——克莱尔·科尔布鲁克教授谈访录

    金惠敏

    阅读提示：再现是西方哲学和政治的传统主题，是深入现代性问题的门径，是后结构主义所质疑的主要对象，因而有“再现危机”一说。此外，它也牵动了文化研究的神经，涉及对文学艺术的界定。由于不存在绝对真理但生命又不能没有意义，再现将一再地被再现，被争论，人类同时在为可能和不可能的再现中挣扎并以挣扎的方式持存。

    在本访谈中，我们看到，科尔布鲁克对后结构主义之德勒兹式的解读再次加剧了再现与被再现的对立（如果其缝合无从保证成功的话）；不过，这也引发了我们对当代哲学和文化研究诸多问题例如“语言论转向”的重新思考。

    克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）：文学理论家，文化研究学者，后结构主义研究专家，尤以德勒兹研究闻名国际学术界。现为美国宾州州立大学英文系教授，曾任英国爱丁堡大学现代文学理论教授（2000—2008）。主要著作有《新文学史》（1997）、《伦理学与再现》（1999）、《吉尔·德勒兹》（2002）、《理解德勒兹》（2003）、《德勒兹：疑难导引》（2006）、《哲学著作中的反讽》（2002）、《弥尔顿、恶魔和文学史》（2008）以及《德勒兹与生命的意义》（2009）等。

    金惠敏：男，1961年生河南淅川，哲学博士。现为河南大学省（政府）特聘教授，上海外国语大学211讲座教授，中国社会科学院文学研究所研究员、博导、学位委员会委员，近著有《后儒学转向》（2008）及《西方美学史》第四卷（第一作者，2008）。

    金惠敏（下简称“金”）：科尔布鲁克教授，首先感谢您拨冗接受我的访谈请求。让我们就从“再现”（representation）这个概念开始吧！我注意到，在您那本充满洞见的《哲学与后结构主义理论》（初版时名为《伦理学与再现》）一书中，您将“再现”作为研究现代西方文化的核心论题。您指出，“再现”与现代性具有本质性的关联，这关联表现在两个方面：一是对于民主、身份、权利、自治和自决的政治要求；一是将主体与客体相分离的认识论，其中是主体构造了客体。根据您的考察，这两种情况均预设了“再现”的内在性，即再现必须是一个自身再现。这听起来好像很有逻辑，很雄辩，我过去也是持此观点。但是对于您这样表述现代性，我现在有两个问题，希望您能澄清一下：第一，哲学的“再现”与社会、政治的“再现”究竟有何关系？前者必须为后者负责吗？您关于这两者关系的描述我感觉有些可疑。我认为，在社会和政治的意义上，现代性的核心是“个人主义”，它并不一定需要一个来自于哲学上“再现”的支撑。第二，我的一个阅读印象是您对“再现”似乎很批评。如果确实如此，我们究竟应该怎样评论“再现”或现代性？

    克莱尔·科尔布鲁克（下简称“科”）：好问题！我或许可以这样为两种意义上的关联做辩护，就是借助于吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze，1925—1995）在其《差异与重复》一书对“再现”的批评。在这本书里，德勒兹谈及“再现”的哲学意义。对他来说，由于这一概念只是发展到了现代性这里——自笛卡儿以降，到康德，到康德之后——才以其最清晰、最集中的形式展现出来，那么总体言之它就是西方形而上学的一个关键概念了。如果我们认为存在和知识根本上是导向身份的，情况则必然是：每一存在都力争实现其自身，都依其本有潜能以某种方式去成为什么。这是亚里士多德的论点，德勒兹认为这个观点是理解从柏拉图主义之向形而上学传统过渡的枢纽。因此从其最根本点看，每一存在就是其自身；它以其规范性身份出现，这身份一方面以其物理属性为根基，因为生命总是力争实现其类属，另一方面又与再现性认识相通连，因为人类的任务就是去体知每一存在本有的潜能究竟是什么。

