王立

    人是历史的存在。文学不仅是现实世界万事万物的折光反映，也是既往历史及创作主体记忆表象的审美价值判断与形象意绪的构建重温。在中国古代文学中，咏史怀古之叹不绝于耳，稽古拟古之作层出迭现；纵观中国文学史，复古文学思潮波澜不息，念旧情绪氛围历久弥存。这一切，突出地体现为一种试图复活逝去价值或利用既往求得现实变革的不懈的努力。这种引人重视的文化现象不能不催促我们放开视野，在民族文化心理与整个大文化背景上对此进行检视、追寻与探析。中国古代文学中的怀古主题，缘其与人亲历亲见形成的怀旧心理联系甚密，故本文又不局限于探究超越人生历史的怀古意绪。诚如鲍照《采菱歌七首》所言：“思今怀近忆，望古怀远识；怀古复怀今，长怀无终极。”

    一、怀古主题开端的价值取向

    从广义上说，抒情诗中的怀古，是人类许多民族共有的精神现象。西方哲人在19世纪就曾指出：“时间是诗的源泉。怀古的幽情，犹如利剑刺心，使诗人的文思为之而泉涌，过去往往显得最美丽；往昔闪现在回忆的幽光中；正因为过去只是想象的对象，所以它已经被理想化了。古代的历史到处仿佛是诗意的东西。而且最初的民间歌谣只是和那一去不返的时代和人民联在一起。”

    处在文学史长河之端的《诗经》，即开始激荡着经验式的怀古浪花。其大致可分三类：自我中心式、代言式和陈述式。

    以抒情主人公个人情感为线索，除《王风·黍离》篇之外还很少有整篇怀古的。

    如《小雅·小弁》：“踧踧（平坦状）周道，鞠为茂草；我心忧伤，惄焉（想起来）如捣。”由眼前衰败景象联想昔日通往京师的坦途，一种失去凭恃的孤独感自然而生。《小雅·小宛》的“我心忧伤，念昔先人”，虽怀亲念祖，亦道出了情感指向既往时特定的忧伤意绪，这与怀古感不无相通。此类怀古形式多抒发个人牢愁，表现为先忧而后思古或怀古后又添愁。

    而代言式怀古则多诉诸理性。如《大雅·荡》借文王指斥殷纣王来讥讽厉王：“殷鉴不远，在夏后之世”，直启“赋诗言志”之先，又开后世史书论赞之端绪。至于叙述式怀古，可以《大雅·文王》为例：“无念尔祖，来修厥德”；“宜鉴于殷，骏（大）命不易”，从正反两方面总结历史经验，训诫周成王。其他如《生民》、《公刘》、《绵》、《大明》、《皇矣》诸周人史诗，也都不同程度地表达并唤起时人与后世怀古念旧情怀。

    《诗经》的托古明义也早为前人所揭示。明人杨慎《升庵诗话》卷五即指出过：“……古诗祖述前言者，亦多矣。如云‘先民有言’，又云‘人亦有言’，或称‘先民有作’，或称‘我思古人’。《五子之歌》述皇祖有训，《礼》引逸诗称：‘昔吾有先正，其言明且清。’《小旻》刺厉王而错举《洪范》之五事。《大东》伤赋敛，而力陈保章之诸星。

    此即古诗述前言援引典故之实也，岂可谓无出处哉！”

    经过春秋时期政治外交上广泛的“引诗明义”、“赋诗言志”，虽在使用原作上断章取义，却在既定语境中，强化了经典古训的某种神圣性。构成文字符号的文化结晶，伴随着贤人圣哲的神化而被崇拜和多向性引申。于是以谈论古人古事宣讲自家学说，便成为这“百家争鸣”时代的普遍风气。

    《诗》的教化作用不断提倡也给怀古主题初期发展提供了良好的文化环境。《国语·楚语上》载叔时曰：“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志。”《论语》载孔子的“不学诗，无以言”，“迩之事父，远之事君”等语更是影响深远。《诗》的交际作用与心理整合功能，又不光给赋诗者本人建构了思维结构，也建构了接受主体的心理程式——向既往历史中进行情感与价值的扩展证同。且在表达传播新义的同时重温了昔日情绪记忆，老是对旧的情感生活有着一种诚挚的亲和感。赋诗言志的严肃性离不开美感重味的愉悦性，其连锁反应必然强化人们的价值观念。

