一

    庄子到了晚年，妻子故去了，老朋友兼论辩搭档惠施也遁入了黄泉，像后世文人写的《叹逝赋》中所说的：“亲落落而日稀，友靡靡而愈索”，茕茕孑立，满目苍凉。这时，外出也很少了，主要是蛰居故里，著书授徒。

    一说，晚年的庄子，曾隐居于靠近蒙泽北部的曹州南华山。这里邻近黄河，林木葱茏，气候温凉适度，环境清幽、僻静，民风质朴。于是，老先生便带领几个弟子，在此住了下来。（注：见清初《曹州志》。）

    说到传承弟子，道家与儒、墨两家有很大的差异。儒者特别看重教育中的师生关系，强调“古之学者必有师”，“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”。（注：韩愈：《师说》。）孔子门人之众，古今罕有其匹，素有“三千门弟子，七十二贤人”之说，这恐怕是夸张的说法。但仅在《论语》一书中露面的，就将近三十位。墨者通过上下关系，有如后世的帮派，构建传承延续思想的轨道，因而“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”（注：《吕氏春秋》。）。在“止楚攻宋事件”中，墨子自言，有三百门人守卫宋城之上。据清代学者考证，墨子弟子中有姓名可考者为十五人。而道家，无论是老子还是庄子，由于主张不立文字，只是口头讲学，亦即以教学为立论方式，使人“言下大悟”。这些讲学之言，流布开来，大多成了“如是我闻”。这样，也就难以捕捉其起源及传承的痕迹，只是一些思想路数大致相同的，或聚或散，时往时来，声气相通，遥相呼应，逐渐成为一种思潮，一种派别。所以，庄子的弟子是多是少，比较模糊，书中正式提到的，共有三处：《山木》篇有“弟子问于庄子曰”；“（蔺）且吾闻之夫子曰”；《列御寇》篇有“庄子将死，弟子欲厚葬之”。郭沫若先生断定，庄子的门徒一定很多，根据是：在外、杂篇中，我们可以看出至少有四五个人的笔墨。但弟子究竟都是何许人，却语焉不详，有名有姓的仅止蔺且一人。

    魏国的公子牟，一般认为是庄子的及门传人；但也有学者推测，他曾就学于蔺且，那么，就属于庄子的再传弟子了。他在河北的中山国拥有领地。《让王》篇中记载了庄子对他的评价：“公子牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士，虽未至乎道，可谓有其意矣。”

    对于公子牟的身世，我们了解得实在有限。学界有人考证，他大约出生于公元前320年，二十岁前后，在魏都大梁见到了略长于他的名家辩手公孙龙，两人共同参加过一些学术活动。越五六年，中山国灭于赵国，公子牟遂流落他乡；但其心中并没有完全忘怀旧日的情景，因而有“身在江海之上，心居乎魏阙之下”的说法。这个期间，他曾问道于楚国“贵生主义”的学者詹何。詹何年龄较大，宗法道家学派，可能是杨朱的弟子，有的学者考证，他也曾登过庄子之门。

    光阴易逝，很多年过去了。魏公子牟与已经成为平原君的门客公孙龙，邂逅于赵国首都邯郸。作为庄子学说的一代传人，魏牟以其深广的学识和开阔的学术视野，同这位曾经名噪一时的名家辩者，展开了激烈的争讼。

    《秋水》篇记载：

    公孙龙对魏牟说：“我在年轻时候，学习先王之道；及至壮年，又通晓了仁义之行。我能把事物的同和异混合为一，亦即一般所说的‘合同异’；也能够以一块石英石为例，论证‘坚’属于触觉，‘白’属于视觉，它们完全是两码事，这就是‘离坚白’。我最擅长作翻案文章，把不如是说成如是，把不可以说成可以，难倒百家的知识，困服众口的辩论。我自以为最为明达、臻于至妙了。可是，今我闻庄子之言，迷茫莫解，十分惊异。弄不清楚是我的辩才落后于他呢，还是我的知识有所不及。现在，我已经无法张口了，请问这是什么道理？”

    魏牟听了，靠着桌子长叹一声，然后，仰天而笑，说道：

    “你难道没有听说过‘井底之蛙’的故事吗？它对东海之鳖说：‘我快乐极了，出来在井栏上跳跃着，再跳回去歇息在井壁砖缝里，游到水里，水就托起我的两腋、抬起我的两腮，跳到泥里，淤泥遮住我的脚踝，没过我的脚背，回头看看井里的赤虫、螃蟹与蝌蚪，它们都没有我快乐自如。我独占着一洼之水，盘据着一口浅井，这就是最大的快乐了。先生，你何不随时进来看看呢！’“东海之鳖左脚还没有伸进去，右脚就已经被绊住了。老鳖于是退转回来，对蛤蟆说：‘我给你说说东海吧，千里之远不足以形容其大，八千尺之高不足以测量其深。大禹时代十年九涝，海水未见增加；商汤时节，八年七旱，海岸并未因而退缩。不因时间长短而有所变更，不以雨水注入多少而有所增减。这也是东海的大快乐啊！’