    这个概念与政治上的再现和现代性有两方面的关联。其一，唯当通向民主和自治，人类才不再屈从于前定的和专断的规范，而是依据其自我构形的理性能力实现自身。这一自我实现的规范最先为亚里士多德的伦理学所讲述，后来在现代民主中变成了具体的政治，于是政治再现这样的概念就不再被视为纯粹的权力转移，而是作为一种持存（sustaining）的方式，就其实际之可能性说，是人的自我定义或自我再现的能力，是将自己呈现给自己的能力。其二，将注意力更多地投向当代的情况，我们不能不说20世纪见证了一系列反本质主义的演习，从存在主义和女性主义到自由主义和实用主义等等。在此，没有什么内在的本质或属性，某物之成为某物必须通过其再现。

    因此将再现建立为一种直接的律令，就应当被认为具有直接的政治意义；各种身份政治运动，各种形式不同的战略本质主义，均以此为支撑。

    德勒兹提供了一项反对性的演习，他不是把身份看成是为再现所启动、所成就，而是观察到生命本身就具有使各种再现系统诸如语言、政治群属（political populations）等成为可能的力量或趋向，但生命的这种力量或趋向又不会被再现所耗尽。德勒兹《差异与重复》的生命因而就是去追询思维能否越出再现的范式，不去考虑协约是怎样在关系中建立起来，而是要说明再现和关系何以会出现。我想德勒兹之直接从对再现的形而上学批判过渡到政治学是有不少问题的，因为它几乎就是说，只要人们建立了某些形式的“微观政治学”（其中一些团体并不要求再现，而是以某种行动去破坏身份的稳固性），他们便能够从那些西方形式的政治规范中解放出来。尽管如此，在我看来，德勒兹还是从诸多层面上重申了长期以来对社会身份拜物教的现代抵拒，他提示非身份（no-identity）具有显而易见的价值。我以为这就是他为什么会对“生成-妇女”（devenir-femme，英译为“becoming-woman”）这类概念是如此地不做批判反倒是赞美有加的原因。

    金：是否整个说来后结构主义理论对“再现”都持批判态度？假定这不错的话，那么请您说明后结构主义者是如何反思和批判“再现”的。作为研究福柯、德里达和德勒兹的专家，关于他们您至少写过四本书了，您可否进一步介绍一下他们对“再现”的批判相互间有何不同？德勒兹好像更特别一些吧？

    科：通常以为，德里达、福柯是批判的哲学家，因为他们研究的主要是思维怎样在再现系统内活动，而德勒兹则与“语言论范式”决裂，他试图揭开此类系统的起源。当然啦，德勒兹本人就是这样陈述他自己与福柯的关系的，并且理论家们如约翰·普罗特维（John Protevi）也是这样阅读德勒兹与后结构主义的关系，即在后结构主义之聚焦于语言和再现之后，德勒兹则走出了“下一步”。

    我不同意这种看法。福柯在《事物的秩序》，还有德里达在他早期论胡塞尔的著作中，都对语言论范式持批判态度，都不承认知识或社会关系是因语言而构成。因此，我认为，后结构主义尽管形式多样，但无一不在批判那种认定现实乃是经由符指或再现而构建起来的观点。与此相反，他们接受了一个更加尼采化的观念，即生命是由各种方向不同的力量所构成的，其中没有一种能够被固定于或认同于某个单一的系统。

    德勒兹有所不同啦，他坚持——跟从柏格森——尽管我们之所以知晓生命是由于它出现在实际的关系之中，但是这并不排除我们仍然能够感知实际关系所从出的那些纯粹关系。我还想，这是我们要谨慎对德勒兹的地方，因为它似乎准许了一个朝着生命、生机论和科学的转向，而这些都是令人文学者忧心忡忡的东西。不过我并不认为德勒兹本意就是如此，他对现象学以及现存的一切都做出了严厉的批判；诚然从另一方面说，在他觉醒期的许多著述中这一点也是显而易见的。

