一

    1987年3月到1988年3月，我用一年的多半时间，写了一本《禅外说禅》。多年以来，写这种题材的不多，又因为这本书标明“禅外”，于是有的人就想知道这是怎么回事，具体说是想知道这葫芦里是否装有什么新药。说新，也对，因为就南宗禅说，从《六祖坛经》起，无数的语录，多种灯录，以及谈禅的书如《宗镜录》《指月录》之类，都是顺着祖师的老路走，或增添资料，或阐明旨意，总之，都是坐在禅堂之内说，禅外是换了地方，所以无妨说是新。新还有比较深的意义，留到下面说。这里应该先说明一点，新路、老路与正确、错误是两回事，所以站在禅外说，可确定为获得者只是新，至于是否正确，那还要用另外的尺度来衡量。

    为了解答这是怎么回事，想略扯远一些，由写的来由说起。来由有远近，先说近的。是1986年夏，由友人之介，为香港中文大学的报纸课程写了一篇《禅与语言艺术》。香港连报纸的地皮也昂贵，限定一篇两千多字。我说这讲不清楚，因为不由一种人生之道讲起，开门见山就是僧问“如何是祖师西来意”，赵州和尚答“庭前柏树子”，那就问者答者都将被人疑为疯子。读者自然就更莫明其妙。我留枝去叶，损之又损，写了一万多字。有的人看了，还想多知道一些，希望全面地谈谈禅。我自知学力不够，感到难。但旧的心愿壮了胆，没有经过更多的考虑，就决定试试。

    这旧的心愿可以算做远因。远因还要有基础。我上学时期原是钻故纸堆的，思想方面的典籍，接触的以儒家的为多，道有一些，释很少。后来不知怎么心血来潮，对人生哲学有了兴趣，就转为到西方的典籍里去寻求“朝闻道，夕死可矣”的道。道，顺天的多。但逆天的并非不重要，于是就不得不回来看看释家，看他们是怎样看人生，怎样处理人生问题的。略有所知，虽然自知信受奉行大不易，但高山仰止，有钦敬之意。就凭这一点点蓄积，40年代后期曾主编一种佛学月刊。集稿难，不得不广求师友。其中顾随先生是熟悉禅的，于是就求他写禅。他认真负责，由《小引》到《末后句》，共写了十二章，总名为《揣籥录》（以后收入上海古籍出版社1986年版《顾随文集》）。揣籥是用苏东坡《日喻》盲人“揣籥，以为日也”的典故，表示所说都是瞎猜。这是客气。其实是，他谈了禅法的各个方面，或者说，兼及表里，兼及知行，而且妙在推古德之心，置学人之腹，一并以散文诗的笔法出之。

    刊出之后，读者很快有反应，要点有二：一是好，二是深。深，是因为：一、顾先生虽是在家人，讲禅却还是混在禅师的队伍里；二、行文似是为上智说，轻轻点染，要求读者闻一以知十。关系大的是前者，混在禅师的队伍里说，随着马祖、赵州的脚步走，就难于俯就常识，化为浅易。想浅易，一般读者能够悟入，需要写些卑之无甚高论的文章，顾先生希望我勉为其难。我同意，可是心为物扰，一直拖到50年代初才动笔，写了一篇《传心与破执》，刊在1953年11月号的《现代佛学》上。篇幅不很长，因而就难得全面而细致，也就难得讲清楚。但我有个想法，禅是世间的一种现象，虽然表面，尤其在有些人的口中或笔下，迷离恍惚，其底里总当不是神秘的，因而也总当是能够讲清楚的。这想法有时还成为愿望，只是因为身外风风雨雨，身内少心静的余裕，一拖又是30年过去。语云，跛者不忘履，一旦风停雨霁，心有余裕，有人愿意印这类书，我不由得就想借新机还旧愿，决定知难而进，写。

    说禅，明白表示在禅外，有人会想，这是谦逊，说自己是门外汉。这样理解对不对？也对也不对。对，因为：一、我没有入深山，住茅棚，深参狗子无佛性的“无”的经验；二、读《坛经》、灯录之类，面对各式各样的机锋，所得大多是“不契”，而不是“顿悟”。但这也没什么大妨害，因为，就是唐宋时代走入禅堂的人，受到棒喝，也是不契者很多而顿悟者很少。这样，谦逊不谦逊也就关系不大；在禅外说，应该还有另外的或说积极的理由。