    “浅井之蛙听了，惊慌失措，茫然自失。

    “你的才智不足以判断是非的究竟，却还要探索庄子的学说，那真像让蚊虻背大山、蜈蚣渡长河一般，肯定是不能胜任的。况且，你的才智原不足以把握极微妙的理论，而自己却满足于一时口舌之便捷，这不和浅井里的蛤蟆一样吗？庄子的道理，至深至高，下及黄泉，上达青霄，无分南北，不论东西，四通八达，毫无阻碍；起于幽深玄渺的尽头，回到无所不通的境界。你却琐屑地想通过察辩来寻索，这无异于用竹管看天，以锥子探地，岂不是太渺小了吗！

    “你还是回去吧，你在赵国应该听说过燕国寿陵的少年到邯郸学习走路的故事，他不但没有学习到赵国都城的人的走法，反而忘掉了自己原来的步法，最后只好爬着回家。现在你还不走开，只怕将要忘记你原来的技能，失去固有的学业了。”

    公孙龙听了，心神恍惚，嘴张着，合不拢来，舌头翘着也不能放下，最后，急匆匆地溜走了。

    作为庄子的高足，公子牟体道清高，所见者大，对公孙龙不明大道，浅薄无知，却热心世务，逞口舌之辩，严加针砭，语多讥刺。

    二

    蜗居乡僻，困处一隅，对于一位思想家来说，不能不说是一种局限。恩格斯曾经说过，费尔巴哈的晚年，思想出现停滞状况，这与他乡居生活有关。由于遭受德国反动政府的迫害，费尔巴哈不得不远离城市，长期在农村过着孤寂的生活，以致不能同与其才智相当的友好正常交往，更无法在敌对的论战中，磨砺思想锋芒，丰富、发展自己的学说。

    庄子在这方面处理得比较好。尽管他没有像孟子那样，常年奔走、游说于诸侯之间，直到七十余岁，才“退而与万章之徒，序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”；但他中年以后，在潜心治学、著书立说的同时，一直没有间断同一些慕名来访者的交往，包括同才智相当的辩友的论辩；除了同畸人隐士、百工庶民深入交往，还经常主动地同弟子们谈论天道、人道、世道，随时回答他们提出的问题；发表一些关于安时处顺、逍遥游世、人与天一、养性葆真，以及对当时当世的看法。许多思想的火花，都是在相互交谈中激发、碰撞出来的。

    在传道、授业方面，从中外的古代思想史上了解到，大凡创造型的天才思想家，一般都不特别看重文本的传授，更不肯像乡村塾师那样，郑重其事地按照高头讲章，字斟句酌，照本宣科。无论是古希腊哲人亚里士多德的漫步学派，还是儒家的孔子、道家的庄子，他们的施教方式，大都属于随机式、即事性的开示，采取一种超乎文献、诉诸直觉体验的言说方式；或者海阔天空般的、纯属神聊海侃式的闲谈；或者在林荫路上，一边走着，一边向门徒们谈天体道；有时，独自一人负手闲步，思考问题。所以，中国古代有“从游”之说，意为老师教学生，不用教案，不用照本宣科，而是像海里的大鱼领着一队小鱼从容地游泳。

    道家的传承，着眼在一个“悟”字上，这一点有些类似后世的禅宗。它的路径，主要是强调依靠自己去领悟、去体验、去发现，而并不看重逻辑分析与知识传授。

    据《山木》篇记述：

    那天，庄子在雕陵的栗园里徜徉，忽然发现：一只怪异的大鸟从南方飞来，翅膀张开，长达七尺，眼睛圆睁，径过一寸。扑腾一飞，翅膀扫过庄子的额头，停息在栗树林里。

    庄子颇感诧异，脑袋里画个问号：这是什么鸟啊？翅膀那么长却不能飞得更远，眼睛那么大却目光迟钝。于是，提起衣角，加快脚步，跟了过去。当时，他手里还持有弹弓，便躲在一旁，留心观察它的动静。

    树上有一只蝉，正藏身在树叶下纳凉，竟然忘掉了自身的存在。可是，那边却有一头螳螂，已经盯上了它，借着枝叶的遮蔽，悄悄地伺机捕蝉，由于食物即将到口，同样放松了警惕，忘掉了自己的形体。这时候，那只异鹊已经做好了捕杀螳螂的准备，同样是见利而不见害，遗忘了自己的真性。

    静观了这整个场景，庄子惊悚地说：唉！世间万物，从私利出发，形成一种可怕的链条，相互招引，相互累害，相互倾轧，相互捕杀。

    他当即扔掉了弹弓，抽身走开。由于走得慌张，招致了守园人的怀疑，以为他偷摘了栗子，而边追赶，边斥骂。

    庄子回到家里，此后三天，闭门不出，心情一直郁结不舒。弟子蔺且发现了，问道：

    “先生，为什么这几天，心情一直不好呢？”

    庄子说：“我只是顾念着守护形体，反而忘记了本性、真身；习惯于观照浊水，反而对清泉感到迷惑了。从前，我从夫子那里听说过：到哪里，就要服从那里的禁令，遵守那里的风俗习惯。这次，我到雕陵来游玩，而忘了自身，那只异鹊的翅膀扫过我的额角警告了我；可是，异鹊飞到栗树林中，同样忘却了真性；而我，意在异鹊，遂忘了栗林的禁令，结果遭到守园人的斥责。为此，连续几天，我的心情都不太好。”