    金：您知道，“再现”也是英国文化研究介入较深的一个主题。您认为后结构主义的“再现”批判对文化研究有影响吗？有何影响？

    科：文化研究的“再现”是社会政治性的，与媒介和文化生产问题相关，它与后结构主义对再现范式的批判存在着一种总体上的对抗关系。假定可以说传统形式的英国文化研究和鼎盛于20世纪80年代的理论已经让位于实证研究，那么哲学反思性的理论与政治介入性的文化研究就当以此为契机，握手言和。不错，伯明翰学派是不再活动了，在英国那些与法国理论有关的学科也改变了其身份，但是出现了一种新的思想学术浪潮，其中多为德勒兹式的，它们都在致力于两大学派的联姻。

    金：“语言论转向”是否可以将“再现”也包括进来？您知道，罗蒂（Richard Rorty）将西方哲学史划分为三个阶段：本体论，认识论，最后是语言论。依您所见，我们能否因文化研究对“再现”的关注而将其归入“语言论转向”？

    科：我认为罗蒂对分析哲学和语言论转向的诊断是相当正确的，但他将海德格尔和德里达读作对那一转向即转向确定性的解毒剂则是错误的。比起罗蒂所批评的那些人，德里达和海德格尔其实更是而绝非更不是基础主义者，他们都不赞成罗蒂的这样一个观点：哲学所能做的一切无非就是使教益性的对话成为可能。罗蒂、德里达、海德格尔和德勒兹具有相同的目标，即对语言的实证主义关注，但他们在解决方案的议定上则各有不同。其最重大之区别乃在于对实用主义的两种理解。罗蒂的实用主义是对话性的：既然我们不能越出我们的语言游戏，那么我们所能做的一切就只能是以一种更加生动和富于想象的方式游戏于语言。相比之下，德勒兹尽管也自称一个实用主义者，但他是将实用主义界定为一种实验的方式，这种实验意在超出语言，超出经验和感知（以及社会性）的规范，以此而创造错误认知的激进相遇。

    金：对待大众文化，英国文化研究与法兰克福学派立场截然不同，这都是常识了。

    但它们之间仍有过去一直被忽视的共同点。英国文化研究从意识形态或政治的角度处理“再现”。它与法兰克福学派的区别在于“大众再现”不只是为资本所主控，而且也被受众所解构。在“再现”问题上，总是存在编码与解码的互动。如果从这一方面考虑两个学派的相似性，我们能否称英国文化研究为一种英式的批判理论呢？据我所知，雷纳·温特（Rainer Winter）教授就试图拯救英国文化研究中的批判力量，例如他在威廉斯对大众文化的辩护中嗅出其激进的民主政治意味。

    科：我并不十分熟悉您这里所描述的复杂关系，但我还是尽我所能地回应您的问题。我承认，英美文化研究由于视再现和流行文化之实现方式不止于意识形态一途而成就了其自身，我承认，在大众性传播内部有自我形成和抵抗的积极要素。但这里的“再现”概念是一柄双刃剑：一方面，不存在无再现形式的政治集团，这些再现形式将他们构建为大众身份。而另一方面，正是那种同质化的再现同时也是常规化和贫弱化。

    我同意您的提议，存在一种特殊的英式文化批评，它对文化研究采取一种使其能又使其不能的态度。我认为这也可以说明朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）当今在英国文化研究中令人惊异的普及性。她的著作直接批评这样一种观念，即自我先在于其社会再现；不过同时她也将再现之必要的规范结构视作限制性的和常规化的。这里我再次看到法国理论传统（以及对阿多诺的一些阅读）提供了一条更加富于成果的和积极的路径。既然说到此处，那么我想您之提出一个英式批判理论的可能性就是正确的。

