熊培云

    我常把读书的乐趣融于人的历史。在所谓人的历史中，读传是条捷径——传记“浓缩人生精华”。你甚至只需几个小时，就能把一个人看进了坟墓，想象他在坟墓中仰卧起坐，唉声叹气。茔墓之外，我们在逝者的影子下完成对社会的回忆与改造，完成对往届社会优良品质与智慧的追索与继承。

    坦率地说，是黄仁宇让我重拾对历史的兴趣，我是说，我从学术上看出了历史的乐趣。这位国民党军官在美国写了《万历十五年》，用他的话来说，他研究的是大历史（macro-history），这个词很玄乎，我倒宁愿把它想成“随心所欲读历史”。虽偶有附会，但黄仁宇的学问的确是做得很好，也很中立，因此也给我们读者一次换个角度读历史的机会。黄仁宇和周恩来同是南开校友，遗憾的是，南开大学没有把肄业生周恩来的礼遇分给肄业生黄仁宇一点，但这并不影响黄仁宇声名远播。

    读了黄仁宇的历史书，我开始对海外的中国史家产生了兴趣。作为旅美学者，唐德刚自然成了我书屋里的贵宾了。虽然直到今天，唐德刚的书我只看了两本，一本是《晚清七十年》，另一本即是我这里要介绍的《胡适杂忆》（严格地说，还有《胡适口述自传》，收录在《胡适全集》中）。对于胡适的追寻，大概就是从这本书开始的。

    唐德刚是胡适晚年的入室弟子，曾亲自录制并译注《胡适口述自传》，被公认为海外论胡允当者。唐之胡说，不辱大方，意创笔随，明珠走盘，的确是些好书。唐德刚在《杂忆》书尾称：“关于了解胡适——尤其是青年知识分子要了解胡适，我个人的看法，最可靠的两部书，便是《四十自述》和《胡适口述自传》。”在笔者看来，《杂忆》是可以和上述两本比肩的。在该书中，唐德刚对胡适没有太多的隐讳，尽可能地做到客观（当然，也有些看法和读者大相径庭）。

    在杂忆胡适时，唐德刚并未因为是胡适的入室弟子而像罗尔纲写《师门五年记》、《胡适琐忆》时那样毕恭毕敬，更多的是尖刻、风趣与超脱。比如谈到胡适与政治，唐德刚说，胡适是“不要儿子，儿子来了”；胡适容忍，是“爱惜羽毛”、“畏首畏尾”（借李宗仁语）；搞政治胡适后天不足，“在主观条件上，胡先生所缺乏的是：他没有大政治家的肩膀、中上级官僚的脸皮和政客与外交家的手腕，他甚至也没有足够作政论家的眼光”；胡适被杜威老师牵了一辈子鼻子，做了几十年齐天大圣，最后发现自己不过是个癞和尚的保镖；老顽童甚至向读者回忆起胡老师挤上公共汽车时的情景，“一个瘦骨嶙峋的脊椎动物”。

    当然这些并不影响唐德刚对老师的正面评价，“（胡适是）近代中国唯一没有枪杆子作后盾而思想言论能风靡一时，在意识形态上能颠倒众生的思想家”。胡适的确是个圣人，在他身上，全然没有两千年来无数乡愿、学究、家天下帝王及其臣仆们自阉精神的“继往”，更没有极端年代否定一切打倒一切狂阉他人的“开来”。

    对于五四运动，唐德刚与胡适的观点并不一样。胡适是矛盾的，一方面，他反对政治，另一方面，却又做了一辈子的政治票友，“胡先生是反对五四运动的。他认为新文化运动的夭折，便是把五四运动政治化的结果”。唐德刚后来解释道，“新文化运动这部列车，被这批小伙计扳错了方向盘，就横冲直撞起来，结果，目的热，方向盲，列车出了轨、翻了车，弄得伤亡遍野。可怜的老胡适也被弄得教授当不成，新文化运动前功尽弃，而跑到纽约来落草。所以他反对五四运动”。