    如果在先秦诸子中拔擢最标准的的人生导师，孔子自当成为首选，“夫子循循然善诱人”，“学而不厌，诲人不倦”。退而求其次，我觉得庄子也还够格。可贵的是，他不仅以自己的切身体验，对弟子们进行深刻而实际的生命教育；而且，不以神圣、庄严、高贵自居，绝对不摆“教师爷”的架子，以高度的自觉性，现身说法，反躬自责，其态度之真诚、恳挚，令人感动。

    他把“螳螂捕蝉，异鹊在后”这一生态系统中的自然现象，上升到哲学高度，从中导出规律性的认识。指出，人类社会政治生活中，同样存在着这样一种可怕的链条：人们从私利出发，相互招引、相互算计、相互制约、相互倾轧，形成险象环生、危机四伏的社会环境。他通过实际事例告诫弟子：逐利忘形，必招后患；应该严加警惕，不能为追逐眼前利益而迷失本性、忘乎所以，以致成为杀手猎取的对象，身处险境而不自知。同时，反省自己“守形而忘身”、“游于雕陵而忘吾身”、“游于栗林而忘真”的教训—由于未能“入其俗，从其令”，存有猎取异鹊的欲望与行为，以致遭到虞人的怀疑与辱骂，最后陷入“捐弹而反走”的尴尬境地。他之所以三日未出门庭，情怀抑郁，正是在主动进行深刻反省，总结、吸取教训。

    平日，庄子大多数时间都在思考问题，有时喜欢一个人单独游游逛逛；但弟子们鉴于“雕陵之樊”遇到的风波，因而，每当他出行时，便都跟随在身后。

    那天，师徒们走到一座山脚下，见到一株大树，枝叶异常繁茂，远远望去，十分显眼。可是，伐木的人停在一旁，却不去砍伐它。庄子感到奇怪，便问这是什么原因；伐木者回答得很简单：“无所可用。”庄子听了，回头对弟子说：“此木以不材，得终其天年矣。”

    为了进一步阐发这一道理，庄子旁征博引，接连讲了两个故事。其一：

    齐国的曲辕之地，有一棵栎树，被当地民众作为土地神奉祀着。这棵树高大无比，树身高达山顶，树干有百尺粗，树下可供几千头牛遮荫。光是可供造船用的旁枝，就有十几条。观赏的人群如同赶集一样；可是，木匠师傅却看都不看一眼，一直往前走去。

    他的徒弟深感不解，忙着上前去问：“自从我背着斧子，跟师傅学艺以来，还没有见到过这么出色的木材；师傅却不瞅不看，径直向前走去，这是怎么回事呀？”

    师傅说：“算了吧，不要再说了。这是那种毫无用处的散木啊！用它造船，入水就得沉没；用它做棺材，不长时间就腐烂了；用它做器具，很快就会折毁；用它做门户，往外流黑色的污浆；用它做梁柱，就会被虫蛀。这是一种不材之木。不过，也正是因为它没有一点用处，所以，才获得这么长的寿命。”

    其二：

    南伯子綦到商丘来游玩，见到一棵大树，异于寻常：浓荫之下，可供千乘车马憩息。子綦惊叹地说：

    “这可是什么树啊？这么出奇的高大！”

    说着，仰起头来，看它的枝桠，曲曲弯弯，却根本做不了栋梁，低下头来，看它的主干，木心分裂，更无法做棺材；舔舔它的叶片，唇口溃烂伤痛，近前嗅一嗅，人就迷醉昏沉，三天醒不过来。

    子綦恍然大悟，说：“这就是那类不材之木啊！活得这么长久，长得这么高大，都是由于它不成材呀！”

    宋国荆氏之地，土质不错，适合种植楸树、柏树、桑树。刚长到一握两握粗细，就被人们砍去用来拴猴子了；长到三围四围粗，就被人家砍伐，做了高屋的梁栋；长到七围八围粗，富贵人家买走，用它去做棺材。之所以不能享尽天年，中途夭折于斧斤，都是因为其材可用，而引来了杀身的祸患。

    栎树无用，免遭斧斤；白额之牛，鼻孔上翻之猪，身患痔疮之人，都被巫师看做是不祥之物，不堪享祭，所以，向河神献祭的时候，才弃而不用。这样，他（它）们才没有被投进河里。

    这两个故事均见载于《人间世》篇，庄子在这里揭露了人间世的黑暗面：社会动乱，世道浇漓，人际关系纠结重重，生活环境险恶。在这种情况下，作为弱者，为了全生远害，只能韬光养晦，以无用为大用。