    积极的理由之一是，在禅外说，可以享有怎样想就怎样说的自由。在禅内，我的理解，是走入禅堂，踏着祖师、古德的足迹，求了所谓生死大事。这样做，思想方面必须有个前提，是：相信生死事大，并且可以通过参禅、顿悟求得解脱。换句话说，是自己先要成为信士弟子。成为信士弟子有什么不好吗？人各有见，知行贵能合一，新的说法是信教自由，当然没有什么不好。问题是，这里的要求不是走入禅堂坐蒲团深参，而是想弄清楚，坐蒲团深参，以及其他所言所行，尤其所得（如果有），究竟是怎么回事。打个比方说，这是用放大镜，上下前后左右仔细端详某一对象，而不是自己径直往前走。

    仔细端详，有看见桃腮杏眼的可能；但也有可能，看见的不是桃腮杏眼，而是某处有个伤疤，说不说？遇见这种情况，禅内禅外就有了大分别。在禅内，根据戒律，妄（说假话）是大戒，有所见，有所思，当然可以说，应该说。可是还有个不明载着的更为根本的戒，是不能不信佛所说。显然，这就会形成难以调和的矛盾，说形象一些，如已经走入禅堂，坐在蒲团之上，忽然发奇想：见性成佛，入涅槃妙境，不会是幻想吗？也许竟是幻想吧？心行两歧，很难办。佛法无边，也只能以“不共住”（即赶出禅堂）了之。如果没有走入禅堂（在禅外），那就没有这样的麻烦，因为本来就没有共住。考虑到这种情况，所以说禅，如果决心知无不言，言无不尽，那就只好站在禅堂之外。

    积极的理由之二是，禅，作为文化史的一种现象，或一个分支，一种成分，想讲清楚，就必须在禅外，因为记史实，分析因果，评定是非，是只能在外的。理由可以分作三项。一、研究历史现象贵在不偏不倚，如果是坐在禅堂之内，那就要忙于参机锋，解公案，甚至进而宣扬“烦恼即是菩提”的妙理，其结果就难于不偏不倚。二、禅是文化史的一支，文化有多支，多支间有千丝万缕的关系，想明白一支，就不得不时时看看多支，如果已入禅堂，那就难得平等地观看多支，不见多支，讲一支就难得讲清楚。三、以上两项是说“不宜”于在内，还有更重大的理由，是“不能”在内。以太史公著《史记》为例，写垓下之围，不管怎样希图绘虞姬之影，效项羽之声，也只能在汉武帝时的长安写，想置身于其中是办不到的。

    积极的理由之三是，禅，迷离恍惚，难解，想变迷离恍惚为清晰，难解为易解，就不得不用常人能够理解、容易接受的办法，而应接常人，当然是宜于站在禅外的。这办法是什么？不过是要注意两个方面。一是“态度”方面，要客观。具体说，是不要像写广告，而要像写记者述评。写广告，有坚定的立场，要大声喊好；有惯用的修辞手法，夸张，不惜把无盐说成西施。记者述评就不然，是在局外写，虽然有时也难免略有倾向，但大体上总不能不摆事实，讲道理。可见在内就容易，甚至不得不主观；想客观，近理，就不得不在外。二是“表达”方面，要现代化。

    过去讲禅，几乎都是顺着老路子走。这不能怪他们，因为那时候还没有现代化的科学知识和新词语，讲禅，就不能不在自性清净、真如实相、即心是佛，以及水牯牛、干屎橛等等中翻来覆去，而这些，正是现在一般人感到莫明其妙的。想变莫明为能明，不管介绍还是评论，都应该用（至少是多用）现代通行的术语，摆在科学的或说逻辑的条理中，让人领会。禅或者难于与科学水乳交融，站在禅内大概会这样看。至于站在禅外，似乎就不能不把它看做文化中的一种现象，就是说，它同样是事实；既是事实，我们总当能够用科学常识来解释它，把它安排在科学知识的系统里。想变迷离恍惚为可解的科学知识，自然也只能站在禅外说。

    积极的理由之四是，扩大到整个佛教，缩小到禅宗，史料真伪都是个突出的问题，想考证，甄别，去伪存真，就宜于站在禅外，因为在禅内，生疑心，过了头，就会有破坏信受的危险。所传未必靠得住，是古今中外一切记载都有的问题。原因很多。最轻微的是感觉、知识、记忆之类有误，这是想真实而真实不了。同样多的是等而下之。也有轻一些的，是有亲疏，有爱恶，因而不能免于偏见。较严重的是照例要颂圣、骂贼之类，那就唐明皇也成为圣主，绿林、黄巾之流都成为乱民了。所以早在战国时代，孟子就告诫：“尽信书则不如无书。”不尽信，意思是要去掉少数可疑的，或者说，去掉有确切理由可以证其为不实的。这个办法能否照搬来对付宗教性质的典籍？不照搬，道理说不过去；照搬，碰到的问题就会比孟子感到的既量多又严重。专说佛教和其中的禅宗，因为是宗教，所以在史料方面也是问题多而大。