    《论语》每每谈到“尧曰”、“周公曰”，足见儒家始祖对古贤的敬重。具有鲜明的“法先王”历史观的孟子，更是言必称古人——《孟子·离娄下》称“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身于世”；《尽心上》曰“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”。《孟子》一书中“尧”凡二十四见，“舜”四十见，“禹”十见，“汤”十七见，“文王”二十一见，“武王”十三见。《庄子》于此更变本加厉，其假托孔子之名，实为重造另塑了一个孔子。这种大胆的改造已同厚古薄今，是古非今思想倾向相得益彰。《缮性》篇称古今“得道者”、“治道者”的价值观念是对立的；《大宗师》篇写天道体现者为“古之真人”等等，都益发见出美化古人、怀古崇古之意。尽管《天运》篇中也有“六经，先王之陈迹”的指斥，但总体上庄子还是对先人之行一往情深，一再借前人之口喻事明理。正如《韩非子·显学》中归纳的：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓其真尧舜……”其实孟子、庄子等又何尝不是如此！根本原因在于深层结构中的取法于古。

    《韩非子·显学》中则表现了对这种现象的不满，他指出这种托古自高的风气与巫祝诓言类似：今巫祝之祝人曰：“使若千秋万岁。”千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简（怠慢）巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：“听吾言而可以霸王。”此说者之巫祝，有度之主不受也。

    故明主举实事，去无用；不道仁义者故（故事），不听学者之言。

    此已洞察到儒者动辄称誉先王，也是为了掩盖他们对当下现实了解的不足，治国乏术。而这种功利性动机又难免不使他们对故事的美化有过分之辞。应该说，这里已约略感觉到那些摇唇鼓舌托古自高者重构上古圣贤形象，在某种价值观功利性支配下对上古史进行有意“误读”。

    与散文中的引古述古，让哲理意念合理化、合法化、通俗化有别，屈原辞赋中的称颂先人、赞美前代，更多地是为举贤授能、修明法度，实现自己的政治理想。因此他在对尧舜禹汤文武周王称美的同时，激愤地贬损夏桀殷纣周幽王等君主的荒淫。作为纯文学创作的第一个正宗诗人，屈原握管之始便与怀古结下了不解之缘。《离骚》在“及前王之踵武”时，追忆三后纯粹、尧舜耿介，将古人更为明确地性格化。又像“謇吾法夫前脩”，“非世俗之所服”等，都见出其认同心理之烈，甚至连服饰穿戴都效法前贤。

    又“依前圣以节中兮”，“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”，前贤的伦理标准，即诗人自己的立身行事原则。有关夏殷的传说史实很大部分在屈原作品中（主要为《天问》）才得以较翔实地保全下来。而怀古，确为屡遭政治挫折的诗人们重要精神支柱之一。

    正是继承了儒家文化中“天行健，君子以自强不息”执著的追求精神及其对历史与现实关系重视的传统，俄国汉学家指出：“屈原实际上是中国诗歌史中第一个利用历史来对现实做出裁判的人，所以他的风格明显地带着与当年散文密切联系的痕迹。”这种深藏在神话描写背后的价值取向，非独屈原作品，而是几乎整个先秦时期弥漫在中国学术与文化领域内的普遍现象，其染及了人情感抒发的内容与形式，甚至建构了人的思维方式。只不过屈原将其最为文学化、艺术化地发展强固了。屈原不仅关心人物的历史由来：“周幽谁诛，焉得夫褒姒？”还试图推察历史事件始因：“齐桓九会，卒然身杀？”一系列历史与传说人物流注笔端，这种情形在《九章·惜往日》等篇中更为具体。

    我们知道：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”既往历史之所以显出其价值，也是由于其对现实中的人具有特殊的需要。文艺复兴时的一位意大利学者指出：“诗人应当用真实的外衣来瞒过读者，不只使他们相信，他所叙述的故事确是实有其事，而且使这些故事产生这样的效果、让读者觉得自己不是在阅读故事，而简直是亲身参与了故事写的事件，是亲眼所见，亲耳所闻，需要在读者的心灵里赢得这样的真实感；而借助历史的权威是很容易做到这一点的。”怀古主题始作俑者也正是在重经验、重历史的民族文化心理氛围中体会出了这一点，其是以历史为一种价值尺度，权威性地对一切现实文化现象做出主体自身的评判。

    如果说，《诗经》怀古还只是带有血缘亲族感的朴直咏叹，诸子散文引古多是对自家理论的理性证同，那么，屈赋怀古述古则正式地将这种指向既往的价值观文学化，在人们心中确立了一个情感与理性并俱的参照系。亲古恋旧，厚古薄今至此成为中国文学中几难移易的审美坐标。宋玉《九辩》有“独耿介而不随兮，愿慕先圣之遗教”；“窍慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐！”诚如《文心雕龙·事类》指出的：“观夫屈宋属篇，号依诗人，虽引古事，而莫取旧辞。”文学的新形式较生动而深刻地传播了旧的文化内容，于是诸如此类，屈赋精神的踵随者更是以此类怀古之嗟为作品的情感主线之一。