    对于五四运动的是非褒贬由来已久，胡适的观点是：“新文化运动才是那害了两千年瘫痪病的中国固有文明的对症良药，是当前救国救民的唯一道路。”胡适的理想是在一个非政治化的环境下投身文化与科学教育，再造文明，完成中国的文艺复兴。

    折腾了一百年往回看，胡老夫子不是没有他的道理。忽略真正的文化和教育，仅靠几个先知先进带着群盲打打杀杀瓜田分地杀资本家，仅图一时一势的革命，是不能真正改良社会的。革命到底是解放人的事业，而不只是解放猪圈里的牲口，让它从张家的院子跑到李家的厨房。

    历史车轮鬼打墙。转到20世纪后半叶，中国到处都是“人文关怀”。除了卖猪饲料的，什么样的企业都开始将“以人为本”的招牌挂上了大街。当然，以人为本并非舶来品，甚至可以说是中国的国粹。中国从来就是以人为本的。只不过，中国的人本是以钳制人为本，而西方的人本却是以尊重人、解放人为本。关于这一点，胡适在一次出游东北时有所感悟：中西方文明的区别是，前者是人力车文明（笔者称之为“牲畜式文明”），后者是摩托车文明。所以胡适要在思想上解放中国，再造文明，要实用主义，要杜威哲学，要全盘西化（后措辞为“充分世界化”）；因为要自由，所以要容忍。胡适说的容忍并不是菩萨说的容忍。菩萨说，人是最可宝贵的，没有人，谁也不会抬着我这偶像上街了。

    胡适一生奉行多研究些问题，少谈点主义。唐弟子给胡老师的“挽联”却是，“多研究经济，好研究问题”。

    “胡先生告诉我，他在康乃尔读大学本科时，对经济学就没有兴趣，未尝先修有关经济学的科目，因而他一辈子对各种经济学也很少涉猎。这便是他老人家晚年谈政治问题的致命伤”；“胡适之先生对中国民主政治的发展，虽然生死以之，他却始终没有搞出一套完整的理论来。不是他无此才华，而是他在社会科学上无此功力！没有一套完整的理论来对近百年——乃至三千年——的中国政治经济的演变作一番通盘的了解，而只是头痛医头，脚痛医脚地去搞一点一滴的改革，那就必然扶得东来西又倒”。

    胡老夫子如果知道他的入室弟子这样给他盖棺定论，定会气得从棺材里坐起来。

    生死以之，忙了一辈子竟然被弟子说成了只是头痛医头脚痛医脚的江湖郎中。

    胡适生前建树颇多，也因此被“我的学生毛泽东”组织了大陆学界搞了数百万字的批判。胡适膝下有二子，长子胡祖望，得名于胡母冯顺弟，有光宗耀祖之意；次子胡思杜，由胡适亲赐，寓意“思念杜威”，既表达了他对老师的敬重之情，更含着他一生对自由主义的坚定信仰。1949年后，胡适去了美国，祖望继续留在美国，而思杜却留在了大陆，并于华北人民革命大学改造。

    “不要儿子，儿子来了。”胡适曾说，“思杜是我创造的。”大意是说中国该选择杜威，更要一代代“思杜”下去，但他怎么也不会想到，他的儿子竟会朝他飞来投枪，称他是“帝国主义的走狗”。1951年，胡思杜在《中国青年》上发表了《对我父亲——胡适的批判》：“他对反对派的赤胆忠心，终于挽救不了人民公敌的颓运，全国胜利来临时，他离开了北京，离开了中国……今天，受了党的教育，我再不怕那座历史上的大山，敢于认识它，也敢于推倒它，也敢于以历史唯物主义的天秤衡量他对人民的作用。从阶级分析上，我明确了他是反动阶级的忠臣，人民的敌人。在政治上他是没有什么进步性……在他没有回到人民的怀抱来以前，他总是人民的敌人，也是我自己的敌人。”胡适获悉其子“因受中国共产党人的赤化反戈一击”，谴责他是“反动派的忠实官吏及人民的公敌”消息后，作出意味深长的评论。他说，就目前的情形而言，没有“沉默的自由”导致这种滑稽事件的发生。我们所有的人对此一定会感到非常难过，不是为胡适博士，而是为被迫作出这种虚假荒唐声明的年轻人。

