惟人万物之灵
《尚书》
惟十有一年，武王伐殷。……惟十有三年春，大会于孟津。王曰：“嗟我友邦冢君，越我御事庶士，明听誓：惟天地万物父母，惟人万物之灵。擅聪明，作元后，元后作民父母。”
【译文】
周文王十一年，周武王讨伐商。……文王十三年春，周武王和诸侯在孟津大规模聚会。武王说：“嘿，诸位友邦的国君，以及帮我处理国家大事的臣子们，请听好我的誓言：天地是万事万物的父母，而人是万事万物的神灵。但在人类中最为聪明的，则是一国的君王，君王是慈爱百姓万民的父母。”
文明以止，人文也
《周易》
贲：亨，小利有攸往。《彖》曰：“贲亨，柔来而文刚，故‘亨’；分刚上而文柔，故‘小利有攸往’。天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”
【译文】
贲卦：通达。有所往则有小利。《彖辞》说：贲，通达。用阴柔纹饰阳刚，因此“通达”。柔、刚分布，刚为主而柔为衬，所以说“有所往则有小利”。刚柔交错成文，这是天象。社会制度、风俗教化是人们生活的基础，是人文社会现象。观察天象，就可以察觉到时序的变化。观察社会人文现象，就可以用教化改造成就天下的人。
何谓“人情”
《礼记》
何谓“人情”？喜、怒、哀、惧、恶、欲，七者弗学而能。何谓“人义”？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之“人义”。讲信修睦，谓之“人利”。争夺相杀，谓之“人患”。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲，恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色。欲一以穷之，舍礼何以哉！
【译文】
什么叫人的性情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七方面不学而属本能。什么叫做人的义理？父亲慈爱，子女孝顺，兄长善良，兄弟敬爱，丈夫守义，妻子服从，长辈慈惠，晚辈恭顺，国君仁爱，臣子忠贞，这十方面称为做人的道理。讲习的是忠信和睦，这叫做人的利益。争夺相杀，这叫做人的患难。所以圣人用以节制人的“七情”，培养人的“十义”，讲习忠信和睦，崇尚谦让，戒除争夺的，若舍弃礼制，又可用什么来整治呢？饮食和男女间的事，是人们最大的欲望。死亡和贫苦，是人们最大厌恶的。所以，“欲”和“恶”（两种人情）是内心最主要的。人们深藏自己的内心，不可窥测啊！人心好坏都掩藏在心里，不表现在外表。要想彻底了解人心的好坏，除了礼，还有什么东西呢？
人皆有不忍人之心
《孟子》
孟子曰：“人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”
【译文】
孟子说：“每个人都有怜悯体恤别人的心情。……没有同情心，简直不是人；没有羞耻心，简直不是人；没有谦让心，简直不是人；没有是非心，简直不是人。同情心是仁的发端；羞耻心是义的发端；谦让心是礼的发端；是非心是智的发端。人有这四种发端，就像有四肢一样。”
人之无知（节选）
[古希腊]苏格拉底
……雅典人啊，我无非由于某种智慧而得此不虞之誉。何种智慧？也许只不过是人的智慧。或者我真有这种智慧。方才我所提的那些人也许有过人的智慧。我不知道如何形容他们的智慧，因我对那种智慧一窍不通。说我有那种智慧的人是说谎，是对我伪作飞扬谤讪之语。雅典人啊，即使我对你们显得说大话，也不要高声阻挠我；我说的不是自己的话，是引证你们认为有分量的言语。我如果真有智慧，什么智慧、何种智慧，有带勒弗伊的神为证。你们认识海勒丰罢，他是我的总角之交，也是你们多数党的同志，和你们同被放逐、同回来的。你们了解他是何样人，对事何等激进热诚。有一次他竟敢去带勒弗伊求谶——诸位，不要截断我的话——他问神，有人智过于我者否？辟提亚的谶答曰“无也”。如今海勒丰已故，他的令弟在此，能对你们作证。
六
你们想，我为什么提起这话，因为要告诉你们，对我的谤讪从何而起。我听了神的话，胸中怀此疑团：“神的话：究竟有何所指，他出了何谜？我自信毫无智慧，他说我最有智慧，究竟何所云？按其本性，神决不会说谎。”神的话何所云，我的疑团好久不能解。后来用很大气力去探讨他的真意。
我访了一位以智慧著称的人，想在彼处反驳神谶，覆谶语曰：“此人智过于我，你却说我最智慧。”我见了此人——不必举其姓名，他是一个政治人物——我对他的印象如此：和他交谈以后，觉得此人对他人、对许多人，尤其对自己，显得有智慧，可是不然。于是我设法向他指出，他自以为智，其实不智。结果，我被他恨，被在场的许多人恨。我离开后，自己盘算着：“我是智过此人，我与他同是一无所知，可是他以不知为知，我以不知为不知。我想，就在细节上，我确实比他聪明；我不以所不知为知。”再访比他更以智慧著称的人，也发现了同样情况。于是除他以外，我又结怨于许多人。
七
此后，我一一去访，明知会结怨，满腔苦恼、恐惧，可是必须把神的差事放在首要地位。为了探求神谶的真意，我必须出发去访以智慧著称的人。指天为誓，雅典人啊，我必须对你们说实话；确实，我所得的经验如此；我秉神命出访时，发现名望最高的人几乎最缺乏智慧，其他名望较低的人却较近于有学识。我要对你们叙述我在出访所做的苦工，以证明谶语之不可反驳。访政客们以后，访了各体——咏史、颂神以及其他——的诗人，想在现场证明我比他们不学无术。以其精心结构的作品质问他们其中的意义，本想同时能得到一些指教。诸位，对你们说实话，我感觉难为情，可又不得不说。几乎所有在场的人讲他们的诗都比他们本人讲得好。因此我发现，诗人作诗不是出于智慧，其作品成于天机之灵感，如神巫和预言家之流常作机锋语而不自知其所云，我想诗人所感受亦复如此。同时我发现，诗人们因其会作诗，其他方面便自以为智在人人之上，成了出类拔萃人物，其实不然。我离开他们，心想，我超过他们，正如我超过政客们。
八
最后去访手工艺人。自知对这方面一无所知，也相信会发现他们这方面的知识很丰富。我确实没有被欺，这方面我所不知的他们尽知，在这方面，他们智过于我。可是，雅典人啊，好艺人竟和诗人犯同样的错误，因有一技之长，个个自以为一切都通，在其他绝大事业上并居上智。这种错见反而掩盖了他们固有的智慧。因此，关于神的谶语，我扪心自问：保持自我的操守，不似彼辈之智，亦不似彼辈之愚呢？或是效他们之亦智亦愚？最终我自答并答谶语：还是保持故我好。
九
由于这样的考察，雅典人啊，许多深仇劲敌指向我们，对我散布了许多诬蔑宣传，于是我知之；其实，诸君啊，唯有神真有智慧。神的谶语是说，人的智慧渺小，不算什么；并不是说苏格拉底最有智慧，不过借我的名字，提醒世人，仿佛是说：“世人啊，你们之中，唯有如苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其智实在不算什么。”
甚至如今，我仍然遵循神的旨意，到处察访我所认为有智慧的，不论本邦人或异邦人；每见一人不智，便为神添个佐证，指出此人不智。为了这宗事业，我无暇顾及国事、家事；因为神服务，我竟至于一贫如洗。
创世纪（节选）
《圣经》
第一节
起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说：“要有光。”就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为“昼”，称暗为“夜”。有晚上，有早晨，这是头一日。
神说：“诸水之间要有空气，将水分为上下。”神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。神称空气为“天”。有晚上，有早晨，是第二日。
神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。神称旱地为“地”，称水的聚处为“海”。神看着是好的。神说：“地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。”事就这样成了。于是地发生了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并结果子的树木，各从其类；果子都包着核。神看着是好的。有晚上，有早晨，是第三日。
神说：“天上要有光体，可以分昼夜、作记号、定节令、日子、年岁；并要发光在天空，普照在地上。”事就这样成了。于是，神造了两个大光：大的管昼，小的管夜，又造众星；就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗。神看着是好的。有晚上，有早晨，是第四日。
神说：“水要多多滋生有生命的物、要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。”神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类；又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。神就赐福给这一切，说：“滋生繁多，充满海中的水；雀鸟也要多生在地上。”有晚上，有早晨，是第五日。
神说：“地要生出活物来，各从其类；牲畜、昆虫、野兽，各从其类。”事就这样成了。于是神造出野兽，各从其类；牲畜，各从其类；地上一切昆虫，各从其类。神看着是好的。
神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物。”神说：“看哪！我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。”事就这样成了。神看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。
第二节
天地万物都造齐了。到第七日，神造物的工作已经完毕，就在第七日歌了他一切的工作，安息了。神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了他一切创造的工，就安息了。
创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。野地还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来，因为耶和华神还没有降雨在地上，也没有人耕地；但有雾气从地上腾，滋润遍地。耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。
耶和华神在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人安置在那里。耶和华神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，树上的果子好作食物。园子当中又有生命树和分别善恶的树。
有河从伊甸流出来滋润那园子，从那里分为四道：第一道名叫比逊，就是环绕哈腓拉全地的。在那里有金子，并且那地的金子是好的；在那里又有珍珠和红玛瑙。第二道河名叫基训，就是环绕古实全地的。第三道河名叫底格里斯，流在亚述的东边。第四道河就是幼发拉底河。
耶和华神将那人安置在伊甸园，使他修理看守。耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！”
耶和华神说：“那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”耶和华神将用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟，都带到那人面前看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名；只是那人没有遇见配偶帮助他。
耶和华神使他沉睡，他就睡了。于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人，领她到那人跟前。那人说：“这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为‘女人’，因为她是从男人身上取出来的。”因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。
当时夫妻二人，赤身露体，并不羞耻。
第三节
耶和华神所造的，唯有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：“神岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子吗？”女人对蛇说：“园中树上的果子我们可以吃，唯有园当中那棵树上的果子，神曾说：‘你们不可吃，也不可摸，免得你们死。’”蛇对女人说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”
于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。
天起了凉风，耶和华神在园中行走。那人和他妻子听见神的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华神的面。耶和华神呼唤那人，对他说：“你在哪里？”他说：“我在园中听见你的声音，我就害怕；因为我赤身露体，我便藏了。”耶和华说：“谁告诉你赤身露体呢？莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子吗？”那人说：“你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。”耶和华神对女人说：“你做的是什么事呢？”女人说：“那蛇引诱我，我就吃了。”
耶和华神对蛇说：“你既做了这事，就必受咒诅，比一切的牲畜野兽更甚；你必用肚子行走，终生吃土。我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头；你要伤他的脚跟。”又对女人说：“我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”又对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅：你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的；你本是尘土，仍要归于尘土。”亚当给他妻子起名叫夏娃，因为她是众生之母。耶和华神为亚当和他妻子用皮子做衣服给他们穿。
耶和华神说：“那人已经与我们相似，能知道善恶；现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。”耶和华神便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土。于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。
人：可怜的“怪物”
[法]蒙田
战争是人类最盛大、最有声势的活动。我真想知道：我们是否可以据此说明人类的长处，抑或相反，从中看出人类的软弱和缺陷。说实在的，我们相互厮打、彼此残杀的技能看来远胜于没有掌握这种本领的禽兽。
几时曾见百兽之王
残害过柔弱的幼狮？
何处森林的野猪
死于凶猛同类的撩齿？
不过，动物也并非完全没有这种本事的。蜜蜂的疯狂搏斗，敌对蜂群的蜂王之间的彼此攻击都表明了这点。
蜂王两相争，
掀起大骚动，
联想战乱事，
百姓见兵戎。
我只要谈到这一神奇的描述，就仿佛看到了关于人类的愚蠢和虚荣的写照。这种引起我们极端厌恶和恐惧的敌对行动，这种震天的喊杀声，真个是：
剑影凌霄汉，
刀光遍地闪，
兵骑震山岳，
杀声动九天！
可怕的千军万马，汇聚起来的狂怒、激情、骠勇，就凭某种虚妄的理由便燃烧起来，只因某种微不足道的原因便又平息下去，眼看这种现象不由不令人感到可笑。
传说帕里斯的爱情之火，
惹来希腊与蛮族打仗的战祸。
只因帕里的斯的淫乱，整个亚细亚竟在战火中沉沦、毁灭。一个人的欲念、一点怨恨、一阵快意、一种纯粹出于私心的嫉妒——连两个爱吵闹的妇人都不值得为之相争的理由，竟成了这一场大动乱的出发点。
