字，于是东南亚各地便会出现洋先生教华人学生读儒经的常见情形。这之中最闻名的例子，是马六甲英华书院。

    1804年，英国伦敦传道会传教士马礼逊先是在伦敦向杨三德学习中文。按授课前规定，马礼逊先后向孔夫子像和先生行礼，杨三德方才给他传授四书五经的内容，这只是早期英国中文教育史的粼光片影。1815年，马礼逊到马六甲开办英华书院，同年5月米磷到达马六甲，8月5日就在当地寓所开设第一间闽语授课男童学校；但不久后，他们就得在1816年再开粤语班，学生人数已增至八十人。要知道，依照殖民地政府翌年的报告，当时马六甲华人总数才只有一千零六人。而英华学院课程采取西式教学将圣经、现代知识和四书五经分科教导的分配法，竟成为马来西亚最早期新式华校的典型。以后的发展，据魏源《海国图志》所载，是“延华人为师，教汉文汉字，刊中国经史子集、图书、地志，更无语言文字之隔”。魏源因此认为它是清廷熟悉马六甲的媒体，造就许多中国问题专家和翻译员。而马来亚独立以前，当地保持称呼中国为“我国”立场的“南洋儿童丛书（高年级）”，其中有《南洋通俗史话》一辑，也向小学生高度介绍英华书院，说它是“英国人创办的第一间专门研究及学习中国的文化机关”。

    事实上，在英华书院登陆马六甲之前，天主教会早在17世纪已经采取相似的模式在东南亚地区以中文兼拉丁文训练神职人员，并且把其中一些人送到巴黎大学当老师。1807年由法国神父Lolivier带着五名福建学生转移到槟城，会合Lentandal神父从澳门带来的六个四川学员，这便是1809年天主教会在槟城创办亚洲大修院（General College）的缘起。此后，教会在马来亚半岛、婆罗洲等地办教堂传教，也仿似大修院的经验转移，几乎都是从教导《三字经》《千字文》入手，而后逐渐同时专注教导西方美术、数学、科学，结合中华四书五经。到了多年之后，这些教会办的私塾许多都发展成为地方上闻名的华校。

    当然，不论新教或天主教，教会学习和传播中华经典的初旨都是为了方便吸引华人听教，也是为了想要向华人传教；因此其大方向到后来都必须说明华人经典道理符合《圣经》，经典的出现都是按上帝旨意，为了《圣经》走向中国而准备的。英华书院所出版的《察世俗每月统计传》，后世誉为现代中文报刊历史的开始，封面即以大书子曰“多闻，择其善者而从之”吸引大众，当然并不反对人们视为“善”的“仁、义、礼、智、信”五常，只是将之视为宗教转接的基础。只是，马礼逊手下有个印刷工人梁发，在英华书院边工作边学习，由工人而作者，由作者成为中国第一个新教宣教师，以后潜回广州分发亲手写作的《劝世良言》，竟影响了落第士子洪秀全，又是马礼逊始料不及的。

    除了会党和西人，也不能说南洋华人没有自己正式的读书体制去传授原本属于经典儒学的“五常”之理。根据英殖民地1885年调查，当时统属英国海峡殖民地的槟城、马六甲和新加坡一共有一百一十五所华校，其中槟榔屿共有五十二所，新加坡有五十一所，马六甲有十一所。到1888年，槟城的绅商又集资开办槟城南华义学。可是，《南华义学条议十五条》显然要强调培养学生人格，并不见得重视知识。所以，它的第十一条说，教师教学，不能只是教书，而是要教导学生“礼仪揖让拜跪动静应付，要循规蹈矩”，第十三条则说“来义学读书者，大半非为科名起见，如资质平常者，先读《孝经》，次读四书，如已读完，无大出色者，则教以信札，俾其谋生有路”。

    也正在这样的19世纪末期，清朝政府不乏官员重视南洋华人子弟。两广总督张之洞在《奏槟榔屿宜添设领事疏》提出“槟榔屿一埠人才聪明，为诸埠之冠，宜添设副领事一员”，又建议在此地“设书院一所，并购置经书发给存储，令各该领事绅董选择流寓儒士以为师，随时为华人子弟讲授”，目标是“使习闻圣人之教、中国礼仪彝伦之正，则聪明志气之用得以扩充而愈开，水源木本之思益将深固而不解，凡有气血未必无观感之思”。1905年，癸卯改制，南洋创办新式学堂中华学校，红顶商人、南洋管学大臣张弼士将光绪皇帝御书“声教南暨”的牌匾转交当地华人时，曾说：“西国之人，在各埠设立西文学量甚多，反能教我华商之子弟。而我华商各有历史、各有子弟，岂不可设一中文学校？”1906年，清朝学部《官报》第九期载出中华学校简章，校内分为“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八堂，这是呼应了张之洞《奏槟榔屿宜添设领事疏》提出的要求。

    以后，清朝亡了，但清朝为建立中华学校这类现代华文学堂尽过力，做出了示范，推动南洋新学毕竟还是大家公认符合民心的末后一招。到今天，马来西亚各地的课本里头还教导着“仁、义、礼、智、信”。

    至今在东南亚许多老字号、新店铺的名称还是采用诸如“忠”“德”“信”“义”“仁”“群”“和”“诚”“礼”等字眼，表达着“仁、义、礼、智、信”的主流价值观地位，当它以此等命名面向社会，承担社会风评的主动风险承受力更大。因此，“孝恩”“仁爱”“忠信”等含有浓烈价值色彩的商号，以及这些企业在当地的社会参与，颇能折射出华人企业在面对特定的族群境遇的时空中，依然充满道德上的自我要求。

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