    1952年1月20日《大公报》总编辑王芸生发表文章，说“胡适这个人，是小资产阶级知识分子爬上买办资产阶级的一个典型。他爱出风头，热衷名利，矛盾善变，走上风，往上爬，爬进买办资产阶级的营垒，成了勾结帝国主义出卖国家民族利益的反革命派。据胡适的一位老同学告诉我：胡适留学美国，原是学农的，到辛亥革命成功，他说他‘有做大总统的希望’了，就弃农改学文哲了”。

    这里值得注意的是，王芸生和储安平一样，都是旧中国了不起的媒体人士。然而，相较而言，储安平保持了自己的风骨。王芸生的转变是显而易见的，比如抗战一胜利王芸生就表示：“我们建议政府要做一件事，就是：取消新闻检查，开放言论自由。”（《政府可以先做一件事》，1946年9月1日）当《大公报》记者因采访学潮而被逮捕时，他义正词严地抨击了国民党当局的暴行，并尖锐地指出：新闻检查不仅有“掩饰罪恶，包庇顽邪”的作用，而且还会“使政府与人民都受了蒙蔽……使报纸丧失了信用”；在这种情况下，“一切撒谎欺罔的责任”，就只能“由执行新闻检查的政府一肩承担”了（《逮捕记者与新闻检查》，1947年6月）。然而1949年到1952年，《大公报》的发行量从16万份急剧下降到6万多份，广告收入减少了60%。王芸生以阶级斗争的理论为武器，不断地反省、检讨、自责。而在1931年，胡适在《后生可畏》一文中曾经赞扬《大公报》，“不但从一个天津的地方报纸变成一个全国的舆论机关，而且安然当得起‘中国最好的报纸’的荣誉”。原因是《大公报》坚持了两个底线：一是“登载确实的消息”，二是“发表负责任的评论”。

    从1949年开始，京津地区高校和文艺界陆续掀起整风和批胡运动。北大副校长汤用彤、北大法学院院长钱端升、清华哲学系主任金岳霖以及梁思成、朱光潜、费孝通、顾颉刚等名教授都纷纷著文批判以胡适为代表的中国自由主义思潮。1954年12月9日，郭沫若在《人民日报》发表《三点建议》说：“中国近三十年来，资产阶级唯心论的代表人物就是胡适。”郭是50年代大陆批胡的主帅，他在1954年11月8日接见《光明日报》记者时说：“我们在政治上已宣布胡适为战犯。”其后一直到“文革”，作为“买办资产阶级代表和唯心主义代表”的胡适终于被轮番批得千疮百孔。同样，1949年11月，胡适在台湾以发行人的身份出版了《自由中国》。《自由中国》标榜自由、民主，讨论的问题从理论到实际，其根本主张是言论自由和建立反对党。应该说，胡适的这些主张对于台湾当权派同样是致命的。蒋介石将胡适的思想视为其潜在的敌人，欲除之而后快。他们先是散发一些批胡反胡的小册子，比如《胡适与国运》、《向毒素思想总攻击》。后者第一条即是：“有一种叫《自由中国》的刊物，最近企图不良，别有用心，假借民主自由的招牌，发出反对主义，反对政府，反对本党的滥调，以达到颠倒是非，淆乱听闻，遂行其某种政治野心的不正当目的。”

    1930年4月，胡适曾写信给杨杏佛，称“我受了十年的骂，从来不怨恨骂我的人，有时他们骂得不中肯，我反替他们着急。有时他们骂得太过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安”。50年代，他又说，“我挨了四十年的骂，从来不生气，并且欢迎之至”。说这话时，他大概不会料到，1957年，儿子胡思杜被划为右派，后自杀身亡。