    如刘向、贾谊、严忌、东方朔等人，均由仰慕屈子风范，借其不得志来倾诉己之郁怀。此风又反馈于散文，突出表现为“尚奇”的司马迁的《史记》创作。

    作为我国第一部通史的《史记》，其写作之旨已明显地不同于此前的编年史《春秋左氏传》。《史记》的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，其主要情感推动力之一即是怀古。作者年轻时候曾广为考察古人行踪，想见孔子、屈原等为人，对其高风亮节倍加称颂。而对孔子、老子等言行的多次征引，又向来是引起全书宗儒还是宗道的聚讼起因。扬雄《法言·寡见》指出：“说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》，舍斯，辩亦小矣。”对《史记》等引古哲之言，也应作这种多维观照与具体层次剖析。如果我们从思旧怀古，以古为鉴角度上看，便不难找出其兼得儒道，多方取法的深层动因。我国素来文史不分家，文为经邦，史为鉴世，其怀古情绪是文史作品创制的内在源泉。伴随着对文学作用的社会功利性的强调，怀古主题价值取向形成的心理定式遂遍及中国文学创作主体的情感机制中，终于演变为由形式到内容的共性创作特色。

    二、怀古主题发展的基本轨迹

    叶梦得《石林诗话》卷下指出：“尝怪两汉间作骚文未尝有新语，直是句句规模屈宋，但换字不同耳。至晋宋以后，诗人之词，其弊亦然。若是虽工，亦何足道！盖当时祖习共以为然，故未有讥之者耳。”这种概括虽有些武断，毕竟客观地指出了当时模拟之风盛行的严重性。其实这并非单纯的“规模屈宋”，实微露借古人古事咏己之怀抱的端倪。如贾谊《鵩鸟赋》以史明祸福无常；东方朔《答客难》以史言权变之术；扬雄《解嘲》以《周易》、老庄之理述处世之道等。骚体赋发展为汉大赋，后者又以怀古意趣弘扬声势，渲染气氛，主题因此踵事增华。枚乘《七发》称述古贤、能工巧匠，真是极妍尽态，形脱纸面。这种仿古怀古倾向是加剧汉赋堆砌之弊的一个原因，且以使事用典消解表现自我的努力与表现能力之间不同步的矛盾。

    自班固“质木无文”的《咏史诗》首次将“咏史”冠之于题，值汉末魏晋的战乱频仍、农民起义等在物质层面上打破了旧的伦理体系，人与人生的意义价值开始得到重新审估。咏古怀古愈益粘带着浓重的今不如昔之感。面对当时文人的运命无常，曹植、王粲、阮瑀等远步《诗经·秦风·黄鸟》，叹惜古代秦国“三良”殉葬，感慨弥深的诗作自不必说；阮籍《咏怀十三首》更明确地喊出：“感往悼来，怀古伤今。”主题自此与个体人生际遇心态的联系更为密切。其《咏怀》三十一则借战国时魏国比当下的时事：“驾言发魏都，南向望乡台。箫管有遗音，梁王安在哉？战士食糟糠，贤者处蒿莱。歌舞曲未终，秦兵已复来。夹林非吾有，朱宫生尘埃。军败华阳下，身竟为土灰。”但阮籍尤为引人注目的是笔下怀古与游仙常常并提。《咏怀》每每将时间指向过去时。其七十八的“昔有神仙士，乃处射山阿”；其八十一的“昔有神仙者，羡门及松乔”；游仙之咏的感时伤己企冀超越，总是要标明取材昔日，似乎历史上原本的确存在过一个非现实世界，于是眼前的求仙慕道便显得并非虚妄而现实可行。至于那些虽吐仙语却直言否认神仙存在的，则也恰恰要强调以往的仙道之伪，如曹丕《折杨柳行》的“追念往古事，愤愤千万端；百家多迂怪，圣道我所观”。对现实的否定与肯定态度影响了游仙热情，而论起游仙合理与否，又以这神仙世界真否“古来有之”为焦点，历史的观念之强烈仍有增无减。