然而这个庞大的队伍，尽管有万种形态、千般活动，尽管似乎要揭地掀天，这个疯狂的千手百面怪物，它仍然是人啊，是软弱、可怜、微不足道的人构成的啊！它不过是一窝被搅动、受刺激的蚂蚁。
黑压压的大军在平原上移动。
一阵逆风，一只飞鸦的叫声，一匹马的失蹄，一只老鹰的偶然飞越，一个梦、一句话、一个信号、一片晨雾都足以将队伍摧垮，使之倒下。试让强烈的阳光直射众人的脸部吧，他们就会眩晕，昏厥。只要朝他们的眼睛刮一阵风沙，就像向诗人笔下的蜂群撒沙那样，军旗就会倒下，队伍就会溃散，即便是伟大的庞培来率领也无济于事。
众师之师——人类的无知
[法]蒙田
人人都应有自知之明，这一训诫实在十分重要。智慧与光明之神就把这一条箴言刻在自己神庙的门楣上，似乎认为此警语已包含他教导我们的全部道理。柏拉图也说：所谓智慧，无非是实施这一箴言。从色诺芬的著作中，可知苏格拉底也曾一步步地证明这一点。无论哪一门学问，唯有入其门径的人才会洞察其中的难点和未知领域，因为要具备一定程度的学识才有可能察觉自己的无知。要去尝试开门才知道我们面前的大门尚未开启。柏拉图的一点精辟见解就是由此而来的：有知的人用不着去知，因为他们已经是有知者；无知的人更不会去求知，因为要求知，首先得知道自己所求的是什么。
因此，在追求自知之明的方面，大家之所以自信不疑，心满意足，自以为精通于此，那是因为：谁为没有真正弄懂什么。正像在色诺芬的书中，苏格拉底对欧迪德姆（Euthydeme）指出的那样。
我自己没有什么奢望。我觉得这一箴言包含着无限深奥、无比丰富的哲理。我愈学愈感到自己还有许多要学的东西，这也就是我的学习成果。我常常感到自己的不足，我生性谦逊的原因就在于此。
阿里斯塔克说：“从前全世界仅有七位智者，而当前要找七个自知无知的人也不容易。”今天我们不是比他更有理由这样说吗？自以为是与固执己见都是愚蠢的鲜明标志。
我凭自己的切身经验谴责人类的无知。我认为，认识自己的无知是认识世界的最可靠的方法。那些既已看到自己或别人的虚浮的榜样还不愿意承认自己无知的人，就请他们听听苏格拉底的训诫去认识这一点吧。苏格拉底是众师之师。
论人的伟大
[法]帕斯卡尔
有两件东西把全部的人性教给了人：即本能和经验。
人的伟大之所以为伟大，就在于他认识自己可悲。一棵树并不认识自己可悲。
因此，认识〔自己〕可悲乃是可悲的；然而认识我们之所以为可悲，却是伟大的。
这一切的可悲其本身就证明了人的伟大。它是一位伟大君主的可悲，是一个失了位的国王的可悲。
我们没有感觉就不会可悲；一栋破房子就不会可悲。
只有人才会可悲。Ego vir videns。
人的伟大——我们对于人的灵魂具有一种如此伟大的观念，以致我们不能忍受它受人蔑视，或不受别的灵魂尊敬；而人的全部的幸福就在于这种尊敬。
光荣——畜牲绝不会互相羡慕。一匹马绝不会羡慕它的同伴；这并不是它们在比赛中彼此间没有竞争，而是那并不起作用；因为到了马厩里；就是最笨最蠢的马也不会把自己的燕麦料分给另一头的，像是人所愿望别人会对自己做出的那样。它们的德行是本身就自足的。
人的伟大是哪怕在自己的欲念之中也懂得要抽出一套可赞美的规律来，并把它绘成一幅仁爱的画面。
伟大——作用的原因就标志着能从欲念之中抽出一套那么美丽的秩序来的人类的伟大。
人的最大的卑鄙就是追求光荣，然而这一点本身又正是他的优异性的最大的标志，因为无论他在世上享有多少东西，享有多少健康和最重大的安适，但假如他不是受人尊敬，他就不会满足。他把人的理智尊崇得那么伟大，以致无论他在世上享有多大的优势，但假如他并没有在别人的理智中占有优势地位，他就不会惬意的。那是世界上最美好的地位，无论什么都不能转移他的这种愿望；而这就是人心中最不可磨灭的品质。
而那些最鄙视人并把人等同于禽兽的人们，他们也还是愿望着被人羡慕与信仰的，于是他们就由于自己本身的情操而自相矛盾了；他们的天性来得比一切都更加有力，他们的天性之使他们信服人的伟大要比理智之使他们信服人的卑鄙更加有力得多。
矛盾——骄傲可以压倒一切可悲。人要么是隐蔽起自己的可悲；要么是倘若他揭示了自己的可悲，他便认识了可悲而光荣化了自己。
骄傲压倒了并且扫除了一切可悲。这是一个出奇的怪物，也是一种显而易见的偏差。他从自己的座位上跌下来，他又在焦灼不安地寻求它。这就是人人都在做着的事情了。就让我们看谁会找到它吧。
当恶意有理智在自己这一边的时候，它就变得傲慢并以其全部的光彩来炫耀理智。当严肃性或严厉的选择并没有能成就真正的美好，而必须回过头去追随天性时，它就由于这场向后转而变得傲慢。
恶是容易的，其数目无限多；而善却几乎是惟一无二的。然而有某种恶却和人们所谓的善是一样地难于发见；因此之故，人们就往往把那种特殊的恶当作了善。简直是需要有超凡伟大的灵魂才能够很好地达到它也像达到善一样。
人的理智与感情之间的内战。
假如只有理智而没有感情，……
假如只有感情而没有理智，……
但是既有这一个而又有另一个，既要与其中的一个和平相处就不能不与另一个进行战争，所以他就不能没有战争了；因而他就永远是分裂的，并且是自己在反对着自己。
人是那么地必然要愚妄，以致于不愚妄竟以另一种愚妄的姿态而成为了愚妄。
人的这种两重性是如此之显著，以致于有人以为我们具有两个灵魂。一个单一的主体，在他们看来仿佛是不可能这样的，并且如此之突然地使内心从一种过分的傲慢转化为一种可怕的沉沦。
使人过多地看到他和禽兽是怎样的等同而不向他指明他的伟大，那是危险的。使他过多地看到他的伟大而看不到他的卑鄙，那也是危险的。让他对这两者都加以忽视，则更为危险。然而把这两者都指明给他，那就非常之有益了。
绝不可让人相信自己等于禽兽，也不可等于天使，也不可让他对这两者都忽视；而是应该让他同时知道这两者。
我不能容许人依赖自己，或者依赖别人，为的是好使他们既没有依靠又没有安宁……。
如果他抬高自己，我就贬低他；如果他贬低自己，我就抬高他；并且永远和他对立，直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止。
我要同等地既谴责那些下定决心赞美人类的人，也谴责那些下定决心谴责人类的人，还要谴责那些下定决心自寻其乐的人；我只能赞许那些一面哭泣一面追求着的人。
对立性。在已经证明了人的卑贱和伟大之后——现在就让人尊重自己的价值吧。让他热爱自己吧，因为在他身上有一种足以美好的天性；可是让他不要因此也爱自己身上的卑贱吧。让他鄙视自己吧，因为这种能力是空虚的；可是让他不要因此也鄙视这种天赋的能力。让他恨自己吧，让他爱自己吧：他的身上有着认识真理和可以幸福的能力；然而他却根本没有获得真理，无论是永恒的真理，还是满意的真理。
因此，我要引人渴望寻找真理并准备摆脱感情而追随真理（只要他能发见真理），既然他知道自己的知识是怎样地为感情所蒙蔽；我要让他恨自身中的欲念，——欲念本身就限定了他，——以便欲念不致于使他盲目做出自己的选择，并且在他做出选择之后也不致于妨碍他。
所有这些对立，看来仿佛是最使我远离对宗教的认识的，却是最足以把我引向真正宗教的东西。
我思故我在
[法]笛卡儿
我不知道该不该跟大家谈谈我在那方面进行的第一批沉思，因为那些沉思实在太玄远、太不通俗了，未必人人都感兴趣。可是，为了使大家能够评判我打下的基础够不够扎实，我觉得还是非谈不可；我早就注意到，为了实际行动，有时候需要采纳一些明知很不可靠的看法，把它们当成无可怀疑的看待，这是上面说过的。可是现在我的目的是专门寻求真理，我想做法就完全相反：任何一种看法，只要我能够想像到有一点可疑之处，就应该把它当成绝对虚假而抛掉，看看这样清洗之后我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。因此，既然感官有时欺骗我们，我就宁愿认定任何东西都不是感官让我们想像的那个样子。既然有些人推理的时候出错，连最简单的几何学问题都要弄乱，作出似是而非的推论，而我自己也跟别人一样难免弄错，那我就把自己曾经用于证明的那些理由统统抛弃，认为都是假的。最后我还考虑到，我们醒时心里的各种思想在睡着时也照样可以跑到心里来，而那时却没有一样是真的。既然如此，我也就下决心认定：那些曾经跑到我们心里来的东西也统统跟梦里的幻影一样不是真的。可是我马上就注意到：既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。我发现，“我想，所以我是”这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。
然后我仔细研究我是什么，发现我可以设想我没有形体，可以设想没有我所在的世界，也没有我立身的地点，却不能因此设想我不是。恰恰相反，正是根据我想怀疑其他事物的真实性这一点，可以十分明显、十分确定地推出我是。另一方面，只要我停止了思想，尽管我想像过的其他一切事物都是真的，我也没有理由相信我是过。因此我认识了我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。它之所以是，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西。所以这个我，这个使我成其为我的灵魂，是与形体完全不同的，甚至比形体容易认识，即使形体并不是，它还仍然是不折不扣的它。
接着我就作一般的考察，看看一个命题必须具备什么条件才是真实可靠的。因为我既然已经发现了一个命题，知道它是可靠的，我想就应当知道它何以可靠。我发现，“我想，所以我是”这个命题之所以使我确信自己说的是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须是，才能想。因此我认为可以一般地规定：凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真的。不过，要确切指出哪些东西是我们清楚地理解的，我认为多少有点困难。
下了这个结论之后，我接着考虑到，我既然在怀疑，我就不是十分完满的，因为我清清楚楚地见到，认识与怀疑相比是一种更大的完满。因此我想研究一下：我既然想到一样东西比我自己更完满，那么，我的这个思想是从哪里来的呢？我觉得很明显，应当来自某个实际上比我更完满的自然。至于我心里那些关于天、地、光、热之类成千上万个东西的思想，我不用费多大力气就知道它们是从哪里来的，因为我既然看不出它们有什么地方我觉得比我高明，就满可以认为：如果它们是真的，那就是沾了我的本性的光，因为我的本性是有几分完满的；如果它们不是真的，那是由于我凭空捏造，也就是说，它们之所以在我心里出现是由于我有毛病。可是，在我心里想到一个比我自己更完满的是者的时候，情形就不能是这样了，因为凭空捏造出这个观念显然是不可能的事情。要知道，就比较完满的产生于比较不完满的，说前者沾后者的光，其不通实在不下于说无中生有，所以我是不能凭自己捏造出这个观念的。那就只能说，把这个观念放到我心里来的是一个实际上比我更完满的东西，它本身具有我所能想到的一切完满，也就是说，干脆一句话：它就是神。我还要作一点补充：既然我知道自己缺乏某一些完满，那我就不是单独存在的是者（请原谅，我要在这里放手使用几个经院里的名词），必定要有另外一个更完满的是者作为我的靠山，作为我所具有的一切的来源。因为，如果我本是单独的、不依靠任何别的东西的，因而凭自己具有了我从那个完满的是者分沾到的那一小份，那么，我能够根据同样理由凭自己具有我自知缺乏的其余一切，而成为永恒无限、万古不移、全知全能的是者，具有我能够在神身上看到的一切完满了。因为根据我以上的推理，要想发挥我的本性的全部能力去认识神的本性，就不用做什么别的，只需要把我心里所想到的东西统统拿来，看看具有它们是完满呢，还是不完满。我深信：凡是表明不完满的，在神那里都没有，凡是表明完满的，在神那里都有。于是我看到，怀疑不定、反复无常、忧愁苦闷之类的事情，神那里都不可能有，因为连我自己都很乐意摆脱它们。除此以外，我还有一些关于可以感觉到的、有形体的东西的观念，因为我尽管假定自己在做梦，看到的、想像到的都是假的，却不能否认我的思想中确实有这些观念。可是，由于我十分清楚地知道我这里理智本性与形体本性是分立的，同时考虑到合成就是依赖的证据，而依赖显然是一种缺点，我就因此断定：由这两种本性合成决不是神那里的一种完满，所以神决非如此；如果世界上有某些形体、某些理智或其他并非十分完满的东西的话，它们之所以是就应当依靠神的力量，离开了神它们就片刻都维持不下去。
我很想马上就来寻求其他的真理。我拿几何学家们的对象来研究，把它看成一个连续体，一个在长、宽、高三方面无限伸张的空间，可以分成不同的部分，这些部分可以有不同的形状和大小，而且可以用各种方式挪动或移置，因为几何学家就是这样设定的。我浏览了几个最简单的证明，注意到它们之所以被人们公认为十分可靠，只是由于按照我们刚刚说过的那条规则，大家都明确地理解了它们。我也注意到，这些证明里面并没有什么东西使我确信它们的对象是存在着的，因为我很清楚地看出，只要设定一个三角形，它的三只角就必定等于两直角，可是我并没有因此看出什么东西使我确信世界上有三角形。然而，我回头再看我心里的一个完满的是者的观念时，却发现这个观念里已经包含了存在，就像三角形的观念包含着它的三只角等于两直角、球形的观念包含着球面任何一点都与球心等距离一样，甚至于还要更明确。由此可见，神这个极完满的是者是或者存在，这个命题至少同几何学上任何一项证明同样可靠。
可是有不少人认为自己很难认识这条真理，甚至很难认识自己的灵魂是什么。这是因为他们鼠目寸光，只看到可以感觉到的东西，养成一种习惯，完全用想像力考虑问题，而想像是一种用于物质性的东西的特殊思想方式，所以凡是不能想像的事情他们就觉得无法理解。这种倾向，在经院哲学家信奉的一条格言里表现得相当明显，他们说：理智中的东西没有一样不曾在感官中。实际上，神的观念和灵魂观念在感官中是根本没有的。我觉得，那些人要想用想像来理解这两个观念，实在无异于要用眼睛来听声音、闻气味；只是还有这样一点区别：视觉同嗅觉或听觉一样使我们相信它的对象是真的，然而我们的想像、我们的感官如果没有理智参与其事，并不能使我们相信任何东西。
最后可能还有些人听了我说的这番话之后对神和灵魂的存在仍然不很信服。我很愿意告诉他们：有许多别的事情他们也许认为十分确实，例如我有一个身体、天上有一些星星、有一个地球之类，其实全都不甚可靠；因为尽管我们对这类事情有一种实际行动上的确信，谁要是敢于怀疑它们至少显得很狂妄，可是问题一涉及形而上学上的确实可靠，情形就不一样了：一个人如果注意到，我们睡着的时候也照样可以想像到这类事情，例如梦见自己有另外一个身体、天上有另外一批星星、有另外一个地球之类，而实际上并不是这样，那么，只要他不是神经错乱，就一定会承认我们有充分理由对那类事情不完全相信了。因为梦中的思想常常是生动鲜明的，并不亚于醒时的思想，我们又怎么知道前者是假的、后者不是假的呢？这个问题，高明的人可以尽量钻研，爱怎么研究就怎么研究。我相信，如果不设定神的存在作为前提，是没有办法说出充分理由来消除这个疑团的。因为首先，就连我刚才当作规则提出的那个命题：“凡是我们十分清楚、极其分明地理解的都是真的”，其所以确实可靠、也只是由于神是或存在，神是一个完满的是者，我们心里的一切都是从神那里来的。由此可见，我们的观念或看法，光从清楚分明这一点看，就是实在的、从神那里来的东西，因此就只能是真的。这样看来，如果说我们常常有一些观念包含着虚妄，那就只能是那些混乱模糊的观念，因为它们从不是者分沾了这种成分；也就是说，那些观念在我们心里那样模糊，只是由于我们并不是十分完满的。因为很明显，说虚妄、不完满本身来自神，其不通并不亚于说真理、完满来自不是者。可是，如果不知道自己心里真实的东西是来自一个完满的、无限的是者的，尽管我们的观念清楚分明，我们还是没有理由确信这些观念具有真实这一完满品质。