    胡适痛失骨肉，“思杜”的希望化做一缕轻烟。历史以其特有的残忍将胡适的自由主义大旗扔进了虽前仆而无后继的悲观处境。江冬秀常抱怨，“胡适房间里给死人的地方多（胡适爱藏书），给活人的地方少”，事实上，胡适彼时，凄凉晚境，已经无人愿为他挺血肉之躯，更不会如他改写的《西游记》第八十一难“观音点簿添一难，唐僧割肉度群魔”般割肉喂了小鬼，一切苦难只得由他自己去担当了。

    笔者花了半年时间苦读胡适文集，时长痛短痛，嘘声震壁。以下胡适诸多理论，几十年后海峡两岸都在悄悄实践着：

    只有实践证明才是检验真理的唯一标准（见《胡适文集》第一卷318页，胡适的真理观）；

    大胆地假设，小心地求证（胡适版“摸着石头过河”）；

    多研究些问题，少谈些主义（胡适的实用主义）；

    容忍比自由还更重要（胡适的多元论）；

    教育破产的救济方法仍是教育（“再穷也不能穷教育”）；

    把国民党分成两半或成立一个新的政党实行民主政治（胡适的两党制设想几十年后在中国台湾实现）；

    宪政是宪政的最好训练（国民党放弃党政与训政走向宪政）；

    宁鸣而死，不默而生（台湾解开报禁）。

    ……

    胡适说，“生命的意义就是从生命的这一阶段看生命的次一阶段的发展”，可惜胡适大半辈子看到的只是我们这个民族的荒诞与扰乱。在《晚清七十年》中，唐德刚曾说中国穿越历史的山峡，大约要花两百年的时间（1840-2040）完成第二次社会文化转型。但只要你看看中国这近一个世纪的理论折腾，你就知道胡老夫子为什么在棺材里仅坐起来一次是不够的。笔者相信胡老夫子所舶来的杜威主义是一点一滴真诚的社会改造。胡适不仅是约翰·克利斯朵夫，更是奥里维，他是思想之军，而不是暴力之军。他被忽略了，却从未有人能把他击垮。

    与大规模批判相反的是，关于胡适的思想，殷海光、李敖等人有着高度的评价。在殷海光看来，胡适的这种思想，就是开放的社会（open society）里开放的自我（openself）所具有的思想。整个的西方社会，就是浸润在这种思想之中。所以，实质说来，整个的西方社会大致生活在胡适思想中。或者说：胡适思想大致是从整个西方社会的实际生活中提炼出来的。

    同样，李敖在《播种者胡适》一文中写道：显然的，以胡适今天所处的地位来看，他还不是一个过时的人。过时的人社会早把他遗弃，至少不再重视他。……我们知道他还是一个毁誉交加的新闻人物，可笑的是乱骂胡适之的人和乱捧他的人一样，统统抓不到痒处！一个稍有现代化头脑的人，一看就知道胡适思想只不过是一个“开放社会”（open society）所应具有的最基本的必要条件。说他叛道离经则可，说他洪水猛兽则未必。基本在某几点上，我们还嫌他太保守、太旧式，想不到这些平淡无奇的起码言论居然还不为人所容，这真是中国社会的大悲哀！

    李敖说，“我真希望胡适之是过了时的人了。胡适之不过时证明了我们四十年来没进步。学术与时代的进步对个人来得快才好；学术与时代赶过胡适之总比还让胡适之卖老命来得好。胡适之是一个豪迈的人，他若能看到学术与时代跑到他前面，他又何吝于自己是个落伍者？”

    关于胡适与他的思想，唐德刚在《胡适杂忆》中有一段精彩的点评，摘录如下：一次在背后看他打麻将，我忽有所悟。胡氏抓了一手杂牌，连呼：“不成气候，不成气候！”可是“好张子”却不断地来，他东拼西凑，手忙脚乱，结果还是和不了牌。原来胡适之这位启蒙大师就是这样东拼西凑，手忙脚乱。再看他下家，那位女士慢条斯理，运筹帷幄，指挥若定。她正在摸“清一色”，所以不管“好张子，坏张子”，只要颜色不同，就打掉再说！其实“只要颜色不同，就打掉再说”，又岂止胡家这位女客。在胡氏有生之年里，各党派、各学派、各宗师……哪一个不是只要颜色不同，就打掉再说呢？！胸有成竹，取舍分明，所以他们没有胡适之那样博学多才，他们也就没有胡适之那样手忙脚乱了！