    这种“无用之用”的思想，后来广被人们接受。宋代诗人方惟深见到一棵因干枝蟠曲而得享天年的古树，写了一首七绝：

    四边乔木尽儿孙，曾见吴宫几度春。若使当时成大厦，也应随例作埃尘。

    是呀，这棵千年古树，正是以其不材而免遭斧斤。如果当年被“匠石”看中了，选做栋梁之材，那么，它肯定早就毁于兵火，化作埃尘了。

    也是在《山木》篇，讲述了庄子和弟子们山行的见闻。

    这天，他们一路闲谈着，不觉天已向晚，便加快脚步，从山中走了出来，留宿到庄子的一个故友之家。

    主人高兴不置，忙着张罗晚餐，让仆人杀雁来款待贵客。

    仆人问：“咱们家里这两只雁，一个能鸣，一个不能鸣，杀哪一只呀？”

    主人说：“那还用问！当然，杀不能鸣的。”

    次日，出了朋友之家，弟子便忍不住发问：

    “先生，昨天，咱们走在山里，见着山中的大树，由于不材，无所可用，得以终其天年；可是，到了主人家里，他们的雁，却因为不材而被人饱了口腹。这么一来，弟子可就弄糊涂了。请问先生，人生到底应该何以自处呢？”

    庄子笑着回答：

    “如果一定叫我在材与不材二者之间有所选择的话，那么，我将处乎材与不材之间。

    “不过，材与不材之间，似乎是稳妥的位置，其实未必然—这样简单地应世，还是不能免于祸患。若是顺乎自然而处世，就不是这样了：既没有美誉，也没有毁辱，有时像龙那样腾飞、跃动，有时像蛇那样蛰伏、静处，随着时序推移、形势变化而施展运作，不偏执于任何一个固定点，或进或退，或上或下，一切以顺应自然为法则，游心于万物的本原，主宰外物而不为外物所役使。那样，还会有什么可以拖累的呢！上面说的这些，都是神农、黄帝的应世的准则。

    “而万物的私情、人事的习惯，就不是这样了：有聚合就有分离，有成功就有败毁，锐利的会受挫折，尊崇的恒遭物议，有为者常有亏缺，贤能者总遭谋算，没有作为又会受到欺侮。世间一切事物又哪里有什么必然的呢！弟子们，要记住，要想免除祸累，凡事只有与时俱化、顺其自然啊！”

    上面，实际上亮出了三种不同的应时处世的观点与路径，而且都是庄子自己在不同场合说出来的：一、“木以不材得终其天年”；二、“处乎材与不材之间”；三、“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然”，“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化”，“以和为量”。应该说，第三种，是比较全面的。这样，就可以进退自如，不为外物所羁绊，不为浊世不必要的矛盾、纷争而苦恼。

    有人认为，不管作何种选择，即便是第三种，也终究觉得庄子的应世态度过于被动、消极，甚至是悲观厌世的；还有人指责，其进退去取之说，摇摆不定，语涉圆滑。如此论议，不能说是无的放矢；不过，我们在对此做出价值判断时，如果考虑到下面三种情况，也就会觉得庄子有其“不得不然”之处。一是，庄子生逢乱世、衰世与浊世，暴君昏相无恶不作，而首当其冲者正是那些读书士子；二是，在读书士子中，庄子所代表的是弱者，也就是说，所持观点出于自我保护意识，立足于全身免祸；三是，虽然同为读书士人，但如同李泽厚先生所言，儒者是从人际关系中来确定个体的价值，而庄子则从摆脱人际关系中来寻求个体的价值，这样说来，要“免乎累”，也就不能不采取规避态度了。

    对此，陈鼓应先生有所评述：

    不能说庄子是厌世的，而应该说，庄子是愤世的。庄子的退隐，是不愿意在功名利禄的追逐中迷失自己，不愿意被纳入封建统治结构而成为权威人物的工具价值，是要在乱世之中保存自己的性命，来另外开辟自己的精神天地。他的退隐，是“时命大谬”而“不当时命”，既不是厌世，也不是出世，而是一种避世，并且这种避世，是有他的苦衷的。

    三

    “有山来枕上，无事到胸中。”

    近几年，庄老夫子闲居乡僻，很少外出，心境就更加安适，畅然了。静下来，有时坐在窗下的案几前，在竹简上写写划划。

    这天早晨，弟子蔺且洒扫过庭除，又进入老师住室，帮助清理一下案上的东西。发现许多支竹简整齐地排列着，扫了一眼，有这样几行字：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”（注：《大宗师》。）他歪着脑袋，细细地玩味着里面的含义：看来，老师讲的是古代体道的真人，他们不拒绝寡少，不炫耀成功，不专事图谋；出现过失不会后悔，处置得当也不得意。这样，登高不会颤栗，入水不会浸湿，闯进火堆也不会觉得灼热。只有达到与道契合的境界，才能做到这样。

    这时，蔺且突然记起：上个月，也是清晨，还曾听到老师朗声诵读：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”（注：《逍遥游》。）

    老师过后曾给他们讲过，这种神人，这种德量，将会混合万物而融为一体，世人寄望于他治理乱世，可是，他哪里肯劳心费力去管世间那些俗事！这种神人，没有什么能够伤害他，即便是洪水滔天，也不会被淹没，大旱使金石熔化、土山枯焦，也烧不着他。正是神人所不屑做的尘垢杂事造就了尧舜，那么，又有谁还肯把世间俗务当回事！