我们认识了神和灵魂、从而确定了那条规则之后，就很容易明白，我们睡着时想像出来的那些梦想，决不能使我们怀疑自己醒时的思想不真。因为即使在睡着的时候也可以出现非常清楚的观念，例如几何学家就可以在梦中发现新的证明，人尽管在做梦，观念并不因此就不是真的；我们梦中最常犯的错误是用外部感官的那种方式表现各式各样的对象，这也不坏，这可以让我们对感性观念的真实性发生怀疑，因为这类观念在我们醒时也常常欺骗我们，例如黄疽病人就觉得什么都是黄的，距离很远的星星或其他形体在我们眼里就显得比实际上小得多。总之，不管醒时睡时，我们都只能听信自己理性提供的明证。请注意我说的是理性，并不是想像，也不是感官。例如，我们虽然十分清楚地看见太阳，却不能因此断定太阳就像我们看见的那么大；我们可以非常分明地想像到狮子脑袋接在羊身子上，却不能就此推出世界上真有一个四不像。希腊神话中想像的怪兽，却不能就此推出世界上真有一个四不像。因为理性并没有向我们发出指示，说我们这样看到或想像到的就是真相。可是它却明白地指示我们：我们的一切观念或看法都应当有点真实的基础，因为神是十分完满、十分真实的，决不可能把毫无真实性的观念放到我们心里来。然而在睡着的时候，我们的想像虽然有时跟醒时一样生动鲜明，甚至更加鲜明，我们的推理却决没有醒时那么明确，那么完备，所以理性又指示我们：我们的思想不可能全都是真实的，因为我们并不是十分完满的；真实的思想一定要到醒时的思想里去找，不能到梦里去找。
什么是启蒙
[德]康德
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。
懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早已把他们从外界的引导之下释放出来以后（naturliter maiorennes），却仍然愿意终身处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等，那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无须去思想，自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。
绝大部分的人（其中包括全部的女性）把步人成熟状态认为是非常之危险的；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护工作的人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的牲畜冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几跤之后就终于能学会走路的；然而只要有过一次这类事例，就会使人胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。
任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。他甚至已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类天分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是抛开它，也就不过是在极窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而已，因为他并不习惯于这类自由的运动。因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗来摆脱不成熟的状态，从而迈出切实的步伐来。
然而公众要启蒙自己，却是很有可能的；只要允许他们自由，这还确实是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发现一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思考其自身的那种精神。这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，此后却强迫保护者们自身也处于其中了；种下偏见是那么有害，因为他们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却决不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。
然而，这一启蒙运动除了自由之外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神父说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！）到处都有对自由的限制。
然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢——我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的理性，我就称之为私下的运用。
论异化
[德]马克思
社会的活动和社会的享受决不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受这种形式中，虽然共同的活动和共同的享受，即直接通过同别人的实际交往表现出来和得到确证的那种活动和享受，在社会性的上述直接表现以这种活动的内容的本质为根据并且符合其本性的地方都会出现。
甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只在很少情况下才能同别人进行直接联系的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料——甚至思想家用来进行活动的语言——是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会存在物。
我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式，而在今天，普遍意识是现实生活的抽象，并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的。因此，我的普遍意识的活动——作为一种活动——也是我作为社会存在物的理论存在。
首先应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。
作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。
因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。
可见，思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中。
死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利，并且似乎是同它们的统一相矛盾的；但是，特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的。
私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成对自己来说是对象性的，同时，确切地说，变成异己的和非人的对象；他的生命表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他的非现实化，就是异己的现实。同样，对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现（因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的），是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。
私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。尽管私有制本身又把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活，是私有制的生活——劳动和资本化。
因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人这个存在物必须被归结为这种绝对的贫困，这样他才能够从自身产生出他的内在丰富性。
人类在自然界的位置——在学术会议上的演说
[英]赫胥黎
有关人类的许多问题之一，就是确定人类在自然界的位置和人类与宇宙间事物的关系，这个问题是其他一切的问题的基础，比其他问题更有趣味。我们人类的种族是从哪里来的？我们人类制服自然和自然制服我们人类的力量范围有多大？我们人类最终要达到的目的又是什么？所有这些问题经常出现在人们面前，并且给每个生长在世界上的人以无穷的兴趣。我们当中的多数人，在寻求这些问题的新答案时遇到艰难和危险就退缩回来，而满足于避开这些问题，或者使追究问题的精神窒息在受人推崇和可尊敬的传统说法的鸭绒被下。但是，在每个时代总有一两个坚持不懈的志士，具有天赋的创造能力，认定只有确实可靠的事实才能作为科学依据，或者厌恶那种纯怀疑主义的论调，不愿走他们前人和同时代人所走的舒适的老路，不顾一切荆棘和障碍，迈开大步走他们开拓的道路。
关于人类在动物界的位置和知识，是正确理解宇宙的关系所不可缺少的必备知识，关于这一点，最后还是归结到前面所描述的奇异动物和人类发生的关系和亲缘问题。
这种研究的重要是显而易见的。即使是思想最简单的人，当他和那些几分像人样的东西见面时，也不免会多少感到吃惊。之所以发生惊异并不是因为厌恶那些动物的丑陋的相貌，而是因为对于有关人类在自然界的位置以及人类和次于人类的动物的关系这样一些传统上受尊重的理论和根深蒂固的偏见，感到一种突如其来的意味深长的疑虑。
现在我打算对这个问题作扼要的介绍，并且把人类和兽类类缘上的性质、制度等结论方面的主要事实，用最通俗的、即使是没有解剖学专门知识的人也能明白的话来说明，然后提出一直接的结论。根据那些事实，我断定这个结论是正确的，最后我将讨论那个结论同人类起源的假说的关系。
没有理由怀疑，人类起源的一种情况是从类人猿逐步变化而来，另一种情况是和猿类由同一个祖先分支而来。
目前只有一种关于自己作用的学说具有使用人满意的证据，可以得到支持。换句话说，只有一种关于一般动物的物种起源假说是有科学根据的。这就是达尔文先生所提出的假说。
我相信达尔文先生已经满意地证明了他所称的“选择”或“选择变异”在自然界确实存在，而且起着作用。同时，他还用充分的证据证明了这种选择变异足以产生构造上新的“种”，甚至一些新的“属”。如果动物界的差别仅仅限于创造方面，那么我就应毫不迟疑地认为，达尔文先生已经证实了存在着的一种真实的自然界的原因，足以用来说明包括人类在内的生物种的起源。
我接受达尔文先生的假说，因为已经有证据表明可以用选择繁育的方法来产生生物种。正如一个物理学方面的哲学家因为已有证据表明假说中的以太的存在可以接受光的波动学说，或者如一个化学家由于有证据表明原子存在而接受原子学说，正是由于同样的理由，我接受了达尔文的学说。因为它有大量的显而易见的可靠性：它是目前消除和清理所观察的事实中混乱情况的惟一办法；它是证明分类学的自然系统和开始胚胎学的系统研究以来，给博物学家们提供的最有力的研究工具。
但是，即使先不考虑达尔文先生的观点，整个自然界现象的类似就提供了一个完善而有说明力的证据，可以驳倒那样一种论点，即认为宇宙间的一切物种产生仅仅是由于一种称为第二原因的介入所造成的。关于人和其他生物之间的密切关系，由生物产生的力量和其他力量之间的密切关系，没有理由使我怀疑从不成形到成形的，从无机的到有机的，从盲目的力量到有意识的智慧和这所有一切都是自然界的伟大进程中的相互联系的东西。
科学在确定和阐明真理之后便完成了它的使命。如果此书专供科学工作者读，那我就应结束，因为我的同行们所尊重的只是证据，确信他们的最高宗旨是服从证据，即使是与它们的意愿相违背。
但是我希望它能传播到广大有知识的人群中去。当我把一直在进行小心谨慎的研究所得出的结论尽量予以公布时，如果大多数读者对我的结论肯定，而我却不去理睬，那便是不应有的懦怯了。
我将听到来自各方的声音——“我们是男人和女人，而不是猿类中仅仅高明一些的种类，只是比你的那些粗野的黑猩猩腿要长一些，脚更结实一些，以及脑子大一些。不管它们看来是如何同我们近似，但是知识的力量、善与恶的知识、人类感情中的怜悯之心，都使我们超越于一切兽类的伙伴之上”。
对此我只能回答说，这种叫喊，如果是适当的话，那么就可以说是有道理的，我会完全同情。但是我并不是根据大脚趾如何而去确定人类的尊严。相反，也不是因为猿脑也有小海马，所以去讽刺我们失去的尊严。相反，我尽力去排除这种虚荣心。我一直致力于证明人和动物界之间没人比猿猴本身之间还要宽的绝对的创造上的分界线。我更可以就我的信念来说明，企图从心理上来区别人和兽，也同样是徒劳的。甚至情感智慧等最高级的能力在低等动物中已开始萌芽。同时没人比我更深信文明人和兽类之间有着巨大的鸿沟。而且我更深信，不论人是否从兽类进化而来，但肯定人不属于兽类。没有一个人会轻视这个世界上惟一有理想的居民的现在的尊严和放弃对他未来的希望。
的确曾听到有些装作是这些问题的权威的人们告诉我，这两种不同的意见是不能协调的，人兽同源的信念中包含着人类的兽化和堕落。但果真如此吗？难道一个聪明的孩子会被一些明显的论点造成思想混乱，肤浅的辩论家们能把这种结论强加于我们吗？诗人、哲学家或艺术家（他们的天才是他们时代的光荣）由于确实的历史可能性（就不说必然性），便会从高位上退落下来，说他是某些裸体的无人性的野人的后裔，他的知识仅足以使他比那些狐狸稍微狡猾些，比老虎更险恶一些，这些说法难道是真实的吗？难道说因为他从前曾是一个卵，用一般的方法不能与一只狗的卵相区别，所以他就得跳起来狂吠，并用四只脚趴在地上？难道说博爱主义者或圣人，因为对人类天性的最简单的研究从根本上揭示出人具有十足的利己之心和凶残的欲念，因而就不再致力于过一种高尚的生活了吗？难道说因为母鸡表示出母性爱，所以人的母性爱也是微不足道的，或者因为狗有忠诚性，所以人的忠诚性也就毫无价值了？
广大群众的常识就能毫不迟疑地回答这些问题。健全的人类发现自己迫切需要从现实的罪恶和堕落中解脱出来。把思考上的污浊让给讽刺家和“过分的公正者”吧，这些人憎恨一切事物，对于现实世界的高尚品德盲目无知，对人类所占据的崇高地位没有能力去领会。
不但如此，而且善于思考的人，一旦从传统偏见的影响中解脱出来，将会在人类的低等祖先中找到人类伟大能力的最好证据；并且从人类过去的漫长进化过程中，将会找到人类对达到更崇高的未来的信心的合理根据。
人们应该记住，在把文明人与动物界相比时，好似一个阿尔卑斯山上的旅行家，看到那高耸入云霄的山岳，不知道那暗黑色岩石和蔷薇色山峰到何处是尽头。天空的云层从何处发生。地质学家告诉他说：这些巍峨的山岳，归根结底开始只是原始海洋底部的固结的黏土，或是从地下大熔炉中喷出的冷却了的熔渣，与那暗黑色的黏土原是同一物质，但是由于地壳内部的力量而上升到了那壮丽和显得高不可攀的位置。诚然，这位惊异的旅行家，如果在最初拒绝信任地质学家的这番话，那是可以谅解的。
但是地质学家是正确的。适当地思考他的指导，不会减少我们的尊严和我们的好奇心，反而可以在未受教育者的单纯审美直观之外，增添各种崇高的知识力量。
在激情和偏见消失以后，关于生物界里的伟大的阿尔卑斯山和安第斯山脉——人，我们从博物学家的指导中可以得到同样的结果。我们并不因为人在物质上和构造上与兽类相同而降低了人类高贵的身分。因为，只有人具有能创造可理解的和合理的语言的天才，就凭这种语言，人在他生存的时期逐步积累经验和组织经验，而这些经验在其他动物中当个体生命结束时就完全消失了。因此，人类现在好像是站在大山顶上一样，远远地高出于他的卑贱伙伴的水平，从他的粗野本性中改变过来，从真理的无限源泉里处处放射出光芒。
人性改变吗？
[美]杜威
我得出这样的结论：凡对于我在本文标题中提出的问题给予不同的答案者，都在谈论着不同的事物。但是这样解答问题的办法未免太轻易，不能令人满意。因为还有一个真实的问题，并且若把这个问题看成为实际的而非理论的问题，那么，我想正确的答案是：人性的确是改变的。
我所谓问题的实际方面是：在人的信仰和行动上的重要的、差不多基本的改变是否已发生过和今后是否仍能发生的问题。但若把这个问题安放在其更适当的透视点上，我们应首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们的固有的需要自有人类以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。