    时光倒流一百年，读后大笑，我笑出了眼泪。

    （本文写于2001年底，正式发表于《同舟共进》杂志2008年第7期）

    吃吃喝喝的民主

    熊培云

    卡尔·波普尔说，“人类历史并不存在，存在的只是人类生活方方面面的历史。”

    一个社会的民主历程同样包含了各种生活方式与生活观念的进步。

    由于民主与社会生活的这种紧密联系，在我们考察民主的生成与发展时不得不将目光投向那些生长于日常生活中的细枝末节，而本文所要关注的正是那些为许多宏大叙事论者所不愿提及却又在真刀实枪地影响着人类文明进程的“吃吃喝喝”。

    显而易见的是，民主实践并非只是建立起一种简单的投票制度并在此基础上完成所谓民主精神的“间歇性发作”。民主不仅仅是一种制度，更是一种生活方式、思维方式与精神气质。

    饮品中流淌江河

    中国人习惯用“源远流长”来概括自己的文明。和世界上许多文明一样，饮料有着同样悠久的历史。且不说进化论相信人是从水里一点点变出来的，回顾有史可载的文明，那些曾经盛极一时的文明古国无一不是择水而居。

    水是人类最早的饮品。随着文明的发展，水不断地被赋予意义。在中国，除了洪水记忆之外，诸如“防民之口，甚于防川”、“上善若水，厚德载物”、“水能载舟，亦能覆舟”、“摸着石头过河”等等都印证了水与文明进程息息相关。至于《红楼梦》里的“任凭弱水三千，我只取一瓢饮”，更说明在文人墨客的眼中“水”就是“茫茫人海”。

    托尔斯泰曾经在《酒色与生命》里质问人们拒绝清醒：喝酒是为了窒息自己的良心。无疑，中国历史是充满了酒气的，其中既有天子呼来不上船也不上床的才子佳人，亦有像魏晋刘伶那样的自我放逐者——整日醉醺醺，像个村干部，还让人扛一把锄头跟在后面，嘱咐“死便埋我”。

    为什么人们愿意通过饮料来寻欢作乐？美国作家汤姆·斯丹迪奇在《六个瓶子里的历史》一书里对此作了细致的分析。以酒为例，在斯丹迪奇看来，这种饮品之所以受欢迎就在于它是均质物，只要是同一坛子里的酒，每个人得到的都是一样的。在这方面，它比鱼肉更有优势。

    显然，这种便于分享的特性使饮品天然地获得了进入公共生活的通行证。与此同时，这种开放性与流动性意味着一旦有人下了药，所有饮用者都会中毒。由此我们不难理解为什么人们会在共饮时产生一种“同壶共济”、“有福同享，有难同当”的公共精神。或许正是这个原因，古今中外的“梁山好汉”们在搞“和谐黑社会”时要大碗喝酒、开香槟庆贺。尽管椅子上早已排出了座次的高低，但在喝酒时大家觉得自己还是平等的。

    今天，包括咖啡、茶、酒、可乐在内的各种饮品可以轻而易举地抵达世界每一个角落。如上所述，饮料的作用并不限于解渴，它同样作为一种完备的意义系统在参与人类的社会生活。当反全球化人士将象征“美国势力”的可口可乐打翻在地，我们不难看到饮料被赋予了一种怎样的文化内涵。它们汇成一条条看不见的江河，在社会中载浮载沉、见证各自的命运。

    从雅典到罗马，两种饮酒方式

    埃斯库罗斯说：“铜器是外貌的镜子，葡萄酒是思想的镜子。”显然，古希腊人更钟情于葡萄酒。在他们看来，只有野蛮人才喝啤酒。不过，具体到饮酒方式上，同样钟情葡萄酒的古希腊人和古罗马人却有着两种截然不同的态度。