    明人胡应麟《诗薮》外编卷二曾谓：“《咏史》之名，起自孟坚（班固），但指一事。

    魏杜挚《赠毋丘俭》，曾用八古人名，堆垛寡变。太冲（左思）题实因班，体亦本杜，而造语奇伟，创格新特，错综震荡，逸气干云，遂为千古绝唱。”清人张玉谷《古诗赏析》卷十一于此还别有番深切体会：“太冲咏史，初非呆衍史事，特借史事以咏己之怀抱也。或先述几意，而以史事证之。或先述史意，而以己意断之。或只述己意，而史事暗含。或只述史事，而己意默寓。各还悬解，乃能脉络贯通。”这些，都恰切地指明了左思《咏史》的重要历史原创地位，其宣告了怀古主题在本质意义上的实现及其在新层次上的历史盘旋。又傅玄《惟汉行》咏鸿门实事颇推重樊哙，较班固笔下的缇萦形象更为鲜明；《秋胡行》叙述历史故事亦更重情节性。石崇《王明君辞》，陶渊明咏三良、二疏、荆轲；王彪之《咏史诗》咏周昌、汲黯等等，直至颜延之《五君咏》，鲍照《蜀四贤咏》，这种怀念古人，以历史人物事件寄寓自我情思的作品，汇成了文人乐府就古题咏古人古事的文坛热潮。由曹植的《九愁》《九咏》到陶渊明的《感士不遇赋》，文人的读骚拟作泛起了自汉初后的第二次高潮，如陆云《九愍序》谓：“昔屈原放逐，而《离骚》之辞兴。自今及古，文雅之士，莫不知以其情而玩其辞，而表意焉。遂厕作者之末，而述《九愍》。”

    模拟的对象也由屈原扩展到其他的作家作品上，像人们对枚乘《七发》的仿效，一时竟成为“七体”。所以《文心雕龙·杂文》谓：“自《七发》以下，作者继踵”，“自桓麟《七说》以下，左思《七讽》以上，枝附影从，十有余家。”而据《南史·宋宗室及诸王列传》载，南平王刘铄未弱冠时，即写下了拟古诗作三十余首。鲍照《拟古诗八首》《绍古辞七首》，袁淑《效曹子建白马篇》，及萧衍、范云诸作，到江淹《杂体诗三十首》《效阮公体十五首》等，更是袭用古人题材、情调与抒情结构，以古人自况自比。

    尤其是江淹《杂体诗三十首》，全被萧统收入《文选·杂拟》一目。所拟古离别、李陵、从军、班婕妤咏扇、曹丕游宴、曹植赠友、刘桢感遇、王粲怀德、嵇康言志、阮籍咏怀、张华离情、潘岳述哀、陆机羁宦、左思咏史、张协苦雨、刘琨伤乱、卢谌感交、郭璞游仙、孙绰杂述、许询自序、殷仲文兴瞩、谢混游览、陶潜田居、谢灵运游山、颜延之侍宴、谢惠连赠别、王微养疾、袁淑从驾、谢庄郊游、鲍照戎行、汤惠休怨别。其中，与《文选》23个诗歌目类全同的有咏怀、咏史、游仙、游览，类似的则有怀德（《文选》为述德）、游宴（公宴）、述哀（哀伤）、赠别（赠答）、羁宦（行旅）、从军、戎行（军戎）、从驾（郊庙）、离情、怨别（祖饯）、田居（招隐、反招隐）、养疾（挽歌），可以说，这反映了齐梁时代人们对诗歌题材分类的基本看法，同时为《文选》的诗歌分类立目提供了偏重题材的重要启迪。

    这种效作，也强化了诗歌题材范围界定的意识，而且，正是在崇古仿作这一加工改制的艺术工程建造中，诸效作者更深入地对前人作品风神感悟理解，其仿作是以特殊形式对古人及古作得出的一种审美评价，从中亦不同程度地吐露了拟作者自身的牢愁怅叹。恰似谢灵运《七里濑》诗所咏：“目睹严子濑，想属任公钓。谁谓古今殊，异代可同调。”这种文学现象当然与魏晋后盛行的文人唱和之风有关，但其基本点仍为怀古情浓。

    如果说，春秋战国时期由奴隶制礼崩乐坏到列国纷争、高陵深谷的时代落差造成了怀古主题首次高峰；汉初对秦速亡冷静的时代反思与励精图治的进取雄心难于实现造成了总结治世、处世之道与借怀古鸣不平，则为主题高峰之二；那么，魏晋之后的第三次怀古高峰则更为热切地注目现实，“借史事以咏己之怀抱”，由此更供染了悲凉慷慨的时代氛围。而作为主题第四次高峰的中晚唐，则又一转而以咏史怀古进行深沉的理性思考，试图推究总结历史的某种必然规律。韩愈倡导“文以载道”，力图以古文运动挽救唐祚颓势；许浑、杜牧、李商隐等人亦在无可奈何的悲哀中，“经古人之成败咏之”，“读史见古人成败，感而作之”。如杜牧《登乐游原》“看取汉家何事业，五陵无树起秋风”的哀兴废无常；如《泊秦淮》“商女不知亡国恨，隔江犹唱《后庭花》”的讽陈主荒淫以刺今；如许浑《金陵怀古》“英雄一去豪华尽，惟有青山似洛中”的叹人间权势终归没落；如李商隐《曲江》“死记华亭闻泪鹤，老忧王室泣铜驼”的忧国运将倾，等等。