我所谓“需要”，是指人们由于其身体构造而表现的固有的要求。例如对饮食的需要和对行动的需要，等于是我们存在的一部分，因此不可设想在任何情况下，这些需要会停止存在。还有其他不是这样直接属于身体方面的，而在我看起来也仿佛是同样植根于人的本性之中的需要。我可以举出以下的例子：对某种合群的需要，显示自己的精力并把自己的力量作用于周围环境的需要，为了互助和斗争与自己的同伴合作或与之竞争的需要，某种美感的表现和满足的需要，领导和服从的需要等。
我所举的例子是否选择得适当是无关宏旨的，比较重要的则是要承认这个事实：有些倾向是人的本性的不可分割的部分；如果这些倾向改变了，本性便不再成其为本性了。这些倾向通常叫做本能。心理学家现在用这个名词比较从前更谨慎了。但是用以称呼这些倾向的名词是无关宏旨的，比较重要的是人的本性有其自己的构造的这一事实。
承认了在人的本性的构造中有些不变的因素的这个事实以后，我们容易犯错误的地方是从这个事实所作出的推论。我们假定这些需要的表现方式亦是不变的。我们假定我们习惯了的表现方式，如同其所从产生的需要一样，都是自然的和不可改变的。
对食物的需要是如此迫切，我们称那些坚决抗拒饮食者为疯子。但是要求或采用何种食物，是为物质环境和社会风俗所影响的获得的习惯之事物。对于今日的文明人，吃人肉是完全不自然的事情。但有些民族过去曾认为这是颇自然的事情，因为它为社会所许可并得到颇高的尊重。有些相当可信的故事讲到有些人需要他人帮助才肯吃美味可口的和营养丰富的食物，因为他们不习惯于吃这些东西；这些新奇的食物是如此“不自然”的，以致他们宁可挨饿而不吃。
当亚里士多德称奴隶制度的存在有其本性的根据时，他不仅为他自己辩护，而且为一种整个社会秩序辩护。他认为从社会中废除奴隶制度的努力是改变人类的不可改变的本性的一种无用的和空想的努力。因为依他的看法，不仅当主人的欲望是植根于人性中，而且有些人生来即有内在的奴隶的根性，把他们解放是违反人性的。
当有人提倡社会改变以改良或改进现存的制度时，常听到人说，人性是不能改变的。当制度上或情况上的改变建议与现存制度或情况处于尖锐的对立时，我们经常听见这种论调。如果保守分子更聪明的话，他在最多的事例中应把习惯的惰性而不应把人性的不变论作为其提出的反对论调之基础；他应把曾一度获得的习惯对于改变的抗拒性作为其提出的反对论调之基础。教老狗变新戏法是不容易的，但教社会采用那些违反相沿已久的风俗之风俗，那是更不容易的。这种保守主义是明智的，它将强使那些要求改变者不仅要稳步前进，而且要考虑如何引进其所要的改变而同时使一般人感到最少的震惊和脱节。
不过，有很少几种社会改变是可能用其违反人性为理由而加以反对的。创设不要饮食的社会的一个建议，便是其中的一个例子。曾经有过创设无夫妻同居的社会之建议，并且这种社会曾维持了一个时期。但是这种社会是如此的违反人性，以致不能长久维持下去。这些事例差不多是根据人性不变论以反对社会改变的唯一的事例。
请看战争这个制度，它是一切制度中最古老的和最为社会所重视的制度之一。对于持久和平的努力常遭到反对，其理由是：人在本性上是一种斗争的动物，并且其本性的这一方面是不变的。可援引过去和平运动的失败以支持这种看法。但在事实上，战争是一种社会习惯，如同古代人认为不可变的奴隶制度是一种社会习惯一样。
我已说过，依我的意见，斗争性是人性的一个构成部分。但是我亦曾说过，这些本性的因素之种种表现是可改变的，因为它们常为风俗和传统所影响。战争的存在并非由于人有斗争的本能，而是由于社会情况和势力导引，差不多强迫这些“本能”走上战争的道路。
人们停止互相残杀以满足其斗争需要的时期，人们在反对那些对于所有的人都是共同敌人的势力的普遍的和集体的种种努力中表现其斗争需要的时期，距今可能遥远。但其困难在于某些获得的社会风俗的持续性不在斗争需要的不变性。
斗争性和恐惧心是人性中的固有的因素，但怜惜心和同情心亦是如此的。我们很“自然”地派遣护士和医生到战场上去并供给医院种种便利品，如同我们很自然地以刺刀互相冲击或放射机关枪一样。在古时候，斗争性和战争有密切的关系，因为战争的进行多半是挥拳肉搏。但斗争性在今日战争的发生上则起很小的作用。某一国的公民并不能本能地仇恨另一国的公民。当他们攻击或被攻击的时候，他们并不挥拳肉搏，而是从很远的地方用炮弹射击其从未看见的人们。在近代战争中，愤怒和仇恨是在战争开始后产生的；它们是战争的结果，不是其原因。
关于现代战争的原因，我将不企图说些武断的话。但是我不相信有人将否认，战争的原因与其说是心理的，不如说是社会的，虽然在鼓动人们要求作战和继续作战上，心理的刺激是很重要的。并且我不相信有人将否认，在战争的社会的原因中，经济的情况是很强大的因素。但是主要的论点是不管什么社会原因，它们是传统、风俗、制度、组织的事物，并且这些因素都属于人性的可改变的表现方式，不属于其不变的因素。
在上面我曾拿战争做一个范例，来说明在人性中什么是可改变的因素，什么是不可改变的因素，什么是这些因素与社会改变的计划之关系。我选择了这个范例，因为它是一个极难有持久改变的事例，而并非一个容易有持久改变的事例。重要的论点是：当前的种种障碍是社会势力所建立的，而社会势力则随时改变，并不为人性的因素所确定。和平主义者专门乞援于同情心和怜惜心，从而不能达到其目的，这亦足以说明这一事实。因为，如同我在上面所说的，仁爱的情感亦是人性中的一个确定的因素，但其表现的途径则依赖于社会的情况。
在战时，常有这些仁爱的情感的伟大的表现。友爱感和帮助那些需要救济者的欲望在战时是很强烈的，正如它们在我们观察到或想象到的大灾难时期是很强烈的一样。但是这些情感是在确定的途径中表现出来的，是局限于对待我方的人们的。这些仁爱的情感和对于敌方的愤怒的与恐惧的情感，如果不是同时表现在同一个人中，至少是同时表现在同一社会中的。因此，和平主义者乞援于人性的仁爱的因素，而不明智地考虑到正在起作用的社会的和经济的力量，这必然会招致最后的失败。
威廉·詹姆士在其《战争的道德的因素》一文中，作了一个伟大的贡献。这篇文章的标题即暗示我的论点。有些基本的需要和情感是永恒不变的。但是他们可能采取和其目前的表达方式根本不同的表达方式。
当有人建议在经济制度和经济关系上作出某种基本改变时，立即会引起一个更激烈的争论。现在关于这个广泛的改变的建议是司空见惯的事了，在另一方面，有人反对这些建议，说这些改变是不可能的，因为他们牵涉到人性中的一个不可能改变。对于这些论调，主张改革者的答复是：现在的制度或其某些方面是违反人性的。反对和赞成改革的两方面的论据都是错误的。
在事实上，经济制度和经济关系是属于人性的表现方式之最易改变者。历史便是这些改变的活生生的证据。例如亚里士多德认为付利息是不自然的事，这种说法在中古时代得到回响。一切利息在当时都认为是剥削，只有在经济情况改变后，付利息才变为习惯的“自然的”事情，而剥削一名词获得了现在的意义。
法律是最保守的人类制度之一；但是通过立法和司法的判决，它有时亦或快或慢地改变着。工业的和法律的制度上的改变所引起的人生关系上的种种改变反过来改变人性的表现方式，这个又引起制度上的进一步的改变，如此循环，以至无穷。
根据这些理由，我说，凡是认为由于人性的确实不变，关于社会改变、即便是颇深刻的社会改变的种种建议都是不可能的和空想的那些人们，都把那来自获得习惯的对改变的抗拒和那些来自人类本性对于改变的抗拒混淆起来。生活在原始社会中的野蛮人比文明人是更接近于“自然人”的。文明本身便是人性的改变之结果。但是甚至野蛮人亦为改变其本性的一大堆的部落风俗和传统信仰所束缚；使用他变为一个文明人所以如此困难者，亦即由于这些获得的习惯。
在另一方面，过激主义者忽视根深蒂固的习惯之势力。依我的看法，他的关于人性的无限制的可塑性的看法是正确的。但是他认为欲望、信仰和目标的范型没有一种力量，像已被推动的物质对象的原动力，和像同一对象在静止时的惰性或对运动的抗拒力，他的这种想法是错误的。习惯（不是人类的本性），在最多的时候维持事物运动着，如同其在过去运动的那样。
如果人性是不变的，那么，就根本不要教育了，一切教育的努力都注定要失败了。因为教育的意义的本身就在改变人性以形成那些异于朴质的人性的思维、情感、欲望和信仰的新方式。如果人性是不可变的，我们可能有训练，但不可能有教育。因为训练与教育不同，仅是某些技能的获得。本性上的才能可训练到一个更高效率的程度，而并无新的态度和倾向的发展，但后者正是教育的目标。不过，这种训练的结果是机械的。这正像一个音乐家可能通过练习以获得更大的技术能力，但他不能从音乐欣赏和创作的某一境界提高到另一境界。
所以人性不变的理论是在一切可能的学说中，最令人沮丧的和最悲观的一种学说。如果逻辑地贯彻它，它将意味着个人的发展在其出生时即已预先决定的一种学说，其武断性将赛过最武断的神学的学说。因为依照这种学说，人们在出生时是怎样的，以后亦是怎样的，我们对此不能有所作为，我们所能为者，亦不能超过像体操教练对于个人固有筋肉系统所给予的那种训练。如果一个人生来即有罪犯的倾向，他就将变为罪犯并将继续做罪犯。如果一个人生来即有过多的贪欲，他就将变为靠牺牲他人的掠夺活动以谋生的人；其他可以类推。我并不怀疑自然禀赋种种差异之存在。我所要提出疑问的是这些差异注定了个人表现的确定方向之观念。把铁锯齿做成丝线袋，确是困难的。但是一种音乐的自然禀赋所表现的特殊形式则依赖于其所感受的社会影响。如果贝多芬生在一个野蛮的部落中，他无疑地将是一个卓越的音乐家，但他将不是一个写交响乐的贝多芬。
在世界史上的某时某地，存在着差不多一切可想象的各种社会制度的这一事实，即是人性的可塑性的证明。这个事实并不证明这些不同的社会制度在物质上、道德上和文化上有同等的价值。只需要最粗略的观察，便知不是如此的。但是证明人性的可变性的这一事实指示我们对于社会改变的种种建议应采取的态度。主要问题是这些建议，在特殊情况下是否为可欲的。解答这个问题的方法是试图发现什么是它们的结果，如果它们被采纳，如果结论是它们所欲的，进一步的问题是怎样能在最少的浪费、破坏与不必要的脱节的条件下去实现它们。
为了求得这个问题的答案，我们应考虑到现存的传统和风俗的力量；应考虑到已存在的行为和信仰的种种范型。我们应找出有些什么已在起作用的势力能予以加强，使其走向可欲的改变，并找出怎样能逐渐削弱那些反抗改变的情况。诸如此类的问题可根据事实和理性去考虑。
认为所建议的改变由于人性的确定组织而是不可能的这种主张，使人们的注意从一个改变是否可欲的问题转移到改变将怎样实现的问题。它把问题投诸情感和兽力的角逐场中。结果，它鼓励那些人设想那些伟大的改变可仓卒产生之，并可用暴力产生之。
当我们的关于人性和人生关系的种种科学之发展能略如我们的关于物质的自然的种种科学之发展时，它们的主要的关怀将是怎样能最有效地改变人性。问题将不在人性是否能改变，而在它在目前的情况下应怎样被改变。这个问题最后是最广义的教育问题。所以，凡是压制和歪曲那些能在最少的浪费的条件下改变人类倾向的教育过程的东西，都会助长那些使社会陷入僵局的势力，并从而鼓励人们用暴力作为社会改变的工具。
人的本质及其受到的威胁
[德]海德格尔
自然是通过人的意象而摆到人面前来。人把世界作为对象整体摆到自身面前来并把自身摆到世界面前去。人把世界摆到自己身上来并对自己制造自然。这个制造，我们必须从其广义与多样的本质来思。人在自然界不足以应付人的意象之处，就订造自然。人在缺乏新东西之处，就制造新东西。人在事物搅扰他之处，就改造事物。人在事物把他从他的计划中转移开来之处，就调整事物。人在要夸东西可供购买与利用之时，就把东西摆出去。人在要把自己的本事摆出来并为自己的行业作宣传之时，就把自己的本事摆出来。在如此多样的制造中，世界就被停止并被带入停止状态中。敞开者变成对象并即如此转到人的本质上去了。人把世界作为对象，在世界的对面把自身摆出来，并把自身树立为有意来进行这一切制造的人。
把一种东西摆到自身面前来，而在摆的时候，这种被摆到面前来的东西作为事先被意象到的东西在任何着眼点之上都规定着制造的一切方式；这样地把一种东西摆到自身面前来，这就是我们称为意愿的这样一种行为的基本特点。在此所称的意愿就是制造，而且是在有意贯彻对象化的意图的意义之下的制造。动植物毫无意愿，因为它们被镇静在情趣中，绝不把敞开者作为对象摆到自身面前来。它们不能把冒险作为一种所意象到的东西随之而行。因为它们被放入敞开者中，所以纯关系也绝非它们本身之外的对象性的其他东西。反之，人“随”冒险而行，因为人是上述意义之下的有意愿的东西：
“……不过吾人
更甚于动植物
即随此冒险而行，意愿随行……”
在此所称的意愿就是贯彻，这种贯彻的意图已经把世界作为可制造的对象的全体设定了。这种意愿规定着新时代的人的本质，而新时代的人却对此种本质的作用初无所知；究竟这种意愿是从什么样的意志发出来的，其实是从在者的在发出来的，所有这些都是新时代的人今天尚未能知的。新时代的人在这样一种意愿中把自身作为这样一种人摆出来，这种人在对存在着的一切东西的一从切关系中，因而也在对他自身的一切关系中，都作为贯彻自身意图的制造者而站起来了，而且把此种站起来安排成为无条件的统治。世界是作为对立的状态表现出来的，这种对立状态的整体都听凭贯彻自身意图的制造者摆布与处理，并即如此处于他的命令之下了。意愿在自身中就有命令的方式；因为有意的贯彻就是一种方式，在此种方式中，制造活动中出现的情况与世界中对象性的东西会合成一个无条件的因而是完满的统一了。在此会合中，意志之命令性质就透露出来了。经此一透露，在者的在本来就是早就成为本质的意志，而此种早就成为本质的意志的久久隐蔽着的本质就在新时代的形而上学的发展过程中显露出来了。
与此相适应，人的意愿也只能以贯彻意图的方式显露出来；人的意愿事先就把一切（虽尚不能遍览一切）逼入它的领域之内。一切都自始且在今后要为此种意愿而无可遏止地变成贯彻意图的制造的材料。地球及其大气都变成原料。人变成被用于高级目的的人材料。把世界有意地制造出来的这样一种无条件的贯彻意图的活动，被无条件地安排到人的命令的状态中去，这是从技术的隐蔽的本质中出现的过程。这种情形只到现代才开始作为在者整体的真理的命运展现出来，虽然在者整体的真理的零星现象与尝试始终散见于文化与文明的广泛领域之内。
现代科学与极权国家都是技术的本质的必然结果，同时也是技术的随从。在为组织世界公众意见与人们的日常想法而准备的各种手段与形式中，也有同样的情形。不仅有生命的东西在训练与利用中从技术上被对象化了，而且原子物理学对各种有生命的东西的现象的进攻也在大力进行中。归根到底是要把生命的本质本身交付给技术制造处理。今天人们极其严肃认真地在原子物理学的各种成就与状况中去寻找证明人的自由与建立新的价值学说的各种可能性，这正是技术的想法占了统治地位的标志；而在技术的想法的统治展开来的时候，个别人的个人看法与意见的领域早被弃置不顾了，甚至人们在仿佛是较不重要的地带还试图凭借过去的价值观念来掌握技术，而在进行此种努力的时候就已经运用了技术手段，而所运用的技术手段已非仅存外貌而已，甚至在这样的时候，技术的本质的威力还是表现了出来。因为利用机器与机器生产都根本还并不就是技术本身，而只是把技术的本质在技术的原料对象中加以建造的过程中适合于技术的一种手段。甚至人变成主体而世界变成客体这回事都已是技术的本质要把自身建造出来的结果，而不是倒过来的情况。
为技术的统治之对象的事物愈来愈快，愈来愈无顾忌，愈来愈完满地推行全球，取昔日习见的世事所约定俗成的一切而代之。技术的统治不仅把一切在者都立为生产过程中可制造的东西，而且通过市场把生产的产品提供出来。人的人性与物的物性都在贯彻意图的制造的范围之内分化为一个市场的计算出来的市场价值，这个市场不仅作为世界市场遍布全球，而且作为存在的本质中的意志的意志进行买卖并即把一切在者都带入一种计算行为中，这种计算行为却在并不需要数字的地方统治得最紧。
由此，人本身及其事物都面临一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。贯彻意图者的上层地位又更扩大了危险的范围，人有在无条件的制造这回事上失掉他自己的危险。落在人的本质上的威胁是从这种本质本身中增长起来的。然而人的本质是基于在对人的关系。所以人由于他以自身为意愿而在一种本质的意义之下被威胁着，也就是说，需要保护，但又由于同一个本质样式而同时是无保护的。