    古希腊人的交际酒会是一种类似现代沙龙的聚会，人们相聚畅饮，分组辩论，展示各自的才情与立场。酒的均质与平等以及人们约定俗成地从同一个容器中取酒，无疑使古希腊的交际酒会具有某种民主的品格。

    据说苏格拉底能饮善辩，当时也经常光顾这种交际酒会，而且当别人都喝醉时，他能保持清醒。柏拉图因此称赞他能够通过葡萄酒寻找真理，却又不为美酒所奴役。不过，在柏拉图看来，更多的人并不配享受美酒。在《理想国》中他反对民主，认为把过多的权力放到民众手中会导致无政府状态，更多人“饮少辄醉”，不配享有民主的美酒——而且，只有专制才能改变这种无政府状态，恢复社会秩序。

    罗马人曾经慨叹自己征服了希腊，却被希腊文化打败了。这句话多少有些言过其实。显然，他们虽然继承了希腊人喝葡萄酒的风俗，却没有继承希腊人的民主精神。

    在取代希腊人成为地中海霸主后，罗马人很快将葡萄酒分出了三六九等。希腊人的交际酒会是平等的论坛，人们一边讨论哲学与人生，一边在公用的容器中取酒；而罗马人却在酒宴上为不同地位的人修筑了阶梯，大家在自己的碗里掺水兑酒，不再有公共的调酒器。与此同时，阔绰的主人还会带上仆人，以显示自己的地位和身份。

    或许有人说，酒是个好东西。然而，在罗马时代，这个本可由世人共享的“好东西”，却因为程序的差异导致完全不同的结果。这种差别难免让人想起古中国人发明了“阴阳壶”。这种壶的外表与普通壶并无区别，在宴会上也被视为一个公共的容器；不同的是壶内被分隔成两半，可以一半装美酒，一半装毒酒。在这里，“阴阳壶”更像是一个隐喻。人们将“喝着相同的酒”视为一种平等，为此甚至激动得抱头痛哭，然而，在不合理的制度或人为安排下，任何貌似平等的东西都有可能被破坏。设若装在“阴阳壶”里的美酒被人下了毒，那些未曾领略“民主美酒”的人，完全可能遭到“二次迫害”：他们不仅在肉体上中了“冒牌民主”的毒，更会在精神上得出一个“民主是毒药”的结论，仓皇逃离现场。

    理性时代的网络咖啡

    相较于理性时代的万种风情，我们今日生活似乎略显平庸，至少在饮料的发明方面乏善可陈。

    17世纪以前，欧洲是啤酒和葡萄酒的天下。不过，好景不长，它们很快被一个崭新的时代所抛弃——咖啡成了理性时代的最佳饮品。用一位英国观察家的话来说：“咖啡使欧洲各国的轮廓逐渐清晰起来。”

    1667年，托马斯·乔丹在《来自咖啡馆的新闻》里写道：“如果你是个追求智慧与欢乐的人，如果你喜欢打探新闻，就像来自世界各地的人一样——就像荷兰人、丹麦人、土耳其人和犹太人一样，那我向你推荐一个去处，那里的新闻无所不有、包罗万象：去咖啡馆里倾听吧——那儿的消息句句属实……上至君主大事，下到老鼠逸闻，古今多少事，都在咖啡馆。”

    从17世纪开始，欧洲的咖啡馆里聚集了越来越多的客人。他们谈论生意与政治，交流思想与见闻。为了招揽客人，一些店主特意将近日货品价格、股票价格及航海时刻表贴在墙上，订阅外国刊物供客人阅读，顾客甚至能读到刚从印刷机上印出来的小册子。

    耐人寻味的是，在1680年伦敦出现廉价的邮政服务设施后，咖啡馆成了人们收寄信件的重要场所。每个咖啡馆都有自己的老主顾，就像我们今天在家上网，他们一天通常会光顾几次，边喝咖啡，边听人们谈论大事小情，时而检查是否有自己的新邮件。