    这种批判理论的价值将是它混杂的谱系：不再有纯粹马克思主义的、社会学的或者后结构主义的文化理论，它也将对英语世界以外的潮流开放。

    金：如果说可以将英国文化研究当做一种英式批判理论，那么我们是否因此而能够视“文化研究”为一项新的事业，或新的思潮？而如果这也不错的话，进一步，那么我想知道您是如何看待“研究文化”（culture study）这项活动与作为一个思潮或流派的“文化研究”（cultural studies）之间的关系的。其中涉及的问题主要有：第一，“研究文化”是如何从“文化研究”中发展出来的？要不，它们之间是否有过一些争辩？ 第二，“研究文化”是如何进行对文化的研究的？换言之，“研究文化”在研究文化时做有哪些新的努力？采取了哪些新的视点？或者，依据哪些新的原则？ 第三，如果“研究文化”不再那么的意识形态化，那么的哲学化，则后结构主义是否仍然可能像它过去对“文化研究”那样对“研究文化”施加其影响？

    科：“研究文化”之从“文化研究”中脱颖而出，可以理解为是受了后殖民理论和第三波女性主义这两场重要运动的影响。英国的“文化研究”如果说是热衷于阶级和民族身份，那么持有英国身份内部的声音而关注于其他文化，则要求更加复杂的批评方法。今天的情况尤其如此，因为现在的身份问题不仅包含远为丰富的移民经验，而且还有在面临全球不确定时人们为之战战兢兢的不健康民族主义的复兴。女性主义方面的影响亦不可小觑，其原因在于女性主义不得不正视：假使只是一般地谈论像“女人”一类的范畴，这在文化上将是言不及义的；再者，女性主义最深层的一些问题——例如现世主义——也不能不微妙地呈现为文化差异问题。

    我并不认为有谁能够在“文化研究”和“研究文化”之间做出严格的划界，因为传统上文化研究所关心的问题——在此我们可以想一想雷蒙·威廉斯的概念“感受结构”——至今仍然在牵动着我们，不过我们需要将其表接（articulated）于一种更加强烈的对于全球主义和杂交性的意识。从前人们在后结构主义的玄论与文化研究的应用政治学之间树起一堵界墙，而这从另一方面看实则意味着一次机会的丧失，意味着后结构主义与我们的相关性依然有着待开掘的余地。后结构主义总是使一种对于认知、身份和超越的政治学的批判成为可能，也就是说，使一种对于任何形式之基础主义的批判成为可能——这也将意味着我们需要重新考量“文化”这个概念，考量只是盯着“一种”文化是否还有什么意义。由此就需要新的批评模式，而这类模式又不能是绝对的实用主义，因为实用主义只是不停地追问究竟是谁的利益、身份和力量被各种争辩和决定所推动。后结构主义的一个重要问题也是反基础主义。可是假使我们不是先行给予政治问题一个基础，我们又能在哪儿开始呢？与自由主义的实用主义即为罗蒂所钟爱的那一类型不同，后结构主义并不接受基础的缺失就一定等于放弃对于真理和正义的全部要求。相反，在德勒兹和德里达的著作中存在一种承诺（以各种不同的形式表现出来），即承诺思考文化的界限以及在此界限上思考将带来政治开放的种种新形式，而它们当然并不就是传统上所规定的那些民主形式。

    金：由于电子媒介的弥漫，近年我们中国学者关于文学存在的命运有很多争论，美国批评家J.希利斯·米勒在中国撰文启动了这样的争论，他担忧电子媒介将导致“文学”的终结。在这些论辩中，学者们经常将印刷文化与电子文化尖锐地对立起来。若是从此角度看，当然会有一个“文学”的终结了。作为印刷文化的“文学”具有这样一些意味：它在语言学上是有深度的，有意义的；它是属于精英的，起码要求一个识字的能力。但是，“文学”作为印刷品又发挥着将精英大众化甚或将神圣大众化的作用。