当人把世界作为对象来用技术加以建设的时候，人就把自己通入敞开者中的本来已经封闭的道路从意志上而且是完完全全地堵塞了。贯彻意图的人，无论他作为个别的人知道此点并愿意知道此点与否，总之都是技术的活动家。这种人不仅处于敞开者之外在敞开者面前，而且由于把一世界对象化之故他更加远离“纯关系”了。人和纯关系告别了。
大家谈论说是有特别的死亡威力的原子弹并不是致命的东西，早已用死而且是用人的本质之死来威胁着人的，是在有意在一切中贯彻意图的意义之下的单纯意愿中的无条件的东西。在人的本质中威胁着人的，是认为人依靠和平的解放、改造、储藏与控制自然能就可以使人人都觉得做人是可以忍受的而且是完全幸福的这种出自意志的意见。在人的本质中威胁着人的，是这样一种意见：贯彻制造的工作可以没有危险的冒险进行，只要此外还有旁的兴趣，也许是一种信仰的兴趣仍然起作用的话。在人的本质中威胁着人的，是这种意见：技术的制造使世界有秩序，其实恰恰是这种秩序把任何“序”都拉平为制造之千篇一律，从而自始就把一个可能出现序与可能从在来有所承认的领域破坏了。
现在不仅人失却保护，而且整个在者之未受伤害者仍在黑暗中。美妙事物脱身而去。世界变为不美妙了。这样一来，不仅神圣的东西作为通向神性的足迹仍隐蔽着，而且甚至连通向神圣的东西的足迹，即美妙事物，也似乎灭绝了。除非芸芸众生中还有些人能够看到不妙事物作为不妙事物正进行威胁。他们极须看清是什么样的危险正落到人身上。这个危险就是此种威胁是在人对在本身的关系中威胁着人的本质，而不是在偶然的危难中威胁着人的本质。这种危险才确是危险。这种危险对一切在者都是危险的并隐藏在深渊中。
人：一种无常的存在
[印度]阿罗宾诺
人是一种非终极的无常的存在。高处的圣光照耀着我们的身心；那里才是我们神往的终极所在，那里昭示着我们从有限的、苦难的尘世走向自在的解脱之道。
我是说人的心灵被禁锢于肉体之中，而在可能存在的意志力之中，心灵并不是至高无上的；因为心灵并不占据着绝对的真理，而只是绝对真理的天真的探索者。绝对真理被人的心灵之外的某种超智性的或说是神秘的意志力占据着。这个超智性与神圣的智者和创世者那无穷的智慧和无尽的意志力不可分割，它自在自为，是充满活力的意志之源。超智性便是超人，人类下一个非凡的进化便是走向超人的存在。
从人走向超人是我们生命进化中下一个能移达到的成就，其必然性合于我们内在精神的意向与自然生命进化的逻辑。
从物质世界和动物界进化到人，这种可能性既已实现的事实，是降临中的圣光之第一次闪现，是神性诞生于物质之中的第一个遥远的兆示。从人类世界中诞生出超人将是这种神圣兆示之希望的圆满实现。从我们被肉体束缚着的灵魂中正在出现与力量、幸福和知识联为一体的神秘的日之光晕，超智性将会是那闪耀着的光彩之形成。
超智性的存在并不是将自身的天性发展到顶峰的人，也不是比人类的伟绩、知识、权力、智性、意志、性情、天才、活力、神圣、爱恋、纯洁或完善更高一级的限度。超智性是超越于人的灵性与人的有限性之外的某种存在；它是比人类天性中可能出现的最高意识更伟大的意识。
人是一种智性的存在，其智力的显现因和物质性的大脑联为一体而受制、而含混、而贬抑。即使是处于最佳的状态，智性也只是通过大脑这个附属物而对至高的力和自由之可能性做出较为清晰的闪现；如果与神圣的力量隔绝，它便不可能超越某些狭隘而可怕的限制而对我们的生活做出改变。这是一种受制的力，常常表现为利益的仆人或侍者，用以满足我们的生命或肉身的种种娱乐性欲望。而神圣的超人则是神秘的精灵，其超智性虽在上方却也能洞察下界的一切，它将把握我们的智性与肉身，它将使我们的心灵、生命与身体发生本质性的变化。
心灵体现着存在于人身上的最高的力，但这是一种求知中的、迷茫的、本身在不停地挣扎着的力。即使心灵极其明亮之时，它也不过是一线微光的折射罢了。闪耀着圣光的、自由的超心智将是超人的主脑，其自在的知识之轮的无限运转，其自发的力量源泉，其永恒的喜悦将使俗界的众神之生命达到和谐的境地。
人不过是虚无而已，但人充满了欲望，他是着迷于高度的侏儒，卑微地要达到那高不可攀的富丽与堂皇。他的心灵在宇宙神灵的万般光彩中是一束黑色的光线。他的生命是奋斗、兴奋和苦难，他受激情摆弄、被悲伤折磨，盲人或哑巴似的渴求着宇宙神灵的一瞬间。他的身体是物质世界中劳作着的、易逝的尘埃。这不可能是那神秘的大自然之造化的终点。超越于人的某种生灵存在着，那将是人类的未来；否认其可能性、否认其存在的偏见像大墙一样挡在面前，我们只能通过大墙上的裂口对此依稀而见。一个不朽的灵魂存在于人身上的某个地方，显示出一些存在的火花；某种永恒的精灵从上面遮庇着人，同时保持着人的天性中灵魂的延续性。然而这个更伟大的精灵由于他自塑人格的硬壳的限制而不可降临，这样，内在的明亮的灵魂被包扎压抑于厚厚的外表之中。总的来说，有一些灵魂鲜于动，大多数灵魂更是看不见的。人身上的灵魂和精灵，看来与其说是人们永恒或看得见的真实的一部分，不如说它们存在于人的天性的背后或上方；与其说它们诞生于肉体，不如说它们处于生的过程；与其说它们是现实的存在物，不如说它们代表了人类意识的可能性。
人的伟大不在于他是什么，而在于他可能做什么。他的荣耀在于他是一个封闭的地方和神秘的劳工车间，在这里神圣的“人家”正在培育着超人。同时人也被赋予一种比其自身更伟大的属性：非低级的创造，正是这种属性，使得人本身部分地成为制造这种变更的匠人；要使降临于人的肉体之中的荣耀代替人本身，需要人对其间的参与、需要人在意识中有认可和献身的意志，人在世间的渴望正体现了大地对超智慧的创造者的呼唤。
如果人人都在呼唤并且得到了至高无上的回答，那么无量而辉煌的变更时代便在目前了。
为人之难
[美]尼布尔
人人总是有他自己最烦恼的问题。他应怎样思考自己？他对其成长、美德或者他在宇宙中的地位的每一种断言，如果细作分析的话都可能陷入矛盾。这种分析揭示了一些预设或内含，而这些预设或内含又似乎否定了这一命题意欲肯定的东西。
如果人坚称他是自然之子，并且他不应当装作远远高于动物（他本来显然如此）的话，他就默认了他至少是一种有倾向也有能力表现这类自负的古怪动物。另一方面，如果他坚称他处在自然中独一无二的位置，并且要将其理性能力作为其优越之处的证据，那么，在其独特性的炫耀中通常会流现出一种焦虑的迹象，此迹象显露了他与野兽之间血亲关系的无意识感觉。在达尔文式的争论中，在传统主义者对达尔文论点的抵制中，此种焦虑所表现的热情与敌意均表明这种焦虑的迹象具有一种极端的重要性。而且，评价他理性能力之意义的努力也意味着一种超越他自身的程度，这种程度在“理性”通常所涵盖的范围内并没有给予充分的界定或解释。因为人在估量自己理性之意义时，在某种意义上是超乎“理性”的，且有着超乎形成一般概念的能力。
如果人将其独特性视为理所当然，他立刻就会卷入到有关他的德性的问题和矛盾之中。如果人相信他自己在本质上就是善的，并且将人类历史上所公认的那些恶行都归咎于特殊的社会和历史因素的话，他就必然会对这类问题展开追问；因为最近的研究揭示出，所有造成那些恶行的特殊历史因素都只不过是人类自身邪恶倾向的具体结果和历史外表而已。如果不这样预设人类的这种邪恶能力的倾向，它们根本就不可能被理解。另一方面，如果人对自身持乐观结论，他作出这些判断的能力似乎就否定了其判断的内容。如果人自己知道自己是本质邪恶的，他又如何可能在本质上是邪恶的呢？当这种终极主体、这个完美的“我”超越那些将自身作为客体的蹂躏性判断时，其特征又是什么呢？
如果我们转向人生价值的问题，去问问生活是否值得，人之特征问题的性质就会显露出：该提问者在某种意义上就必须能够置身于给予如此判断和评估的生活之外且超越之。人不仅可以通过实际上的自杀，而且也可以通过精心阐释那种否定生命、把诸如涅架这种“无生命”的永恒当作生活之惟一可能的目的的那些宗教和哲学，更清晰地显露这种超越。
那些猛烈地攻击宗教之彼岸世界的人们是否像他们的批评所证明的那样已然充分意识到，那种否定生命的错误对人的成长究竟意味着什么？那些能够否定“生命”的人必定不是某种不同于纯粹生命体的东西。劝说他不要否弃自然生命和历史存在的每一种努力，都意味着他对自然生命和历史拥有一种优越性；否则他就不可能去尝试那种被劝诫不要去犯的错误。
关于人在宇宙中的位置也具有同样的悖论。因为，由于自以为占据了宇宙的中心，人总是周期性地感受到良心的不安和眩晕。每一种生命哲学都涉及反人类中心论的倾向。甚至以上帝为中心的宗教都相信，造物主饶有兴致要把人类从其独一无二的困境中拯救出来。然而，人周期性地得到忠告，且人也在告诫自身要节制自己的狂妄，要承认自己只是一种在一个次级恒星系统中的次级行星上不稳定地生活着的小动物。某些现代人相信，这种谦虚是现代人的本性，也是他在广阔星际空间中所发现的结果；但是，现代宇航员并不忏悔：“我仰望你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，便说，人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？”（《圣经·诗篇》，8∶3；8∶4）然而，人们所由之判断其自身无意义的优越之处却是一种相当重要的优越性。这个事实在现代人那儿依然存在，他们在无垠宇宙面前的谦虚，很大程度上又被他们在发现了这种无垠时所产生的骄傲所抵消了。现代诗人斯温伯恩（Swinburne）就曾凯旋般地吟道：
人的知识之印确凿无疑，真理与他的精神如莲并蒂；……
人的荣耀至高无比！因为人是万物的主人，经天纬地，这证明人关于世界的知识的进步不会减弱人的傲慢。
虽然这些人的自我认识的悖论不会被轻易还原为更简单的公式，但它们都指出了关于人的两个事实：其中一个事实很明显，而另一个则不太明显。通常来说，这二者也并未受到人们同等的关切。一个明显的事实是：人是自然之子，屈从于自然的变迁兴衰，受自然的必然性驱动，为自然冲动所驱使，其生命被限制在短暂的时间内，在这段短暂的时间里，自然只允许其多样的有机形式拥有并不多的自由。另一个不太明显的事实则是：人又是一种置身于自然、生活、他自身、他的理性以及世界之外的精神存在。后一事实在其不同的方面为不同的哲学所赏识。然而，该事实在总体上并不为人们所赏识。在某种程度上，立于自然之外的人甚至为那些尽力使自己与自然靠近的自然主义者们所认同。他们至少承认，人是组织人，是一种会制造工具的动物。立于世界之外的人也被理性主义者所承认，如亚里士多德，他把人定义为有理性的动物，并把理性解释为创造一般概念的能力。但是理性主义者并不总是理解，人的理性能力涉及一种人自身之外的更高的能力，一种自我超越的能力，使其成为自身目标的能力，这是一种通常不能完全为“理性”或“奴斯”或“推理”或任何其他为哲学家们通常用来描述人之独特性的概念所把握和暗示的一种精神属性。
要公正判定人的独特性以及人与（在人之下的）自然世界的亲密关系究竟有多么困难？已为那些哲学的几乎不变的倾向所证明，这些哲学通过神圣和不朽过早地、不成熟地描述并强调了人的理性能力，或强调人忘却与自然的联系并保持自身同一的自我超越能力；当然，抹杀了人的独特性的自然主义哲学的倾向也证明了这一点。
我们的终极关切
[美]蒂利希
耶稣和门徒继续他们的旅程，来到一个村庄。有一个女人，名叫玛大，接待耶稣到自己家中。她有一个妹妹，名叫玛利亚。在耶稣脚前坐着听他讲道。玛大伺候的事多，心里忙乱，就进前来，说：“主啊！我的妹妹留下我一个人伺候，你不在意吗？请吩咐她来帮助我。”耶稣回答说：“玛大！玛大！你为许多的事思虑烦忧，但是不可少的只有一件——玛利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的。”
《路加福音》
耶稣对玛大所说的这些话属于《圣经》中最有名的话语之列。玛大和玛利亚已经成了对人生可能采取的两种不同态度的象征，成了人以及整个人类之中的两种不同力量的象征，成了两种不同关切的象征。玛大牵挂着许许多多的事情，但所有这些事情都是有限的、初级的和暂时的。玛利亚就关心一件事，但这件事却是无限的、终极的和持久的。
玛大的人生道路并不可鄙。相反，它是使人世得以运行的方式。它是维持并丰富生命以及文明的驱动力。没有它耶稣便不可能和玛利亚谈话，玛利亚也不可能静听耶稣的教诲。我曾听过一次讲道，专为玛大辩护并对她倍加赞扬。这并无不可。在我们的生活中和人类的生活中有无数值得关切的事，一般来说它们都需要专注、献身和激情。但它们都不要求无限的专注、无条件的献身和终极的激情。它们是重要的，对于你、我、整个人类来说常常是十分重要的。但它们并不具有终极的重要性。因此，耶稣称赞的不是玛大而是玛利亚。玛利亚选择了正确的事情，人所需要的一件事，对于每个人来说，唯一需要终极关切的事情。
教堂礼拜的时刻，沉思经典的时刻，都被用来像玛利亚那样专注地倾听。主在对我们说一些事，说给听众也说给演讲者，这是一些有可能成为我们最终关切的事情。这就是每次布道的意义。它会唤醒无限的关切。
关切某事意指什么？它指的是我们卷入到这事之中，我们自身的一部分就在其中，我们以我们的心参与其中。它所指的还不止这些。它还指我们卷入其中的方式，也就是焦虑。我们语言的智慧常常把关切与焦虑等同起来。不管我们卷入什么事情，我们都感到焦虑。有许许多多的事情使我们感兴趣，它们激起我们同情或恐惧。但它们并非我们真正关切的东西，它们并不引起这种逼迫人和折磨人的焦虑，焦虑出现在我们真正地和严肃地关切某事的时候。在我们的故事中，玛大是在严肃地关注着。让我们试着回忆一下，在普通的一天中，是什么引起我们的关切，从醒来直到入睡，甚至入睡以后，即我们的焦虑出现于我们的梦中之时。
我们关切我们的工作；它是我们生存的基础。我们也许喜欢它也许讨厌它；我们完成它也许是把它当作职责，也许是当作无情的需要。但每当我们感到我们力量有限，缺乏效率，要同懒惰人斗争，以及失败的危险时，我们就充满了焦虑。我们关心我们与他人的关系。如果没有他们的好心、友谊、爱和身心的共处，我们就无法想象怎么生活。但每当我们想到那种冷漠，想到愤怒与猜忌的发作，以及我们在我们自身中和我们所爱的人身上体验到的隐藏的并且常常是刻毒的怨恨时，我们就感到忧虑而且经常处于完全的绝望之中。我们担心失去他们，担心伤害了他们，担心配不上他们，这些担心悄悄地爬到我们心中并使我们的爱心感到不安。我们就关切我们自己。我们知道，对我们自身的成熟、生命的增强、心智的聪慧、精神的完美，我们自己负有责任。同时，我们又追求幸福，关心我们的快活，想过得愉快，这是我们很高的一种追求，但每当我们在自我审视的或他人评判的镜子中望着我们自己的时候，焦虑便击打着我们。我们觉得，我们作了错误的决定，我们踏上了错误的道路，我们在自己和人前惨遭失败。我们拿自己与他人相比并感到自己不如他们，我们觉得压抑，灰心丧气。我们相信，或者是由于过分急切的追求并混淆了幸福与快活，或者是由于没有足够的勇气去把握那作出可能给我们带来幸福的决定的恰当时机，我们已经糟蹋了我们的幸福。
我们不能忘记一切生物的最自然最普遍的关切，对维持生命即对我们每日食物的关切。在近代史中有一个时期，西方世界的许多大的群体曾几乎忘记了这种关切。今天，对食物、衣物和住房和简单的关切，对于人类的很大一部分来说是如此重要，以致它几乎掩盖了人类其他的大部分关切，并且吸引了所有阶层的人们的注意。
但是有人也许会问，难道我们没有比日常生活更高的关切吗？难道耶稣自己不是为这些关切作了见证吗？当耶稣被众生的苦难打动时，他难道不是把对社会的关切加以圣化吗？而这种关切恰恰攫住了我们当今许多人的心，把他们从日常生活的很多烦恼中解救出来。当耶稣为那些有病的人而动情并且医治好了他们的时候，难道不是把那些身心救治者们所共有的关切加以圣化吗？当耶稣在自己周围聚集了一小群人以便在其中建立共同体时，难道他不是把对整个公共生活的关切加以圣化吗？当耶稣说他来是为真理作证时，难道他不是把对真理的关切，把对在我们的时代已成为如此重要的驱动力的对知识的激情加以圣化吗？当耶稣教导众生和他的门徒时，难道他不是把对学习和教育的关切加以圣化吗？而当耶稣讲述寓言，描绘自然之美，创造古典风格完美的语句时，难道他不是把对美的关切及其所给予的精神上的升华，以及我们日常忧虑不安后的宁静和平加以圣化吗？
但是，这些高尚的关切，就是那所需要的“唯一的事”，就是玛利亚所选择的正确的东西吗？抑或，它们也许是玛大所代表的事物的最高形式呢？即使当我们关注着重大而高尚的事物时，我们仍然像玛大一样还在关切着许许多多的事物吗？