    据他悟解，老师所说的真人也好，神人也好，很难确指其生活在哪朝哪代，因为未必实有其人，不过是一种形象寄托，作为体道、悟道的一种象征。

    当然，庄子更多时候，还是同弟子们在一起，天南海北地谈论一些对世事、人生、自然、本性的看法。

    《外物》篇记载，这天，庄子谈到了顺适本性、安于自然的问题：

    人如果能够旷怀达观，胸次洒然，那么，就无往而不悠然自适；人如果不能自得其乐，安时处顺，那么，就没有办法活得安然自在。那种随俗浮沉、逐物流荡的心志，孤僻固异、与世决绝的行为，都不是厚德大智者之所当为。他们面临着颠覆倾坠而不知悔，顺着邪路飞奔而不肯回头。不知道社会上虽然有君臣贵贱之别，只是时势所致，世道一变都会随之而变的。所以，至人立身行事，能够与时俱化，是不会执着于一种行为的。

    尊崇古代而鄙薄当今，那是不知随时为变的腐儒作风。如果依据太古的狶韦氏时代的风气来观察现今的时世，那还能不发生偏颇吗？唯有至人能够游心于俗世而不流于邪僻，顺应世道人情而不丧失自己的本性。既不俯从世俗之教，也用不着刻意去排拒它。

    眼睛通彻叫作明，耳朵通彻叫作聪，鼻子通彻叫作颤（灵敏），口舌通彻叫作甘，心灵通彻叫作智，智慧通彻叫作德。凡是通道都不能堵塞，堵塞了就发生梗阻，阻塞了不处理就会相互抵牾。抵牾的结果，是各种祸患一齐迸发出来。

    物类凡是有知觉的，靠的都是气息。气息不顺畅、不旺盛，毛病出在人事上，而并非自然的罪过。自然使气息贯穿于各个孔窍，日夜运行不止；而人的嗜欲无度，就会阻塞自己的孔窍。人的胸腹内空虚，才能容纳脏腑，脏腑空虚，才能通达气液；心灵空旷、超拔，才能无拘无束地遨游于自然之中。居室内没有足够的私人空间，婆媳间没有回旋的余地，还要发生争吵呢；何况心灵，如果不能畅适地游于自然，七窍必然错乱不堪，而相互干扰。深山老林之所以适于人居，着人喜爱，也正是因为那里足够的空旷，人的心神是不堪尘嚣的干扰的。

    那天，他的精神很旺盛，心情也好，只见他时而坐下，时而站起，有时还在屋场上往复闲步。走着走着，意兴盎然、满怀激情地说起自然之道：

    我师法自然之道啊，我师法自然之道啊！杂糅万物而没有人说它暴戾；泽流万世，恩及百代，也没有人向它唱仁慈的赞歌；从上古时代它就开始生长，没有人说它长寿；笼覆上天，负载大地，塑造出形形色色的物象，也没有人说它工巧。这就叫作“天乐”，也就是天然的乐趣。

    悟解天然乐趣的，他存在时，顺乎自然而行，死亡时便也随物转化。安静时与阴气一致，运动时同阳气合流。所以，悟解“天乐”的人，不怨恨上天，不指责他人，不受外物的牵累，也没有神鬼的责罚。

    所以说，他的运动像天体一样运行，他的静止也同大地一起安定，一心凝定而天地归正；他的体魄不受病侵，他的精神不知疲倦，一心凝定而万物宾服。这就是说，把虚静推行于天地之间，疏通于万物之中，这就叫做“天乐”。所谓“天乐”，便是以圣人之心包容天下啊。

    看得出来，《天道》篇所记述的庄子关于“天乐”的谈话，其实是在阐明一种逍遥悟道的超然境界。

    顺着“天乐”这个话题，庄子又谈了对所谓“得志”的看法。据《缮性》篇载录，他是这样讲述的：

    古代保全自身的人，不用巧辩去装饰智力，不用机智去累害天下，不用智力去困扰德性，独立自处于世间而回归自己的本性。这样一来，他还有什么要做的呢！

    道，本来就不是琐屑的行为；德，本来就不细微的认识。细微的认识会伤害德，琐屑的行为会伤害道。所以说，只要立身端正就可以了。保存内心纯朴的天性，叫作快意自适，也就是“得志”。

    古人所说的“得志”，不是指高官厚禄，富贵显达，而是指保全纯粹充实的天性，这样，心中的快乐就无以复加了。现在所谓“得志”，乃是指高官厚禄。高官厚禄加在身上，并非性命固有的东西，而是外物偶然的寄托。寄托的东西，来了不能抗拒，去了也无法阻止。认清了这一点，就能够做到：不因富贵荣华而放纵心志，不因穷困潦倒而趋附世俗；身处显达与身处困穷，其乐相同，所以没有忧愁、挂虑。如今的人，寄托的外物一旦离开，就再无快乐可言。即便是暂时得到快乐，由于总怕失去，依旧是心慌意乱，片刻不宁。所以说，为追求外物，患得患失而葬送自己的，由于受时俗左右而迷失本性的，就叫作本末倒置的人。