    毫无疑问，咖啡馆为我们铺开了一个新社会的蓝图，这是一个开放的不断有陌生人加入的新世界。如有政府要员在其日记中见证：在咖啡馆里，无论是深刻的哲理，还是繁复的生活琐事，你都可以自由地谈论，但是，你永远无法预料到你下一秒钟将遇见谁，以及会听到什么。

    事实上，许多著名思想家便是在咖啡馆里完成自己的著作。比如亚当·斯密在“大不列颠”咖啡馆完成了《国富论》的大部分章节，并且会将它们拿出来与大家讨论。

    与此同时，活跃于巴黎的咖啡馆同样成为启蒙运动的重要源头。众所周知，狄德罗编撰《百科全书》的大部分工作便是在巴黎的“摄政咖啡馆”里完成。与英国咖啡馆谈天说地、无拘无束不同的是，当时的法国咖啡馆表面上虽然可以自由进入，但是里面藏了不少政府的耳目。人们不得不学会忍气吞声，直到有朝一日法国大革命乌云压城，一些激进主义者举起手枪，旁若无人地站到咖啡馆的桌子上高喊，“拿起武器，公民们，拿起武器！”

    国王查理之烦恼

    当然，咖啡占领欧洲并非一帆风顺。1652年，亚美尼亚人帕卡·罗西在伦敦开设了第一家咖啡馆后，火暴的生意很快引起当地酒馆老板的强烈抗议。不久，这个外乡人被赶走。而就在伦敦的咖啡馆遍地开花时，一些知名的学者与评论家加入反对派的阵营，指责咖啡馆消磨了人们的斗志。更有女性抱怨咖啡吞没了她们的生活：由于喝了过多的咖啡，他们的丈夫“像沙漠一样不结果子”。

    任何新生事物的崛起都会触及一部分人的利益，后者的反抗难免为专制者的倒行逆施提供某种民意上的庇护。显然，伦敦市民的抱怨正中查理二世的下怀。1660年，这位年方三十的落魄者因为得到聚集在咖啡馆里的民众的支持成功复辟。但是，敏锐的国王很快注意到以清教徒为首的反对派不时在咖啡馆里“为反叛密谋”。像所有嗜权者一样，曾经依靠咖啡馆登上王位的查理二世深谙个中玄机，于是动用了一种我们姑且称之为“过河拆桥”的政治手腕，试图通过关闭伦敦所有的咖啡馆来避免自己的成功之路被“野心家”们依葫芦画瓢。

    查理二世的“居安思危”在一定程度上解释了为什么那些靠造反起家的“革命者”一旦大权在握，其针对潜在反对派的镇压往往比世袭王者还要用心险恶、变本加厉的原因所在。人们不会忘记，就在几百年后，为避免读书人的种子生根发芽冲破自己的统治，同为读书人的波尔·布特将海内外无数柬埔寨人诱杀。

    无疑，理性时代的咖啡馆更像是21世纪互联网的文化雏形。今日世界，我们很难想象将有怎样胆大妄为的政府会查禁互联网。然而，1675年12月，查理二世着实冒天下之大不韪颁布了一道查禁咖啡馆的公告。不过，这个公告一宣布，立刻引起全社会的反对，因为经过二十几年的发展，咖啡馆已经成为伦敦社会生活、商业生活与政治生活的中心场所。

    就这样，这道禁令变成了一纸空文。查理二世虽然贵为君王，有权有势，却不得不拜倒在几粒咖啡豆面前，这或许就是我们通常所说的“形势比人强”。一份来自官方的统计表明，到17世纪末，英国的咖啡馆有3000多家，而当时英国人口不过60万人。

    餐桌上的民主

    “茶杯里的风暴！”18世纪，当孟德斯鸠听说圣马力诺发生政治动乱时曾经这样评价。在他看来，发生在圣马力诺这个仅有万余人口的小国里的动乱，对整个欧洲局势无足轻重。然而，对于处于转型期的国家来说，“茶杯里的风暴”往往是生活与思想之双元革命的开端，不容小觑——细心者甚至可以从中听到一个旧时代被摧枯拉朽的声音。