当我们与社会相关联，当苦难之巨大与社会的不公，与我们自己的优越地位相对比而袭击我们的良心，使我们不能自由愉快地呼吸而不得不为全世界千百万人发出叹息时，我们真的能够置身于忧患之外吗？还有，你知道这样一些人的剧痛吗？他们想要救治病人但却知道已经为时太晚；他们想要施教于人但却与愚蠢、邪恶和仇恨相遇；他们受命去为人们带路，但却为人们的无知、对手的野心、糟糕的制度和乖舛的命运搞得精疲力竭。这些焦虑远较我们对日常生活的焦虑巨大。而且，你知道与每一种真诚的探究相联系的焦虑是多么巨大！人们担心跌入错误的深渊，特别是当一个人采取了一种新的、从未有人走过的思想路径的时候。你曾体验过当你从伟大的艺术作品转向日常生活的需要、丑陋和忧虑时所产生的那种几乎无法忍受的空虚之感吗？即使这，也不是耶稣在谈到圣殿的美丽建筑注定要毁灭时所暗示过的我们所需要的那“唯一的东西”。现代欧洲已经了解到，人类所夸耀的创造能力的黄金时代也不是所需要的“唯一的东西”，因为这些黄金时代的杰作，现在都躺在废墟之中。
为什么我们所关切的许多事情都与焦虑和忧患相联系？我们把我们的忠诚、力量、热情献给了它们，而且我们必须这样做，否则我们就什么也得不到。那么，为什么它们让我们在心底感到不安，为什么耶稣又把它们当作并非终极需要的东西而不予考虑呢？
正如耶稣在关于玛利亚的几句话中所暗示的，这是因为它们能够从我们这里被夺走，它们都会结束。我们所关切的，一切都是有限的。在我们短短的生命中，它们当中有许多已经消失，新的又会出现然而也将消失。过去人们关切的许多重大事物都已消失，而更多的事物迟早也将结束。这种沧海桑田的令人伤感的法则，甚至统治着我们最最热切地关心的事物。对完结的焦虑，内在于它们所给予我们的幸福中，不论是我们所关切的事物还是我们自己，都在走向终结。终将会有那么一刻——也许它并不遥远——那时我们将不再关心我们所关心的任何事，那时它们的有限性，将在我们对自己的有限性即自己的完结的体验中暴露无遗。
但是我们在维持我们这些初级的关切，仿佛它们是终极的似的。如果我们试图摆脱它们，它们就把我们抓住。每种关切都是专制的，它要我们全部的心、全部的意志和全部的力。每种关切都试图成为我们终极的关切，成为我们的神。对我们工作的关切常常成功地变成了历史中整整一个时代的神，对金钱的关切已成了甚至更为重要的神，而对民族的关切则成了最重要的神。但这些关切都是有限的，它们彼此冲突，它们使我们的良心背负重担，因为我们无法对它们全体平等对待。
我们或许会竭力排斥所有的关切而保持一种玩世不恭的冷漠。我们决意任何事情都不再使我们关切，除了也许是随意地但肯定不是严肃认真地关切之外。我们试图不关心我们自己和他人，不关心我们的工作和快活，不关心我们生活的必需品和奢侈品，不关心社会事务和政治事务，不关心知识和美。我们甚至可以觉得这种漠不关心具有某种英勇的东西。然而有一件事是真实的：这是对具有一种终极关切的唯一替代物。无所关切与终极关切——只能在其中选择一种。玩世不恭者其实在关切着，而且是热切地关切着一件事，即他的无所关切。这就是一切无所关切的内在矛盾。因此，只存在唯一的一种选择，那就是终极的关切。
那么，我们所需要的究竟是什么？玛利亚所选择的那正确的东西是什么？正像我们的故事那样，我不敢贸然作答，因为几乎任何回答都将被误解。如果这回答是“宗教”，这会被误解为意指一套信念与活动。但是，正像《新约》的其他故事所表明的，玛大至少与玛利亚一样是信仰宗教的。宗教可在与其他事物同样的层次上成为人类关切的对象，也像其他事物一样会引起同样的焦虑。宗教史和宗教心理学的每一页都显示了这一点，甚至有一些特别的人们被认为是在培养这一特殊的人类关切。人们送他们一个极其亵渎的名称：宗教人士——一个比任何其他东西都更能揭露我们当代宗教的衰败的字眼。假如宗教是特别的人的特殊关切对象而不是每一个人的终极关切的对象，那么宗教就毫无意义或是对神的亵渎。因此我们再一次发问：什么才是我们所需要的？这依然难以回答。如果我们回答说“上帝”，这一回答也会被误解。即使上帝也可能被弄成一个有限的关切的对象，其他众多对象之中的一个对象；一些人相信它的存在，一些人则不相信。这样的上帝当然不能成为我们的终极关切。或者，我们把上帝当成一个像其他人一样的人，与他保持关系对我们很有用处。这样一个人也许会支持我们的有限关切，但他肯定不能成为我们的终极关切。
我们必需的——这是我能给出的最初的在某种意义上也是最后的回答——就是要终极地、无条件地、无限地关切。玛利亚就是这样。玛大正是感到了这一点而且也正是这一点使她气恼，而这也正是耶稣称赞玛利亚的地方。超出这一点，关于玛利亚没有讲而且也不能讲出很多的东西，而且这比讲到玛大的要少。但玛利亚具有无限的关切。这就是必需的。
如果我们在这样一种终极关切的力量和激情中来看我们各种有限关切，来看玛大的生活范围，那么，似乎一切都依然如故，可是一切又都有了变化。我们仍然关切所有这些东西，但方式却已不同——焦虑已经过去！它依旧存在并企图卷土重来，但它的力量已被打破，它不再能毁灭我们了。被这唯一必需的事所把握的人，把许多繁杂之事踩在脚下。这些事与他有关但却不是终极相关，而当他失去它们时，他并未失去那唯一必需的，那不可能从他手中夺走的。
个人是人类生存的中心
[美]怀德尔
这个关于真正的或可靠的存在方式——它与不可靠的存在方式是对立的——的概念，如今已充斥于整个存在主义者的思想之中。人类的善不是财产，不是品质，不是任何种类的属性，而毋宁是某种更加深刻的东西，它是作为一个人真正地生活、真正地行动和可靠地存在的方式。
构成克尔凯郭尔及其追随者思想基础的生存概念，不是一个关于与超越的存在或与泛神论的席卷一切的存在进行神秘神交的概念。后一个概念与存在主义思想的主要原则——强调个人的重要性是背道而驰的。根据同样的理由，也不能把它与“生的哲学”的中心概念“生命”等同起来。在目前的存在主义出现之前，生的哲学在欧洲大陆曾经风行一时。不可能通过跟随进化的巨流漂泊或通过任何其他的自我放弃形式获得存在。有机物和无机物的世界被看成是某种陌生而且异己的东西。生存的个人与这些有机物和无机物截然不同。人孤独地站立在一个与他疏远而又陌生的世界之中。
但是，这个世界并没有作为不真实的东西而被置诸脑后。它环绕着我们，沉重地压在我们身上，把种种冷酷的限制加诸于我们的存在。我们的确无法逃脱。为了获得可靠的生存，我被扔向我自身。但这并不意味着我退隐到自己内部存在的隐秘的深处。我在那里发现的东西许多是异己的和陌生的。生存既不等同于我们所谓的内在之物，也不等同于我们所谓的外在之物。的确，生存来源于内部，来源于个人的欲望与抉择。但是，除非这些欲望和抉择受到反击和挫折，它们必定以明朗的、公开的表现形式迸发出来。生存就是在人的世界中进行奋斗和活动。生存并非仅仅是进行思维，而且还寻求交往；不仅独往独来，而且闲不下来。生存不是一个行动鬼祟、冷漠疏远的敬慕者，而是一个在光天化日之下公开的追随者。
一个人一定不能简简单单地做这件事，他必须尽其最大能力去做这件事。生存与“真正的生存”之间的区别，即不可靠的方式与可靠的方式之间的区别，对于所有存在主义哲学家来说是共同的看法。我们已经知道，这个区别来自古典的泉源。但它也是一个基督教概念。站得远远地赞扬基督教，像基督教徒那样地谈论、甚至有时像基督教徒那样地行动是一回事，真正作为一个基督教徒存在着或生存着是另一回事，这两者之间有着巨大的，然而常常不清楚、甚至分辨不清的差异。克尔凯郭尔通过对这种差异进行深思，头一个获得这个概念。正是通过这种深思，“生存”这个词才获得构成一切存在主义哲学（无论它就形式而言是宗教的，还是世俗的）基础的那种意义。
克尔凯郭尔的主观主义是一种新型的主观主义。它从根本上说不是唯心论的主观主义或纯理性的主观主义。他并不认为我们通向外部实在的唯一途径是那进行认识的心灵，并不认为这种心灵在自己周围筑起一座把自己拘禁在里面的印象或感觉材料的墙壁。我们首先是一些有生气地与我们周围的环境相互作用的存在物。这一点是无可怀疑的。活动的自我是一个具有自己生存的、因而与共他实体迥然不同的主体。这是生存的主观主义，近似纯理性的主观主义。在这个范围内它是正确的。我的存在是我自己的，你的存在是你自己的。而且，与我的活动相结合的实践的醒悟是我的存在的一部分，它显露出一个与我自己的行动相关联的形势世界。每个人都对事物有自己的实践的境界。这一点也是正确的。
他还看出人类的认识不是局限于对普遍客体进行理论认识。人们还具有一种与他们好动脾性结合在一起的实践知识，这种知识用另一种方法去揭示世界。他以伟大的洞察力描述了这种知识、它的显露以及它所采取的主要形式。他认识到心绪和感觉是这种知识最基本的形式。他以维妙维肖的描述，把厌烦、忧郁、失望、焦虑以及它们独特的存在对象呈现在我们面前。现代思想传统几乎完全忽视了这些现象。
经过这些研究，他终于看出个人是人类生存的中心，是理性认识和自由的最高价值的承担者。因此，他强烈反对黑格尔关于客观精神的见解，反对那些已经开始把思想和行动的固定格式强加于个人，从而使人的生存的自发性受到压抑的趋势。
这是一些重要的见识。这些见识被人忽视几乎达一个世纪之久，然而，它们突然在生活中迸发出来，点燃了新颖而旺盛的思想方式之火，这是不足为奇的。如今在欧洲大陆上，它成为占统治地位的哲学，向所有活着的人提出挑战。
人是符号的动物
[德]卡西尔
认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。
我们完全可以修正和扩大关于人的古典定义。尽管现代非理性主义作出了一切努力，但是，人是理性的动物这个定义并没有失失它的力量。理性能力确实是一切人类活动的固有特性。语言常常被看成是等同于理性的，甚或就等同于理性的源泉。但是很容易看出，这个定义并没有能包括全部领域。它乃是以偏概全（spars pro toto）；是以一个部分代替了全体。因为与概念语言并列的同时还有情感语言，与逻辑的或科学的语言并列的还有诗意想象的语言。语言最初并不是表达思想或观念，而是表达情感和爱慕的。那些把人定义为理性动物的伟大思想家们并不是经验主义者，他们也不曾打算作出一个关于人的本性的经验陈述。靠着这个定义他们所表达的毋宁是一个根本的道德律令。对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物（animal symbolicum）来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。
依靠把人定义为符号的动物，我们也就达到了进一步研究的第一个出发点。但是现在必须稍稍发挥一下这个定义，以便给予它以更大的精确性。符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件，这一点是无可争辩的。但是，我们有权利把这些条件看成是人所特有的天赋而与所有其它有机存在物不相干的吗？符号系统（symbolism）难道不是一种我们可以追溯其更深的根源，并且具有更宽的适用域的原理吗？如果我们对于这个问题给予否定的回答，那么看来我们就必须承认，对于在人类文化哲学中历来占据注意力中心的许多基本问题，我们都是全然无知的。语言、艺术、宗教的起源问题就成为不可解答的，而人类文化则成了一种给定的事实，在某种意义上它仍然是孤立的，因此也就是不可理解的。
这就是我们全部问题的关键：命题语言与情感语言之间的区别，就是人类世界与动物世界的真正分界线。一切有关动物语言的理论和观察如果没有认识到这个基本区别的话，那就是都没有抓住要害。在有关这个问题的所有文献中，似乎还没有一篇能确实地证明，任何动物曾跨出过从主观语言到客观语言、从情感语言到命题语言这个决定性的一步。我们可以说动物具有实践的想象力和智慧，而只有人才发展了一种新的形式：符号化的想象力和智慧。
以人类文化为依据的人的定义
[德]卡西尔
《符号形式的哲学》是从这样的前提出发的：如果有什么关于人的本性或“本质”的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种“人的哲学”一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。语言、艺术、神话、宗教决不是互不相干的任意创造。它们是被一个共同的纽带结合在一起的。但是这个纽带不是一种实体的纽带，如在经院哲学中所想象和形容的那样，而是一种功能的纽带。我们必须深入到这些活动的无数形态和表现之后去寻找的，正是言语、神话、艺术、宗教的这种基本功能。而且在最后的分析中我们必须力图追溯到一个共同的起源。
独立的描述分析方法的必要性现在是普遍承认的了。如果没有描述的分析事先提供某种尺度，我们就不可能期望测量人类文化某一特殊分枝的深度。这种结构的文化观必须先于单纯的历史观。历史学本身如果没有一个普遍的结构框架，就会在无限大量的无条理的事实面前不知所措，因为只有借助于这种普遍的结构框架，它才能对这些事实进行分类、整理和组织。艺术和历史学是我们深索人类本性的最有力的工具。没有这两个知识来源的话，我们对于人会知道些什么呢？我们就只能依赖于我们个人生活的资料，然而它能给予我们的只是一种主观的见解，并且至多只是人性的破镜之散乱残片而已。诚然，如果我们想要完成由这些内省资料所暗示的那副图画，我们可以求助于更客观的方法：我们可以做心理学的实验或搜集统计事实。但是即使这样，我们描绘的人的图画将仍然是僵滞呆板、毫无生气的。我们将只会发现“平常的”人——注重实际和一社会交往的日常的人。在伟大的历史和艺术作品中，我们开始在这种普通人的面具后面看见真实的、有个性的人的面貌。为了发现这种人，我们必须求助于伟大的历史学家或伟大的诗人——求助于象欧里庇得斯或莎士比亚这样的悲剧作家，像塞万提斯、莫里哀或劳伦斯·斯特恩这样的喜剧作家，或者像狄更斯或萨克雷、巴尔扎克或福楼拜、果戈理或陀思妥耶夫斯基这样的现代小说家。诗歌不是对自然的单纯摹仿；历史不是对僵死事实或事件的叙述。历史学与诗歌乃是我们认识自我的一种研究方法，是建筑我们人类世界的一个必不可少的工具。
科学是人的智力发展中的最后一步，并且可以被看成是人类文化最高最独特的成就。它是一种只有在特殊条件下才可能得到发展的非常晚而又非常精致的成果。在伟大的古希腊思想家的时代以前——在毕达哥拉斯派学者、原子论者、柏拉图和亚里士多德以前，甚至连特定意义的科学概念本身都不存在，而且这个最初的概念在以后的若干世纪中似乎被遗忘和遮蔽了，以致在文艺复兴的时代不得不被重新发现重新建立。在这种重新发现以后，科学的成就看来是圆满的无可非议的了。在我们现代世界中，再没有第二种力量可以与科学思想的力量相匹敌。它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。
我们可以对科学的成果或其基本原理提出质疑，但是它的一般功能似乎是无可怀疑的。正是科学给予我们对一个永恒世界的信念。对于科学，我们可以用阿基米德的话来说：给我一个支点，我就能推动宇宙。在变化不定的宇宙中，科学思想确立了支撑点，确立了不可动摇的支柱。在古希腊语中，甚至连科学（episleme）这个词从词源学上来说就是来源于一个意指坚固性和稳定性的词根。科学的进程导向一种稳定的平衡，导向我们的知觉和思想世界的稳定化和巩固化。
科学家如果不严格地服从自然的事实就不可能达到他的目的。但是这种服从并不是被动的顺从。一切伟大的自然科学家如伽利略、牛顿、麦克斯韦尔、赫尔姆霍兹、普朗克和爱因斯坦，都不是从事单纯的事实搜集工作。而是从事理论性的工作，而这也就意味着创造性的工作。这种自发性和创造性就是一切人类活动的核心所在。它是人的最高力量，同时也标示了我们人类世界与自然界的天然分界线。在语言、宗教、艺术、科学中，人所能做的不过是建造他自己的宇宙——一个使人类经验能够被他所理解和解释、联结和组织、综合化和普遍化的符号的宇宙。
亚里士多德把人定义为“社会动物”是不够全面的。它给我们的是一个类概念而不是种差。社会性本身并不是人的唯一特性，它也不是人独有的特权。在所谓的动物社会中，在蜜蜂和蚂蚁中间，我们都可以看到明确的劳动分工和极为复杂的社会组织。但是在人这里，我们所看到的不仅是像动物中的那种行动的社会，而且还有一个思想和情感的社会。语言、神话、艺术、宗教、科学就是这种更高级的社会形式的组成部分和构成条件。它们是将我们在有机自然界中所看到的社会形式发展到一种新形态——社会意识形态——的手段。人的社会意识依赖于一种双生活动——同一化和区分化。人只有以社会生活为中介才能发现他自己，才能意识到他的个体性。但是对人来说，这种中介并不只是意味着一种外部规定力量。人，像动物一样，服从着社会生活形式的活动。