    为了加深对这些问题的理解，他还给弟子们讲了两个实例（注：均见《让王》篇。）：

    韩国和魏国互相争夺边境的土地。子华子前去拜见韩国国君昭僖侯。

    昭僖侯心事重重，面有忧色。

    子华子说：“现在，使天下人在你的面前写下文书誓约，誓约上这样写：‘左手夺到它，就要砍去右手；右手夺到它，就要砍去左手。然而，这样可以保证你拥有天下。’那么，你愿意去夺取吗？”

    昭僖侯听了，猛地一激愣，仿佛真的手就要失去了，忙说：“那我可不干！”

    子华子说：“这样看来，两只手臂比天下重要；整个身体又比两只手臂重要；韩国远比天下为轻，而现在所争夺的土地，又远比整个韩国为轻。那么，您又何必因为这个愁坏了身体，危害到性命，而去担心得不到这块土地呢！”

    昭僖侯说：“说得好！劝我的人很多，可是，从来没有听到过这样透彻的话。”

    庄子最后做了总结：

    “像子华子这样，可以说是懂得轻重了。”

    紧接着，他又讲了隐者颜阖拒收鲁哀公财物的故事：

    鲁哀公听说颜阖是个得道的贤人，便派人送去一些钱财、礼品，表达心意。

    颜阖住在陋巷之中，穿着粗布衣服，自己在喂牛。国君的使者来了，颜阖亲自出面迎接。

    使者说：“请问，这是颜先生的家吗？”

    颜阖答说：“这是我家。”

    使者当即恭敬地把钱财、礼品奉上。

    颜阖说：“不会是送给我的吧？是不是你听错了？你得问个明白，免得将来受到责备。”

    使者一想，也对，便转过头回去查问。待到他把情况弄清，再来访问时，颜阖已经不知去向了。

    庄子对弟子说：

    像颜阖这样的人，真正是厌弃富贵了。

    所以说，道的真实本体是用来调理生命的，它的残余部分用来治理国家，它的糟粕部分用来治理天下。由此看来，帝王的功业乃圣人之余事，并非用以全身养生的。现今世俗的君子，多是危身弃生去追逐物欲，岂不是很可悲吗！

    当圣人有所行动时，一定要看清楚他所设定的目标与采取的办法是否协调。如果有人在此，用随侯的宝珠，去弹射高飞的麻雀，世人一定会取笑他。为什么呢？因为他所用的东西贵重，而所换取的东西轻贱。那么生命，不是更比随侯的宝珠还要贵重多少倍吗？”

    四

    有时，师生在一起还会谈起一些心性修养的方法与途径。

    《人间世》篇记载，庄子讲述了颜回想要游说卫君，帮助卫国解困的事。孔子听了，告诫他：

    “卫君骄气横溢，喜怒无常，平常人都不敢违背他。他就是通过压制别人对他的劝告，以求得内心的平衡。这种粗暴的人，每天连日渐进步的小德都不能形成，更不要说大德了！你劝说也无益，他肯定是执迷不悟，顽固不化，即便表面赞同，内心也不会接受。”

    接着，颜回说出以天道为师、以世人为师、以古人为师等多种劝谏君主的办法，孔子都说不行。最后，颜回只好向老师请教；于是，孔子教之以“心斋”之法。

    孔子说：“你先去斋戒，我再告诉你。有心要做感化卫君的事，那可不是很容易的。如果真的那么容易，就不合乎自然之理了。”

    颜回说：“我家境贫寒，已经几个月没有喝酒、吃肉了。这样，可以算是斋戒吗？”

    孔子说：“这是祭祀之斋，而不是心斋。”

    颜回说：“请问什么是心斋？”

    孔子说：“你要排除心中欲念，达到心志专一，不要用耳去听，要用心去体会；不要用心去体会，而要用气去感应。耳的作用止于聆听外物，心的作用止于体察现象。气，乃是一体空明而能容纳万物的。只有在空虚状态中，道才会展现出来。这种空虚状态，就是心斋。”

    颜回说：“我在不懂得这个道理之前，实在不能忘我；接受了心斋教育之后，就感到顿然忘却了自己。这样，可以说是空虚状态吗？”

    孔子说：“对了。我告诉你，如能悠游在藩篱之内而不为名利所动，意见能被接纳，你就发言，意见不可能被接纳，你就沉默。没有执着，也没有成见，心神凝聚，而处理事情常寄托于不得已，这样就差不多了。”

    《大宗师》篇记载，庄子通过颜回之口，讲了“坐忘”方面的心性修养体会。所谓“坐忘”，也就是在“心斋”（洗除心中杂念）基础之上，彻底忘却物我、是非差别以及道德功利计较，摒弃世俗观念意识，达到与道冥合的境界。

    这天，颜回告诉孔子，说：“我有进步了。”

    孔子问：“你说的进步，指什么说的？”

    颜回说：“我忘掉仁义了。”

    孔子说：“很好。但是，还不够。”

    过了几天，颜回见到孔子，又说：“我进步了，我忘掉礼乐了。”

    孔子说：“很好。但是，还不够。”

    又过了几天，颜回见到孔子，又说：“我进步了，我坐忘了。”