    不可否认，人类文明史同时也是一部民主发展史。人们通常错误地以为，历史上的那些伟大的时代变革不过得益于几位时代英雄的“历史拍拖”与“一夜风流”。然而，文明的发展终归是一个系统工程，不是懒汉播种，可以毕其功于一夜。正如民主，无论你是否愿意，它更多是在经年累月地吃吃喝喝、唠唠叨叨中发生与消长。

    回顾中国历史，人们或许会惊叹，同样是提神醒脑的茶叶为什么在英国奇货可居，而中国人却用它们换回了鸦片。关于这一点，我们或许可以从“莫谈国事”等招牌中找到答案。黑暗时代，“莫谈国事”不过是一个社会无力反抗时的“免战招牌”。所幸历史终究要跨过泥潭，如今大行其道的“网络咖啡”让所有后进国家终于有机会异地重温了十七八世纪欧洲咖啡馆文化的万千气象。“网络咖啡”像是一种饮品滋润中国人的精神生活——如有学者指出：“国家是我的，凭什么要我莫谈国事？”

    今天，当我们回首英、法等国家的转型，不难发现，由咖啡馆文化应运而生的餐桌上的民主与自由，作为一种秩序文明会沿着既有的逻辑自发地拓展。任何自由都可能从餐桌上生长到社会生活的每一个角落——从餐桌到书桌，从厨房到广场。君不见，今日巴西的议会大厦，其造型不就是一个面包外加一副碗筷？

    为开放社会立约

    转型时代必定经历一个辞旧迎新的过程。当旧的已去，新的未建之时，出现价值认同危机在所难免。在此意义上，咖啡馆对于两三百年前正处于激荡中的欧洲国家来说可谓居功至伟。一方面，咖啡馆把人们从旧有生活仪式与体制中解放出来，使每个人都可能成为压垮旧制度的最后一根稻草；另一方面，因咖啡馆而搭建的公共生活又让那些思想或灵魂失去了庙宇的人不至于无家可归。咖啡馆成了社会生活的枢纽，为人们在公共生活与私人生活间搭起桥梁。就像今天在中国开花结果的互联网一样，在理论上向所有公民开放。

    不难发现，无论是传统咖啡馆还是现在的网络咖啡屋，其所订立的规则从本质上说就是为一个开放的社会立约。在这里，人们应该遵守一个重要原则就是将自己的社会地位关在咖啡馆门外。如那些做“启蒙运动的生意”的咖啡馆老板一再声明，“不论是贵族绅士，还是商业人士，我们皆欢迎，在这里，大家笑语盈盈，平起平坐。”“此处不设上座，以省去你的担心。阁下尽管随便入座，纵有贵人驾到，亦不必起身退避。”

    刘易斯·科塞在《理念人》一书中指出，咖啡馆最重要的意义就在于去除了等级，并且在彼此接触中，形成了新的标准。在咖啡馆时代以前，标准是由贵族或宗教精英人物制定的，那些听命决策的人们处于相对隔离的状态，并不能公开讨论并检验这些标准。然而，当大家在咖啡馆里聚集一堂，人们不再只是悄悄地坚持自己的观点，而且还可以通过自由辩论形成一个群体意见并由此做出决策。如果人们每天享受跨越出身、等级和地位的交往，他们也必须尊重彼此的看法，培养倾听的艺术，“在此基础上形成一种尊重别人思想的合群、宽容的态度，填平沟壑，使分歧失去棱角”。

    正是因为这种融合与重组，当许多人为往日中国价值体系的分崩离析而忧心忡忡，或为现实的羁绊而一筹莫展时，另一些人却选择了一种相对乐观的态度——一个社会改天换地的进程正在悄无声息的自斟自饮中酝酿，而在那个咖啡香浓、虚拟或现实的所在，于无数键盘与杯盘的辗转起伏间，人们听见了一个时代的脉搏。

    （作者系专栏作家、评论家）

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