主观性与客观性、个体性与普遍性之间的关系，在艺术作品中和在科学家的著作中确实是不一样的。当然，伟大的科学发现也带有它的发现者的个人精神的印记，我们在那里所发现的不仅是事物的一个新的客观方面，而且还有一种个人的心理态度甚至个人的风格。但是所有这一切都只有一种心理学上的而不是体系上的关联。在科学的客观内容中这些个人特色都被遗忘和抹去了，因为科学思想的主要目的之一就是要排除一切个人的和具有人的特点的成份。用培根的话来说就是，科学力图“按照宇宙的尺度”而不是“按照人的尺度”来看待世界。
作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新的力量——建设一个人自己的世界、一个“理想”世界的力量。哲学不可能放弃它对这个理想世界的基本统一性的探索，但并不把这种统一性与单一性混淆起来，并不忽视在人的这些不同力量之间存在的张力与摩擦、强烈的对立和深刻的冲突。这些力量不可能被归结为一个公分母。它们趋向于不同的方向，遵循着不同的原则。但是这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐。所有这些功能都是相辅相成的。每一种功能都开启了一个新的地平线并且向我们展示了人性的一个新方面。不和谐者就是与它自身的相和谐；对立面并不是彼此排斥，而是互相依存：“对立造成和谐，正如弓与六弦琴。”
成为一个人，意味着什么？
[美]罗杰斯
在体验中发现自我
让我们就如何变成自己本身这一问题再作进一步的探讨。这是一个最使人感到困惑不解的问题。我想再次引用某个当事人在咨询交谈中的一些谈话记录，以期从中获得解答这个问题的启示。她谈到她在生活中所用的种种假面孔是怎样给打碎的、遗弃的，尽管这样会使人感到某种程度的惶惑，但同时又使人感到如释重负，轻松起来。她接着讲道：
你知道，一个人把精力用来拼凑某种武断的生活模式是毫无必要的，完全是一种浪费。你以为你必须像玩积木那样自己去构造某种模式；但是，你会发现有这么多方面需要考虑，就如积木太多而不知道该把它们分别放在什么位置上好。一旦你放错了地方，就不免导致连锁反应，造成更多的不适当。于是，你不得不花更多的力气去维持这种状况，因为稍一松手，整个模式就会坍塌。但由于过于疲惫，你最后不得不感到与其这样白费力气地维持错误状态，还不如一团混乱的好。接着你会很快看到，一旦你撒手不管、听其自然，生活模式就会自己出现，你根本无须耗费丝毫心血。你只要去发现它就行；在这种过程中，你也会发现自己。你必须让你的经验向你揭示其深刻含义；假如你要自作聪明地把某种意义强加给经验的话，那么你就是在反对自己。
现在让我按照我的理解来解释一下她的这段富有诗意的谈话。我想，所谓变成自己，在她看来就是要去发现存在于不断变幻的经验中的模式，或内在秩序，而不是把经验纳入某种轨道，变成某种伪装或面目全非的结构。“变成自己”的意思就是去发现存在于自己的感觉和反应中的统一与和谐。真正的自我应该在一个人自己的经验中自然而然地找到，而不是强加。
通过引用这些咨询者的谈话片断，我一直力图说明由于他们跟治疗家建立了充满热情和谅解的、富有益处的关系，他们究竟发生了什么样的变化。咨询者似乎开始逐步地、痛苦地探索在他用来对付世界的面具后边究竟是什么，甚至他自己也一直受着这个面具的欺骗。他深刻地，而且常常是生动地体验到了隐藏在他自身内部的各种因素，因此他越来越变成了他自己。他不再装着处处顺应别人，不再玩世不恭地否认一切情感，也不再披上理智的外衣，他变成了一个活生生的、有血有肉的、充满情感的、起伏变幻的生命过程。一句话，他变成了一个真正的人。
出自个人内心的评判
当一个人由于治疗而正在向真正的人转变时，他的另一个独特倾向表现在他的选择、决定和价值判断的根源和出发点上。他越来越感到评价的基点存在于自身内部，因而他逐渐不再寻求他人的赞可或否定，不再依赖他人提出的生活标准，也不再依靠他人来帮助自己做出认定和选择。他认识到自己进行选择的基点在自身内部，惟一值得考虑的问题是：“我的生活方式能使我真正感到满意吗？能真正表现我自己吗？”我想，这一点对任何有创造性的人来说都是至关重要的。
我举一个例子，它或许能有助于说明这个问题。这段简要的对话引自我与一个年轻女子研究生的交谈记录。她来寻求咨询帮助，因为她有许多烦恼，甚至考虑过自杀。在交谈过程中，她发现自己有一种极强烈的愿望，即希望依赖他人，希望有人为她指点生活的道路和方向。因此，她对那些未能给她足够指导的人抱有苛刻的批评态度。她一个接着一个地评论她的教授，她痛心地认为没有一个教授能使她懂得任何具有深刻意义的东西。后来，她开始逐渐意识到造成这种现象的部分原因是她自己未能主动地配合老师学习这些课程。接着就是下面这段我要引述的对话。
从这段引述中，我想你们可以进一步理解“一个人承认评价的基点存在于自身内部”的深刻含义。现在让我们看看这段引述，它摘自与这位年轻女性的一次后期交谈，她在这时已经开始逐步认识到她自己可能对学习的落后负有部分责任。
咨询者：啊，我不知道我是否一直在四处瞎碰，结果只求得一知半解，而没有真正掌握什么知识，也根本没有真正定下心来深钻学问。
治疗家：也许，你的学习就像蜻蜓点水，没有在某一点上进行深入的挖掘。
咨询者：嗯，因此我说——（缓慢地、沉思地）嗯，事实上全在我自己。我是说，我事实上根本不能在学习上依赖他人。（很轻地）我得靠自己。
治疗家：你现在开始明白了——只有一个人能够帮助你完成学业——你必须认识到除你自己以外其他任何人都不能越俎代庖。
咨询者：（长时间停顿——静坐沉思）我显得像吃了一惊吧。（轻轻地笑了。）
治疗家：吃惊？你是说这是一桩使人吃惊的事吗？
咨询者：噢。（很长时候的停顿——明显地在与内心情感做斗争）
治疗家：你愿意再进一步谈谈你这是什么意思吗？这真的使用你感受到惊吓？
咨询者：（笑起来）我，唔——我自己也不大明白。我是说——唔，我就像断了线的风筝（停顿），我似乎处于——我自己也不清楚——处于一个非常脆弱的位置。但是我，唔，我把这种想法全倒了出来，从某种程度上说，它几乎是自己涌出来的，而不是我说出来的。好像我把什么东西放了出来似的。
治疗家：你觉得它很难说是你自身的一部分。
咨询者：啊，我对此感到万分惊讶。
治疗家：你好像觉得，“啊，看在老天的分上，我说过这样的话？”（两人都笑起来）。
咨询者：真的，我以前可没有这种感觉。我一直——唔，这真像我在说某种想法，唔，它本来就是我自身的一个组成部分。（停顿）或者说，唔，（困惑不解地）它是我拥有的某种东西，唔，我说不清楚。我感到有了力量，但同时我又感到——意识到这是一件使人害怕和吃惊的事。
治疗家：对啦，你的意思是当你诉说这种想法时，你感到有一种力量支持你，但同时你对自己所说的又感到害怕，是吧？
咨询者：嗯，我感觉如此。例如，就是此时此刻我也感到——我的内部有一种力量在冲动汹涌，好像确实有某种强大的存在。不过，唔，它最初只是一种身体的感觉，它脱离我长期以来一直依凭的支撑而涌现出来。
治疗家：你感觉到了某种深藏于你自己内部的强大东西，它不断向外汹涌；同时，你又觉得一旦将它表述出来，你就会感到自己像失去了原有的支撑。
咨询者：嗯，大概是这样——我不敢肯定——我想它打乱了我一直习惯的精神结构。
治疗家：它在一定程度上震撼了原有的强大结构，使它完全被震松了。
咨询者：嗯，（停顿，然后谨慎然而确信无疑地）我，我想——我不知道，但是我感觉到我将开始去做更多我应该做的事……我有那么多事情需要做。看来，在我生活的条条大道上，我还得开辟新的行为途径——或许——可以看到自己在某些方面已经干得好多了。
我希望这段引述能帮助说明那种被一个正在成为有自己特点和有责任感的人所体验到的力量，以及伴随着他所承担的责任而同时产生的烦恼和不安。
愿意成为一个变化的过程
这里，我愿意指出那些为发现自己和变成自己而努力奋斗的人所具有的最后一个特点，即他们宁愿成为一个变化的过程，而不愿做某种单纯的成品。当咨询者刚一进入治疗关系时，他总希望达到某种固定的状态；他总想触及能解决问题的关键，他希望工作效率高，婚姻状况使人满意。在自由的治疗对话中，他常常会放弃这些一成不变的目标，愿意接受这样一种令人满意的认识：他不是一个固定僵化的实体，而是一个变化的过程。
一位咨询者在结束治疗时，似乎感到有些迷惑不解，他说：“我还没有完成自我综合和自我重新组织的工作，但这并不使人气馁，只是有点困惑罢了。现在我认识到这原来是一个持续不断的过程……它令人激动，有时还使人感到不安，同时它又使人大受鼓舞，感到自己在行动，在朝着一个确定的目标前进，尽管你并不能总是很清楚地意识到这个目标究竟是什么。”从这句话中，可以看到我所说的“信任自身机体组织”，以及“把自己看做是一个变化的过程”。
我再引用一段咨询者就生命存在的流动性所说的话：“整个经验系列和我从中发现的意义似乎把我引入了一个既迷人又令人惊吓的过程。当我最后竭力去理解经验的直接含义时，我只是感到自己好像在经验的左右下，朝着一些我只能模糊定义的目标迈进。我的感觉表明，复杂的经验系列像河水一样奔流不息，从中我可能有幸懂得经验自身包含的不断演变的复杂性。”显然，他把自己看成一个流变不止的过程，而不是已经完成的结果。这意味着人应该是一个流动的过程，而非一成不变的实体；是一条奔流不停的江河，而非坚硬的顽石；是潜能不断变化实现的集锦，而非若干固定特征的简单汇集。
小结
我已经对你们描述了那些努力变成自己的人在生活上发生了什么重大的变化，我的职业使我有幸能与他们建立密切关系。我试图尽可能精确地揭示这种变成一个真正的人的过程所包含的意义。我相信我自己对此的认识也是不清楚和不完全的，因为我的理解和认识也在不断改变。我希望你们只将我所讲的当做一个目前暂时有用的解释，而不是最后的定论。
我所以要强调这只是某种暂时的解释，因为我想澄清一点：我并不是在告诉你们“每一个人都应该变成这种人，这便是你们的目标”。我只是向你们讲述我在咨询者的经验中所窥见的种种意义，我的描述或许能说明你自己的经验，或者能给你的经验增添新的意义。
人性和人类命运
[美]内格尔
自然主义认为，人类社会的出现与延续依赖于许多自然条件和生理条件，而这些条件不是一直存在，也不会长期持续下去。但是，自然主义不会因此而把人类及其业绩看作是闯进自然界的东西，正如它也不认为天体或陆地上的原生动物的出现是闯进自然界的一样。对宇宙来说，星球和人类都不是陌生的，即使星球和人类的生存条件只偶然具备或只为少数地区所有。的确，把人类生活看作是同自然界的战争，看作是同要消灭人类的不共戴天的仇敌的斗争，这只不过是以恶魔代替万能上帝地位的颠倒了的神学。这种观点赋予人以在事物体制中的重要地位，既属神人同形同性论，又不谦逊。
另一方面，认为自然界是人类之“家”，就像它是其他一切事物之“家”一样，否定宇宙力量一定要破坏人类活动的场景，绝不可由此阐发，自然界的每一部分都可以用只标志个体的人和人的行为的特征来说明。人无疑具有存在着的一切事物所共同的特征，但是，人也显示出他所特有的特征和能力。如果对有生命或无生命的事物之间一切相互依赖的形式，以及他们表现出的各种活动，都作那种只有参照人类心智才会具有可辨别内容的区分，那么，这除了混乱之外，还能得到什么呢？按照他们的观点来看，无法区分开下属两种论点，一种论点认为人的特点无非就是完全可以用现代物理学的语言来表述的物质属性，另一论点认为宇宙中任何一部分发生的每一变化和每一作用形态都不过是适合描述人类行为的某种范畴的例证。
的确，甚至一些坚定的自然主义者有时也推崇连续性，助长了这种混乱。自然主义一般注意自然界与生物进化中新形式的出现，从而强调人的特征与人所由产生的那些特征不是一回事。然而，一些著名的现代自然主义者也坚持，偶尔还焦躁地认为，在人特有的特征与自然界和生物的特征之间存在着“连续性”。如果表明人特有的特征在某种意义上是和遍布于自然界的特征“相连续的”，人在事物的体制中的立足点确实就会更稳固些吗？如果没有这种连续性，人在自然界中的地位就会不那么稳固吗？在人类的某些特征方面，进化的连续性的实际证明是确定无疑的，虽然在其他的特征方面，也可能如此。但是，有时我感觉一些哲学家认为获得这种连续性的普遍性十分重要，是延续残存的古老的思想，照这种思想看来，只有事物被看作产生确定结果的、有目的的体系时，才可以为人理解，因此，只有设想自然界本身为人的栖息地，我们才能恰当地理解它。总之，观点不褊狭的自然主义不同意在理论上把人融合到自然中，而以此作代价，即臆想宇宙的一切过程中都带有人的感情、人类生活中的奋进，失败和繁荣，并表明人最能代表、最能恰当地表现自然固有的构造。成熟的自然主义不是从存在于人的特殊性与普遍存在于一切事物之间的已被揭示或尚属假定的连续性方面来理解人是什么的。成熟的自然主义力图根据人的行动与成就，他的抱负与能力，他的局限性与悲剧性的失败以及他洋溢才华和充满想象的业绩来评价人的本性，而不否认即使人的最独特的特征也依赖于非人的事物。
简言之，人的本性与历史是人的而不是其他事物的本性与历史，虽然掌握了有关其他事物的许多知识有助于对人是什么作出公正的评价。尤其必须这样来评定已提出的关于人的生活的理想是否合适，即根据追求和可能实现这些理想对人的能力的组织和发挥究竟有多大帮助，而不是根据他们的起因和来源。人的行为由许多动机所激励，没有哪一个动机本来就是善或是恶的，道德理想是交织在一起的冲动、愿望和需要在想象中得到满足。如果认真地对待理想，理想就会起到提示的作用，使人类力量得到平衡的发挥。道德理想与物理科学的理论一样，不能自我证明，需要从经验得到的满足中找到证明来肯定它们，不管取舍和估量有用的资料的过程是多么困难。道德问题起因于特殊的冲动与兴趣之间的冲突。然而，借助于由研究非人的自然或被认为自然以外的东西而得到的标准，是不能卓有成效地解决这些问题的。如果道德问题毕竟可以得到解决，那么，只能是从人的特殊能力、历史环境和获得的技巧，以及改变自然环境和社会环境，并重新引导日常行为的时机（由知识所陶冶的想象所揭示）方面来解决。既然人的美德的一部分是人的力量在其中成熟起来的社会的产物，自然主义的道德理论同时就是一种对文明的批判——对为人的精力开辟途径的制度的批判——从而揭示社会为使不同的人的事业得到持久的满足而拥有的各种形式和调配的可能性与局限性。
此外，谴责自然主义是一种对人类生活的悲惨景象毫无感觉的哲学，在我看来，这简直可笑。自然主义与许多世界观不同，对于人们以一种形式或另一种形式所经历的劳而无功的失败和不应遭受的痛苦并不从宇宙论方面给予安慰。自然主义从不隐瞒自己的观点：人类命运是两种遗忘状态之间的插曲。当然，自然主义不是一种绝望的哲学。因为自然主义彻底的多元论中的一个侧面是这样一个真理，即人类之善不失为人类之善，虽然它的存在是暂时的。在自称为自然主义者的人们中间，无疑会有愚蠢的乐观主义者（虽然不只在自然主义者中间）；不过，人们一般是从别的方面得到普遍改革方案的好消息的。无论是对自然主义十分重要的多元论，还是对科学理性的修养，都和这种武断的假设不相容，即认为人类能够通过科学最后的进步以及实施有效的自然和社会的革新来摆脱落在他们身上的一切忧伤和罪恶。的确，为什么要设想一种运用科学研究的严谨逻辑的哲学，竟然因此而信奉没有不可救药之恶的说教呢？相反，人类理性只能对付可以挽救之恶。同时，由于不可能在进行研究之前就很有根据地确定，什么样的人类之恶通过在人类事务中应用科学理性就能减轻（即使不能消除），自然主义不是一般的颓废委弃的哲学，虽然它承认对当前证明为不可避免的现象只能听之任之，是比较明智的。人类理性不是达到人类之善的万能工具，但这是我们掌握的唯一的、不可轻视的工具。虽然自然主义深深感到理性力量的实际局限性，但是这种局限性并不证明对一切都感到绝望的浪漫主义哲学正确，也不会使自然主义看不到运用经过训练的理性有可能实现人类优异的特性。
人性的观念和现代人的焦虑
【法】马赛
从前，由于受到外来因素的威胁，人为自己的生存而担心。今天，人为他的本性而担忧起来了。他不能肯定，有时甚至否认有人性，人类，第一次，从内心里感觉到这种威胁。而这就引起了烦恼。