    孔子颇感突然，问道：“什么叫坐忘？”

    颜回说：“忘却了自己的肢体，抛弃了自己的聪明才智，离弃了形骸，除却了心智，同化于大道而溶为一体，这样就叫坐忘。”

    孔子说：“能同，就没有什么偏私；能化，就没有什么执着。你真的成了贤人！我也希望随你一起努力。”

    当代学者王向峰先生指出，在庄子那里，道是生天、生地的本根，又是无为无形的，它蕴涵着宇宙的真谛、万物的规律。人若能达于道，就实现了自由与无限。而在现实的纷扰中，“心斋”与“坐忘”乃是体道游心、达于虚静的必由之路。所谓“心斋”，就是去除一切欲念与外在束缚，亦即老子所说的“涤除玄览”，使人心性空明，无执无住，虚无恬淡，心为道存。“心斋”的最高境界是“坐忘”，不仅忘利、忘形，还要忘心—祛除意识、意志活动，“去智与故”。“坐忘”不是“尽忘”，应如明末清初大学者王夫之所言：“忘其所忘，不忘其所不忘，绵绵若存而精气自与志相守”。在体道过程中，念念不忘的是生命本真和道，忘的是种种世俗功利得失的羁绊，从而能在虚静的心理体验中，捐除一切挂碍，获得“天乐”所形成的内在生命价值。

    在与弟子交谈中，庄子强调养生重在养神，强调精神虚静。《达生》篇记载一个“佝偻承蜩”的故事：

    孔子到楚国去，在树林中，看见一个驼背老人在竹竿顶端抹上胶状物质用以粘蝉，动作极为熟练，就像从地上捡取一样轻松自如。

    孔子问他：“你技巧这么娴熟，可有什么诀窍？”

    老人说：“当然有啦。先是经过五六个月的练习，我在竹竿顶上放上两个弹丸而不会掉落，这样去粘蝉，就很少失手了；接下来，我放上三个弹丸也不会掉落，这样，失手的机会不过十分之一；等到我放上五颗弹丸而不会掉落，粘蝉就像在地上捡东西一样了。我站稳身体，像一棵直立的树桩子；我举起手臂，像是树上的枯枝。那个时节，天地虽大，万物虽多，我所关注和察觉的只有蝉翼。我决不分散精力，想东想西，对于我来说，蝉翼成了唯一，蝉翼就是一切，你即使拿出万物都不能用来交换。这样，还怎么会粘不到呢！”

    听到这里，孔子回过头来对弟子说：“用志不分，乃凝于神。说的就是这位弯腰驼背的老人啊！”

    庄子提醒弟子们，养心、养神，一定要警惕谋虑、智巧、声名之类的干扰。《外物》篇记下了他的这样一段话：

    德在求名中溢失，名在争暴中损毁，计谋适应紧急情况而出，机智产生于争竞，闭塞起源于固执，公事成功于符合众人的心愿。……

    心气宁静可以调治疾病，闭目养神可以防止衰老，镇定可以平息急躁。虽然如此，这些不过是劳者之务，逸者却未尝过问。圣人所用来惊动天下的策略，神人未尝过问；贤人所用来惊动世间的策略，圣人未尝过问；君子所用来惊动一国的策略，贤人未尝过问；小人所用来投合时世的伎俩，君子未尝过问。

    著名学者牟宗三先生说过：“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。”

    正是从这一点出发，庄子看重个人生命在世间的存在意义，而并不看重人在世间的社会价值。

    五

    庄子经常通过寓言、故事、对话等言说形式，以多重观照、多维视角、多边思考的开放性，同门人以及来访者，形象、生动地阐述关于大小、久暂、有无、美丑、善恶、是非、荣辱、死生、贵贱、寿夭、成毁、盛衰、物我、聚散、出入、清浊、赏罚、利害、盈虚、有常无常、有涯无涯、有为无为、有用无用、然与不然、可与不可等种种处于两极相对的价值观念，体现了相对主义、齐物观念和辩证思想。

    庄子力图证明，种种是非判断都是相对的，而且可以相互转化；也就是说，世间不可能确立一种共时性的恒定的是非标准和价值准则。“无物不然，无物不可。故为是举莛（草茎）与楹（木柱），厉（丑妇）与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”（注：《齐物论》。）分合、成毁，辩证统一。“话说天下大势，分久必合，合久必分”这句话，挂在说书人的嘴上；至于建设与毁坏相反相成的道理，更是世人皆知。阿房宫平地而起，这无疑是建设；可是，如果从山林、树木的角度来观察，却又是不折不扣的破坏，“蜀山兀，阿房出”。

    台湾学者傅佩荣认为，庄子达到了智慧的顶点。这里有三个步骤：一是超越谁是谁非的争论，因为人世间的是非总是有相对的成分，而每个人也难免有其主观的想法；二是超越万物之间的区分，“以道观之，物无贵贱”；三是超越对万物存在的肯定，如能觉悟“未始有物”，亦即根本不曾有万物存在，“本来无一物，何得染尘埃”！这第三步，应该是最高智慧。