    18世纪文学在许多情况下是指流行文学，市场取向的那类。当时“文学”因大众化而欣欣向荣。可以说，大众化对于“文字”并非一件坏事。我想了解您是如何看待这种关于文学危机的讨论的。

    科：人们并不把文学文本的电子化形式视作一个危机。相反，现在对于电子文化和电子媒介倒是存在一种轻率的、不加思量的拥抱。例如最近在科学评价的操作上，科研人员被允许提交电子形式或互联网出版物（而不是传统意义上的专著）；政府亦将大量的资金投入到文本的电子化。或许一个有意思的现象是，尽管有种种预言在说书籍形式的文学行将终结，但这样一个终结则是远未出现。

    不过，您的问题在另一条有趣的思想路线上。假使如您所说书籍这种具体的形式促成了某种精英主义，限制了被赋予特权和能赋予特权的某些材料的流通，那么这样的限制将会怎样因着新的媒介形式而改变呢？一个简单的回答就是，即便在英国也不存在完全自由地对文学的追求，这涉及了更广大的文化修养（cultural literacy）问题。

    我们看到，一方面是政府在极力推动中学毕（肄）业生进入大学比例的扩大（接近50%），而另一方面同样有力的趋势是使这样的教育与日后的就业挂钩。这意味着传统文化修养方面的教育——标准的人文学位轨道——仅仅适用于为数较少的学生，他们有条件不去跟随直接的职业训练。

    回到您问题的核心，即数码媒介的出现与一个可能的文学危机，可以从两个角度来看。从积极的角度看，新技术将扩大教育及相关资源的利用，使得教育体制更加开放和多元，而这同时又不需要大规模的金融支撑来改善实际的环境。若从消极的角度看则是，教育上和文化部门最近对此类数码和电子资源的使用已经开始导向同异化，而不是为新材料、新资源开创一条道路。

    金：文学本质上是反再现的，或者更通俗地说，它是不可解释的，不可翻译的。过去文学界人士多持此看法，而今后结构主义更是奉此为圭臬。在文学创作界甚至在文学“研究”界，理论都是一个不招待见的异类，处境非常尴尬。最近又听得人们抱怨文化研究，说它也是那一类货色的新理论、新教条。作为一位文学理论和哲学教授，您可否介绍一下理论以及文化研究在英语学科的情况？否定的或积极的都行。

    科：在英国、美国和澳大利亚，理论的终结或死亡是看得见的。另外还有一个朝着一种实证主义形式的转向，例如注重档案和数据的文学历史主义以及返回到社会学、经验性而非阐释性之模式的文化研究。这种理论之死和终结部分在于对文学之近乎神圣的，用您的说法是“不可解释的”本质的吁求，您知道，发出此吁求的是那些位于后结构主义中心的法国理论家。不错，可能是应当如此地阅读某些作家是怎样去颂扬某一类别的现代主义，不过这将造成具体文学批评实践的无所作为和瘫痪。因而毫不奇怪，经过20世纪80年代一阵理论潮之后就有一种退却，即退却到各种形式的历史主义、档案研究以及实用文化研究。

    但是，倘若理论竟然变成了一种教条或少数几个法国名字的宗教似的法术，那么这只是因为其更为激进的潜能被忽略了而已。新的文化研究对巴迪欧（Alain Badiou）、朗西耶尔（Jacques Rancière）以及后德勒兹们的接受是有可能如您所提到的造成一种新教条，但也并非必然如此。我们需要抵制另外一种理论的潮流，其中有其独特语境和倾向的欧洲文本被不加质疑地整体引进。现在如您所区别的转向“研究文化”而不再只是“文化研究”则好像预示了一种新的可能性：我们不必从理论退却——我们能够从反思退却吗，假定所谓从理论退却就是这个意思的话？同时我们也不必龟缩在理论之内，而是允许所有这些流别和文本提供新的或许也可能是怪物般的批评模式，这样的模式既不把文学神圣化为不可解释的东西，也不把它视为一种较易消费的文化存在。

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