    这也难怪，宗教想解决的不是家常的柴米油盐问题，而是有关灵魂、永生之类的问题。灵魂，永生，由常人看是非人力所能及，可是创立宗教，就必须证明难及为易及，不能及为能及，于是，由于日常的举手投足无此大力，就不能不到另外的什么处所去乞援于神异。佛教起源于印度，古印度是最喜欢并最善于编撰神话的，于是近朱者赤，有关佛教的史料中就充满神异。释迦牟尼之前的种种想象可不放在话下，从他降生时起，就是：“放大智光明，照十方世界。地涌金莲华，自然捧双足。……”其后，由成道、转法轮（传法），一直到入涅槃（寂灭），是处处充满神异。这种神异还从教主往四外扩散，三世诸佛，以及无数的菩萨、罗汉，都是具有多种神通。这些，因为我们是现代的常人，科学常识在头脑中占了主导地位，想全盘接受当然有大困难。缩小到中土，再缩小到禅宗，也是这样，记载常不免因夸饰而失实。

    大的如道统，由菩提达摩到六祖慧能这一段，看《六祖坛经》，是如此如此传授，看《楞伽师资记》，是如彼如彼传授，同物异相，可证，至少是可以设想，传说的南宗的光荣历史，其中有些必不是事实。小的如大量的著名禅师的事迹，初始的一段是有异禀异相，末尾的一段是预知示寂的时日，等等，与我们看到的“人”的事迹合不拢，显然也应该归入神话一类。就是看来不神异的那些，见于大批僧传、灯录、语录中的，就都可信吗？似乎也不好全盘接受。原因是：一、材料的大部分来自传说，传说，由甲口到乙口，由乙口到丙口，不能不因记忆、措辞等而变，尤其不能不因个人的想炫奇斗胜而变。二、即使是亲炙弟子所记，因为意在扬善以取信，也就会或多或少走些样子。所有这些，都会成为如实介绍、合理评价的困难，想克服，就只能以科学常识为尺度，选取看来可信的，抛掉看来不可信的。抛掉意味着，对于信士弟子所信的，我们可以不信，不信，当然是早已站在禅外了。

    说禅，站在禅外，会碰到禅内不会有的困难。以势力广而大的净土宗为例，信士弟子在内，每天念南无阿弥陀佛万千遍，自己确信必能往生净土，言为心声，对别人也这样说，可以信不信由你。地位变到在外就不成，不要说向别人介绍，就是自己捉摸，也会提出这样的问题：真有所谓净土吗？如果有，在哪里？只是念念叨叨就能到那里吗？显然，这样一追根问柢就麻烦了。

    说禅也是这样，或者更甚，因为净土是个理想世界，其形质，还可以引《佛说阿弥陀经》之类典籍，描绘个大概；禅就不然，由外界收缩到内心，自性清净，即心是佛，距离近了，形质却更模糊了，怎么说明？这在禅内，过去一贯是乞援于名相（即教内的专用术语），像是并无隔碍。以最难捉摸的一种事物（姑且称之为事物），即参禅的所求，或顿悟的所得为例，用旧的名相就没有什么困难，说那是真如，实相，佛性，涅槃，菩提，自性，以至彼岸，净土，等等，都可以。地位换在禅外就不能仅仅这样，因为人家要问，——连自己也要问，所有这些，是什么形？什么质？能不能指给我看看？既然有，而且是实相，应该能够指给想看的人看看。可是，这偏偏不同于现代化的宏观世界和微观世界，可以用大镜子和小镜子，或符号数字的方程式，让人看到或悟到。想说，可是拿不出实物来，所以难。

    以上是说所求，比喻是目的地，想指明，不容易。同样难的还有通往目的地的路，即古德用机锋引导，学人有省，以至灵光一闪就顿悟“师姑元是女人作”，如果这都像记录的那样货真价实，其内容和作用究竟是怎么回事？在内，实有所感，即使是无能名焉，却可以算做知其妙。在外就只能凭猜想，可能猜对了，也可能猜错了，总之还是难。

    此外，还有一类难，数量更大，是记录的禅的言行，由常人看，常常是颇费解的。费解，在内可以如对拈花而微笑，或以机锋对机锋，装做能解，混过去。在外就不成，因为需要用常语讲清楚，这是见难而无法逃避。只举一桩公案为例。《五灯会元》卷六“亡名道婆”条：

    昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”女子举似婆。婆曰：“我二十年只供养个俗汉！”遂遣出，烧却庵。