本性的概念大致首先包括某种本质的范围（若干确定的特性的总体，而这些特性只须经过分析就能察觉到）的观念以及这个本质具有的稳定性的观念。有没有人性呢？今天却成了问题。
近代科学的发展使人了解到人类事实的相对性、人种学和社会学都证明了人有各种各样的类型和不同的文明，古生物学指出了人是动物经长期进化而形成的。经过这许多变化，人性流动化了，他的轮廓也模糊起来。人们看不清楚它是从那里开始的，由什么组成的，将来又变成什么样子。至于谈到将来，现代科学发明使人相信人类有着无限的可能性。人能随心所欲地用自己的创造力来支配物质元素，为什么不能利用这个创造力来控制自己的本性呢？这里出现了控制者和被控制者之间的一种新的痛苦的辩证法：人的权力意志能改变自己的本性却引起了一连串没法还原的反应，从而至少失去了一部分的控制力，也因此丧失了安全感。看来，现代人是想“突破”本性，其道理就跟拧破一把锁，克服困难完全一样。他企图突破本性的种种限制，这种限制使他有被羁束之感。这和体育方面打破纪录的趋向一样：在速度、冲动力、阻力、在高度和深度方面，始终要把这部人的机器的可能性推得更远。Superman（超人）就是Surhomme（超人）的现代版。从空间、时间、或者从个性中自我解放出来。同样在揭穿了“音的秘密”、“热的秘密”，有一天再揭穿“自然的秘密”……发生学，特别是胎生学给予我们以一整块有待开辟的园地。对人的胚胎进行工作，甚至予以生命，也许有一天甚至会从无生命的原素着手来确定性别、遗传、个别的特性，一如我们进行挑选动植物的种类时所作的工作一样。科学准许我们造出何等的怪物来呢？当这个或那个人由于面临到遭受放射性东西的侵害的危险而惊呼时，难道这仅仅是为了吓唬我们吗？在这一点上，我们不应该太轻视科学幻想，因为它往往指出了道路和带有一种想象的实践。科学知道它向世界传播了一些什么；却搞不清它给予人类本身的全部影响（不论是远的还是近的）。人类象魔术师的学徒，开始惶惑起来，唯恐掌握不好而自讨苦吃。现代绘画中的某一派把人相画成奇形怪状的样子也许应该解释为对人类未来所表示的焦虑，是用绘画的表现方式驱除恐怖幻觉的手法，人类从内心里感到自己受到了威胁，现在他明白了最大的危险在于人自身，他有那么一个暧昧的信心：总相信有几个疯子去做那些最不幸的尝试。对一般人来讲，这种苦恼是用这样的叫声表现出来的：“他们”还要搞什么鬼啊？“他们”要把我们弄成什么样子？（根据贝特鲁西医生对于人的胚胎所作的试验的反应证明：这种语气不是出于愤怒而是更多地出于害怕）这些恐惧在哲学方面的表现，集中在自由这个观念上。这无疑是近代哲学最显著的收获：人是主体，人是自由的这个观念。作为活动的中心和源泉，主体摆脱了本性的决定；他是自由，他是否定，而且永远把本性的一切，不论是本性之内还是本性之外的，都作为问题。他是价值的创造者和他自己存在的创造者。但是，这里出现了苦恼。因为这个既没有根据又没有客观标准的自由——象萨特派常用的一些论题——势必盲目的跃入未来，像投入虚无一样，而且毫无支援，也毫无把握。既然价值是由我们的自由去创造的，智力就不知道抓住什么才好，意志也一样，理智和心灵的混乱有导致精神分裂的危险。扩张的智力将转向空虚和只能从发生一种低沉的音响中自趋毁灭。正如瓦雷里提醒我们注意的那样。
当代人的这个苦恼，是由于把人性这个概念作为问题提出而引起的，也要求我们对这个概念作深入的探讨。我们说，这个概念包含两个内涵：一方面是一些复杂的决定，是在人性中可以找得到的那些确定的特性的总体，另一方面是有秩序、有规则、有规律可循的素质的稳定性和永久性，而这种稳定性与永久性是思考与了解人性所必须的。这里，我们可以概括一下上面的意见：如今，我们还是认为对人性概念的第一种提法是可以接受的，而第二种提法是值得商讨的。人们把人性当作经验的总和，当作现实事象的材料。但是人们认为这个总和的平衡是不稳固的，常常不能不受到或大或小的重新调整的摆布。人们可以这样说，人是有本性的，但是正因为是本性，它有权把自己当作问题。严格说，人们允许有人类这样一种说法。不管人类学科学的相对主义的说法如何，人类仍然表现出某种统一性和一定程度的不变性，但是它看不出有什么稳定性的保证。人是历史的，绝没有稳定的素质。没有一点迹象可以向我们证明，相反地，一切都好像禁止我们去把人性看成是应该永远保持那个老样子，另一方面，在身体上或精神上，它似乎要经受到的那些深刻的变化事先是没有办法预料和控制的。未来的人跟今天的人将会有些什牵连呢？那时，是否还可以只讲人呢？人类将变成什么样子呢？大家十分注意：提出这些问题并非仅仅出于想象。由于愿意提出和尝试提出这些问题，人将终于把他的本性分解清楚。狂乱稍稍先于疯癫，不论前者或后者都表明了这种分解，是转向另一种情况的途径。狂乱恐怕是当代人最典型的特性：时间狂、享受狂和知识狂，过度的性欲、探究的热情、无止境地急躁。是不是应该把这一切看成是初步的变化？
但是在人性这个概念里，有些东西似乎应该保存下来；不过对这个问题有几种不同的理解。可以把人性看作对自由的限制。但是限制不是一个可克服的障碍；它只推迟了行动。从这个观点看，本性是暂时的。但焦虑并没有消除。应该把本性更深一步地理解成是对自由本身的内部限制，因此不可能取消，因为当自由认为打破了这种限制时，马上就加以利用。本性是自由的重力，又是它的重心，是它存在的自由中——按照加强语气的说法——早已具有“特色”。但是我们不清楚人类的自由如果是通过它所依存的那种超越的自由，怎么能在它存在的本身中有自己的特色，而人性以及它本身所带有的各种限制，将是从属于人类自由的形而上学的经验的表达，是在跟外界阻力接触时所表现出来的一种具体形式。
如果是这样的话，人就不是存在主义者的自由的主体，因为后者的不合理的自由在想到它的虚无就苦恼起来。确实，我们是真正的自由。但是我们也是有本性的。本性和自由的明显的矛盾是这样解决的：人的本性是内在于自由的。这个本性不是属于“有”和“所与”的一类，而是属于“和……有关系”的一类。我们和上帝有关系。存在着一种把我们的自由连系起来的关系；这种关系不是缩减自由，相反的是去构造自由。我们的自由是一种从上帝身上分出来的自由，上帝是完整的自由，上帝只和上帝本身有关系，这种对上帝的依存构成我们的本性。我们是本性地自由的。我们处在和上帝的真实关系中才获得了安全，因为我们不再是狂妄自由的玩物了。我们的自由并不是纯粹地偶然的；它是真正的“行为”，仁慈，像造物主最初表现出来的那种仁慈。在我们自由的推动下，我们目前的本性分解清楚了，我们仍旧有本性的自由，基本上还是同样的东西，不过具体的形式不同，在决定的总的方面也不同。至于我们的创造的权力，它也很好地保全着，因为它在我们存在的深处被确定了下来。就这样，一切科学上的抱负都可以施展出来。我们的创造的权力，在用到人本身时，大有改变我们的本性的危险。我们不知道我们会变成什么样。对于我们所依存的上帝及其无限的存在，我们还没有完全认识。能不能设法将来也许有一天，我们要用一种目前还猜测不到的办法在我们的存在里参预上帝神圣的存在的这一方面，或那一方面。对我们来讲，上帝是不可思议的，人也应该是不可思议的。也许在我们存在的某一个深处，一颗还没有发芽的种子有一天会生长出和现在完全不同的人来。因此，人是可以在未来的道路上了解到许多深刻的变化的。可不可以说人性为了另外一个本性而自己消失了呢？或者原来的本性仍旧存在，只是改变了呢？这是一个用词的问题。重要的是要想，人这个主体，无论作为个人或人类，应该走向这样一个境界：在过程中把一切还是标志其经验性的浮渣全部抛弃掉，本性将什么也不是，而只是在神为的自由中和依靠神为的自由的那个自由。
在焦虑中，本性带来的保证代替了变化无常的苦恼，焦虑是人类自由的女儿。而所谓在焦虑中的保证，不是别的而是希望。
有尊严的谦卑
·编写手记·
遥远遥远年代里的某一天，原始人捕杀了足够的猎物，饱餐了一顿。也许是熊熊燃烧着的火的温暖，劳顿了一天的人们没有像以往那样，倒头呼呼大睡，也没有人打闹嬉戏——像其它动物群种常做的那样，而是静静地坐着，脑中琢磨一些以前从来没有想过的事情，——用我们今天的话说，他们在沉思。回顾一整天的外出打猎觅食的过程，望着身边脚下的猎物的残骸，他们感到自己与猎获物的不同。于是，第一次，人类将自身所处的种群与其他的动物种群有意识地区分开来。他们意识到自己是“人”，——当然，也许当时还没有这一名称，不同的人类群体对自身的称呼也各不相同，但重要的是，他们意识到自己是独特的，是完全与其它的生物种类或群体相区别的。
这一次“沉思”具有重大意义，它宣告了人类的诞生。因为在某种意义上，一种事物的存在是靠它与其他事物相区分来获得的。正是在这个意义上，当原始人开始将自身所属的种群与其它生物种群相区别的那一刻，就意味着人类诞生了。从那一刻开始，原始的人类群体就不再是动物的种群，而开始演变成我们今天所说的社会。所谓文明，也应该是从这一刻开始的。于是，人类逐渐告别蒙昧，文明程度越来越高，而随着人类文明的不断扩展，人类的自我意识也在不断地深化和强化。在人类不断加深对自然界、对其他物种认识的过程中，也开始对自身发问，开始思考自身，审视自身。在人类对自身的审视中，被思考最多的也许就是这一问题（其实一切问题最终也终必归结到这上面）：人是什么？“人是什么”这一问题，乃是人类对人自身属性、归属带有终极性质的追问，它关注的实质上是那些人之为人的东西，是人的本质。换句话说，它试图回答的是这样一些问题：到底是什么使我们成为“人”、被称为“人”的？我们作为“人”，与自然界里其他动物、其他物种到底有什么不同？我们这些被称之为“人”的特殊动物，到底是什么？
人类社会发展到今天，出现了许多种不同的文明形态，如果我们做一个大致的考察，就会发现，各种文明形态所以不同，从根本上讲，是与他们对“人是什么”这一问题的回答相关联的，换句话说，因为不同文明，对人的本质的认识各不相同，他们的表现形式也往往大不一样。最明显的例子是，在我们传统的儒家文明中，我们的老祖宗在对人的认识上，好像更重视的是对社会既有等级秩序的顺从和维护，所谓君君、臣臣、父父、子子，讲究对权威的绝对服从。固然，儒家文明也提倡“仁”，所谓“仁者，爱人也”。但对“仁”的提倡，是在对既有社会规范服从的前提下进行的，而且尤其需要指出的是，这个带有本质论色彩的儒家所谓“仁”的观念，实际上是站在精英的立场上来讨论的，并非我们一般人所认为的“以人为本”观念，而是以秩序、等级为本的。这样，在儒家观念里，“人”实质上是制度、等级、秩序的附属物。儒家这种“人”的观念从根本上影响了我们祖先的世界观：既然“人”只是秩序、等级的附属物，那么“人”在面对社会，在与社会的互动中，就只能是围绕着社会旋转，只能是等级、制度的奴仆。于是我们明白，中国文化传统中奴性的广泛存在和根深蒂固，是有其深刻历史根源的，是与我们先人对“人”的这种看法分不开的。
西方的基督教文明则有很大不同。在基督教文明中，“人”是上帝的造物，上帝创造了人，在此基础上，衍生出了西方的一些关于“人”的基本理念。比如，平等观念，因为既然所有人都是上帝的创造物，都是亚当和夏娃的子孙，那么所有的人在绝对公正、绝对永恒的上帝面前就都是平等的，哪怕身为国王，在上帝面前也和俗世社会里低贱的乞丐一样是上帝的子民，而且也都是带有原罪的罪人（圣经记载，人类祖先违反上帝的告诫，经受不诱惑而偷吃了智慧果，被上帝赶出了无忧无虑、永远与幸福相伴的伊甸园），——在基督教的理念中，所有亚当和夏娃的子孙，都继承了亚当和夏娃的罪愆。由此继续延伸，一个必然的逻辑推论就是，既然所有的人，无论是乞丐还是国王，无论是帝王将相，还是才子佳人，他们都是上帝面前平等的罪人，那么所有人就都是不完美的，都是由缺点的，而且永远不可能完美，永远不可能没有缺陷。于是，必然的结论就是，人世间根本不存在绝对正确、永远完美的人，任何对上帝之外的世俗之人的崇拜都是荒谬可笑的，更是危险的。因为，对世俗之人的崇拜，其后果必然是专制的降临。基督教文明下的这种对“人”的看法，还包括另外一层意思，那就是我们不仅不应该崇拜俗世里的任何人，而且对于凡尘俗世里的任何人造物，比如国家、民族、制度等等，也不应该崇拜。这种崇拜是对上帝的冒犯，因而是错误的，不应该的。
不过，这并不是说，西方基督教文明蔑视人、贬低人，否定人的存在和价值，相反，对人的意义和价值的肯定，对人的存在、人的创造力的颂扬，一直贯穿于西方社会中。因为，既然人是上帝的造物，更重要的是，人是上帝按照自己的样子创造的，那么人的身上，就有了上帝的灵性。换句话说，人的身上具有某种神性。因而，人就是尘世里万事万物中最为高贵的被造物，其他一切上帝的造物，都是为了人类的存在而存在。于是，必然的结论是：人是万物之灵。
在高扬人的高贵和伟大这一方面，我们东方的儒教文明与西方的基督教文明是具有很大相似性的。《尚书》中就说，“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”意思是说，天地生万物，是万物的父母；而我们人类，则是世间万事万物的神灵。这一观念至少在表面上看，与基督教的观念是相似的。类似的说法也见于董仲舒的《春秋繁露》。在《春秋繁露》中，董仲舒说：“人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”意思是说，人超然于自然界的万事万物之上，是天地之间最为尊贵的。而人的至尊至贵体现在：上，人类高于万事万物；下，人类挺身于天地之间。这儿，董仲舒对人类给予了高度评价。这种评价是与西方人文主义传统中对人的评价，是具有某种形似的。
说中国传统思想中对人的高度赞扬，与西方人文主义传统中对人的赞颂只是形似，是因为西方人文主义传统虽然高度赞美人，讴歌人的创造精神，但是这种讴歌是以另一面作为背景的——西方社会一直贯穿着一种对人的怀疑，对人的警惕。这种对人的怀疑和警惕，其实并非是从基督教进入欧洲之后才有，早在古希腊、古罗马时期就已经存在。在古希腊，苏格拉底就不断告诫人类，要人们在不断向自然界索取，忘情于追逐外在的功名、财富、富贵、利禄时，千万要不要忘记“认识你自己”。所谓“认识你自己”，在苏格拉底这里实际上就是指：人要认识到自己的无知。苏格拉底在雅典所做的中心工作，就是提醒雅典的公民们，同神相比、同大自然的无限丰富相比，人的知识是有限度的，在神和自然面前，人是无知的。苏格拉底对人的无知的强调，不是否定人类的智慧和人的创造精神，而是警醒人类，时刻告诫人类：任何狂妄都是无知的表现，因而是可笑的。苏格拉底的这一思想与基督教的观念某种程度上不谋而合，——前边我们已经谈到过基督教信仰中，拒绝承认任何世俗之人或人造物的全知全能、绝对正确和永远的真理性。也正是在这个意义上，法国的蒙田说人类的无知是“众师之师”。有趣的是，当蒙田承认人类无知，并称其为“众师之师”的时候，背后隐含的不是对人的否定，不是消极，而是对人的肯定、是积极进取。因为，所谓人类的无知是“众师之师”，其传达的意思是：当人类知道自己无知、知道自己的限度之后，人类就会一次次警醒自己，并由此激励自己不断进取，不断努力，使自己的智慧和知识不断获得增长；又因为人类知道自己无论拥有多么丰富的知识，都始终是无知的，所以他永远都不会流于狂妄，而保持一种有尊严的谦卑。
于是，在对人的认识上，在对人是什么这一问题的回答上，我们看到一个有趣的现象：我们东方人肯定人，肯定人的伟大，强调人对其他自然物的特殊地位甚至权力，这是一种单纯的肯定。西方人则不同，他们也肯定人，肯定人的意义和价值，甚至肯定人对自然界其他事物的特权，但是肯定的背后，始终又是以对人的警惕，对人的狂妄及其后果的警觉为背景的。
这儿简单梳理了东西方对人是什么的不同回答，其实目的只有一个，就是提醒人们，对“人是什么”这一问题的回答，不是只有一个答案，实际上存在着不同的答案。那么，哪一个回答或说哪一个答案是正确的？对这一问题，我们不想作出回答，也无法作出回答。想说的只是，在很多时候，用对和错、正确或错误这一类简单化、绝对化的思维方式解释、分析人类现象，往往是于事无补的。在更多的情况下，对包括“人是什么”在内的人类问题的解答，往往各有其合理性，又同时各有其局限性。重要的是，我们自己要学会运用理性去分析、思考和判断，这个时候我们就会发现，人类许多问题的解决，其实都是以对问题复杂性的把握为前提的。不过说到“人是什么”这一问题，不管各种具体的回答是什么，始终保持一种有尊严的谦卑，则是最为合理的态度。
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