    在《齐物论》篇，庄子说：

    世界上的事物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的。从“彼”的方面就看不见，而从自身的角度来看就知晓了。所以说，“彼”产生于“此”，“此”也依存于“彼”。这也就是说，“彼”与“此”的观念是相对应而生的。虽然如此，但任何事物出生的同时就伴随着死亡，死亡的同时也伴随着出生。刚刚还认为可以，马上就会认为不可以；刚刚认为不可以，而立刻又认为可以了。有因而认为“是”的，就有因而认为“非”的；有因而认为“非”的，就有因而认为“是”的。因此，圣人不走这条路子，而是观照于事物的本然，这也是因任自然的道理。

    “此”也就是“彼”，“彼”也就是“此”。“彼”有它的一套是非标准，“此”也有它的一套是非标准。果真有“彼此”的分别吗？果真没有“彼此”的分别吗？让“彼此”都失去各自的对立面，这就是“道”的关节点。把握了“道”的关节点，才能占据“环”的中心，以此顺应无穷的变化。“是”的变化是没有穷尽的，“非”的变化也是没有穷尽的。所以说，最好的做法，就是止息那种个人的小智小明。

    用大拇指来说明大拇指不是手指，不如用非大拇指来说明大拇指不是手指。以白马来说明白马不是马，不如用非白马来说明白马不是马。其实，从事理相同的观点来看，天地就是“一指”，万物就是“一马”。

    说到当时儒、墨、名家各派学说的是非辩论，庄子发表了一系列的独到见解。比如，对各个学派的争辩之风的剖析：

    识见高的悠闲自大，识见低的斤斤计较，长于雄辩的人气盛于理，拙于言辞的人哓哓不休。那些辩士睡觉的时候心神不宁，醒来的时候形体也不得安静，接触外界缠夹不清，整天耗心费力不停地争斗。有的出语迟缓，有的暗藏机锋，有的谨慎致密。小者担忧，惴惴不安；大者担忧，神情沮丧。他们发言好像放箭，专门寻觅对方的是非来攻击；他们不发言的时候，如同诅咒盟誓，静默地等待致胜的机会；有的衰颓得像秋冬景物凋零，表明他一天天地在销毁；有的已经陷溺其中不能自拔，无法让他回头；有的闭塞、伏藏，如受捆缚，表明已经衰惫不堪；有的心灵已经僵死，再也无法恢复活泼的生机了。他们时而喜悦，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而嗟叹，时而诡变，时而怖惧，时而浮躁，时而放纵，时而张狂，时而做作。如同乐声发自空虚的箫管，地上的湿气蒸发而生的菌类。这种种形态日夜交替变化于眼前，却又说不清究竟是怎样发生的。算了吧，算了吧！有朝一日，悟解出其中的道理，那也就明白这些情态发生的原由了。

    那么，各个学派的辩论是怎么产生的呢？庄子认为，都是由于辩者的“成心（成见）”在作祟。所谓“成心”，也就是人的已有之见，表现为一种先入为主的观念。它产生于一定的社会思想文化背景，一经形成，便融入主体之中，并构成一种思维定势。从这种植根于主观的“成心”出发，就会导致无尽无休的是非争论。

    说到这里，庄子进一步切入到问题的实质：

    道，何以被障蔽而有了真伪？言，何以被障蔽而有了是非？道，何以流行了却又不存在？言，何以存在了又不被认可？看来，道，是在一知半解、小有所成的情况下被障蔽的；言，是被华而不实的浮辩之辞所障蔽的。儒、墨两家的是非争辩，他们都从各自的主观成见出发，以对方的所非为是，以对方的所是为非。与其一味地是非非是，无法得出定论，莫如以空明的心境去观照事物的本然，显示其本来面目。

    庄子最后做出了结论：人不能固执一己的成见。

    如果把自己的主观成见作为判断是非的标准，那么，哪个人没有一个标准呢？何必一定要深谙自然变化之理的智者才有标准，愚人也照样有嘛！如果自己的见解还没有定形，就有了是非的判断，那就如同“今天到越国去，昨天就已经到了”—将没有看成有了。这种将无作有，就是神明的大禹也弄不懂，更不要说我辈常人了。

    庄子力主不争，这和老子在《道德经》中所强调的不争是最大的胜利，有同样的道理。“既使我与若（你）辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪（耶）？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其俱是也，其俱非也邪？”实际上，很难说清楚。那么怎么办呢？只好找他人来评判；而找他人来评判，同样是难以奏效——

    那么，我们请谁来评判是非呢？假使请意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么评判呢？如果请意见和我相同的人来评判，他已经和我相同了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我都不同的人来评判，他已经和你我相异了，怎么能评判呢？假使请意见和你我都相同的人来评判，他已经和你我相同了，怎么能评判呢？看来，我和你及其他的人，都不能评定谁是谁非了，那还等待谁来认定呢？

    前面，对于辩论的必要性，庄子采取“釜底抽薪”的办法，亦即从事物的相对性这一根本问题上加以动摇与否定。接下来，又从事物的相对性说到价值判断的相对性，给出“辩无胜”的充分理由—既然无从判断是非、决定胜负，那还要辩论什么呢！

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