    按照书的体例以及记录的口气，这里以禅理为标准，论高下是婆子高而庵主下，论是非是婆子是而庵主非。为什么？可惜道婆只论断而没有说明理由。我们想补理由，不容易，因为不能躲开“女子抱定”。不得已，或者可以乞援于《六祖坛经》，庵主是“卧轮有伎俩，能断百思想”，所以错了。或者更深地追求，道婆是“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解”，所以对了。这说来像是头头是道，但“道”，要不只能说，而且能行。如何行？那就不可免，要“不断百思想”，要保留“烦恼”。

    这据我们常人的理解，也许是无妨“动心”吗？可是，真要是这样，影响就大了，积极的，修不净观，消极的，持五大戒，就都完了。还会影响到世俗，如苏东坡的和尚朋友参寥写诗赠官奴马盼盼，其中的名句“禅心已作沾泥絮，不逐东风上下狂”，也就不能成为美谈了。在禅宗的历史中，道婆烧庵是有名的公案，究竟是表明什么禅理？——当然，如果只是玩玩机锋，我们也可以为庵主想想办法，如也乞援于祖师，说“仁者心动”，或利用流行的成句，说“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”之类，也许就可以不被赶出去吧？这里的重要问题不是被赶不被赶，是被女子抱定的时候，依照禅理，究竟应该如何反应（语言的，心境的，身体的）。很难办。所以也就很难讲清楚。

    难，但既然还要说，就只好勉为其难。办法是明知路难通，却捏着头皮驾车闯。闯，求通，要有个指引的力量。这力量，我的想法，或说我选用的，是科学常识。用现在习用的话说，这是路线问题：对了会有所得，错了就全盘错。错，可以分为轻重两种。先说一种轻的。禅，由参到悟，心有所住，心有所移，都离不开心理状态。心理状态是“只能自知”的事，何况我们是现代人，上溯到李唐，说马祖如何如何，赵州如何如何，烧木佛而取暖如何如何，见桃花而顿悟如何如何，隔雾看花，甚至痴人说梦，究竟能够取得几分可信？这是“子非鱼，安知鱼之乐”，说就难免以主观代客观。

    错还有一种重的，是禅，也许根本就不能用科学常识来解释。推想历代的禅师们会这样看，他们没有明说，可以不提。明说的有日本的禅学名人铃木大拙（已故）。他著书立说，宣扬禅是反科学的，不能用科学方法来把捉。他说了不少常人听来会震惊的话，如他甘愿接受奇迹，相信禅师一笑能震撼乾坤；禅是趋近法，悟就能进入物体本身；自我是自己又不是自己，并能从零移向无限，从无限移向零；方是圆，圆是方，等等。这是说，禅是神秘的，超常识的，正如禅师们所常说，不可说，不可说。不可而还要说，并想强把它纳入科学知识的系统，结果当然是大错。

    对于这样的疑虑，我必须想方设法破除，否则就只能扔下笔。“子非鱼，安知鱼之乐”的疑难，已有庄子代答，“我知之濠上也”，可以不再说。科学常识行不通云云，至少是直到现在，我还是不能同意。事实胜于雄辩。据说赵州和尚活了一百多岁，铃木大拙也高寿，活了九十多岁，这或者可以说都是禅的所赐，但终于还是死了，这是禅和自然规律较量，仍是自然规律占了上风。在我们觉知的这个世界或宇宙的范围之内，容许有神秘吗？这个问题很复杂。“有”可以指已有，我同意爱因斯坦的想法：这个世界有严格的规律，至于为什么会有规律，总是个谜。“有”还可以指将有，将来会不会出现科学不能解释（即跳出规律）的神秘？在我们还没有彻底了解这个宇宙之前，说不可能怎样怎样是只能以信仰为根据的武断。

    这样，是至上有神秘（意思是还不知其来由），将来还可能出现神秘。但对于我们，重要的是“现实”这一段，人类的知识表明，其中确有还“未能”了解清楚的，却没有由推理可知“不可能”了解清楚的。换个说法，我们所觉知、所推知的诸多事物，都在因果关系的大网中，因而不可能有因果关系大网之外的神秘。这样，在因果关系的大网之内，就应该是，没有任何事物是不能用科学常识来解释的。这个原则当然也适用于禅，因为和吃饭、睡眠、读书、看戏等一样，参禅也是人类的一种活动，甚至连所求都可以说是大同，即心安理得、少苦恼而已。就是本于这样的观点，说禅，我站在禅外，以科学常识为依据，解释、衡量看似难解的种种。在有些人的眼里，这也许像是把小玉、双成说成黄毛丫头，但为了化迷离恍惚为可见可知，也实在想不出别的路。

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