    而五代词人尤其是李后主的怀旧之作更令人动情。宋人曾编有晚唐胡曾《咏史诗》，七绝达150首，均以地名为题。咏史诗周昙也有195首，孙元晏有75首；周氏的《咏史诗·吟叙》谓：“历代兴亡亿万心，圣人观古贵知今”；其《闲吟》主张：“考摭妍媸用破心，翦裁千古献当今。”

    理学发达的北宋，由于外患阴云不散，蒿目时艰，以古刺今、借古抒情的呼声甚为高涨。诗文革新运动的首领欧阳修在《与张秀才第二书》里倡导：“为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之以信后世”；江西诗派则主张涵泳古人之作而后独出机杼。不论是强调文学的社会功能还是审美创造技巧，都离不开主体对既往的无限倾心。咏叹名胜古迹的如阮阅《郴江百咏》、曾极《金陵百咏》、许尚《华亭百咏》等等。怀古之作如李纲《咏史词》之激励高宗，叶梦得《八声甘州》之念“乌衣年少”，现实旨归显示出其社会性的增强。南宋词人在家国将倾之际，又掀起了怀古主题高峰之五，几乎与元曲作家在民族情绪支配下的念旧怀故融为一体。忠愤者如辛弃疾、刘克庄；低沉者如《梧桐雨》、《汉宫秋》。同是借古人吐不平之气，南宋词指向多为报国之志难展，元曲小令中多为终天之恨不甘。

    至于明清两代感伤主义文学思潮更高不开怀古情感惯性助推。诗文中的几次复古运动，戏曲小说中的故国之思，等等，都可以找出怀古主题的胎记。怀古念故，可以说既是文学史的贯穿性主题，又是中国各体文学艺术表现形式上一大有民族特色的母题话语模式系统。如李商隐《无题》诗言：“人生岂得长无谓，怀古思乡共白头。”毫无疑问，由于文学传统特别是文化观念和思维方式的关系，怀古也是中国文人对心灵故乡的追念与回归。

    三、怀古文学的文化与心理成因

    怀古主题生成、延续与壮大发展，基于崇古念旧的民族文化心理。民族大文化背景下的传统心理，建构并调节着创作主体的价值取向与审美情趣。

    首先，大陆性文化及其主要生产方式、思维习惯让人们重于既往。生长在土质肥沃、物产丰饶的黄河流域且向外伸展又山隔海阻，天然的地理环境造就了炎黄子孙以农为主的生产方式；而岁岁年年周而复始四季耕作，又逐渐使得民族文化心理较为内向、务实和以经验为主的认识机制产生强固。家族血缘关系又视传种为盛业，家谱绵延为荣耀，人的认知愈发执著于感受重温，偏爱于回溯与复原再现古老、神秘、富有亲和感的证同式记忆。为此，我国自古就十分重视历史经验的总结记录。周代起即设史官，以史为镜；春秋时更有“秉笔直书”，不惜身家性命而忠实修史职责的美谈。现存古史是世界上最丰富最完整的，这不能不部分地归结于怀古心理习尚。

    其次，中国漫长封建社会中的专制制度，及其严酷政治气候下的“文字狱”，令人在动日下笔时虑及后果，为了免遭谪放之苦、斧钺之灾，像《韩非子·说难》早有体认的，人主有逆鳞，中国文人也不得不有意识地避免触君王之“逆鳞”，用借古讽今、迂回巧妙的手法来托诗以怨。《诗经》的“美刺比兴”，《春秋》的“微言大义”和汉赋讽喻劝善等等都体现了中国文人积极用世、注重文学社会功能的传统，而体现这种传统离不开借重于众所认同的古人古事重塑再现。尤其是古代文学后期，伴随着君权强化，专制严酷与文化禁锢的加剧，怀古之叹曲通现实之径更为精巧多致。中国文人顽强地借怀古来表现自我，如元代的包公戏、明清历史题材的戏曲小说的兴盛等等。清人陈衍《小草堂诗集叙》谓：“道咸以前，则慑于文字之祸……决不敢显然露其愤懑，间借咏物咏史以附于比兴之体，盖先辈之矩鑊（规则法度）类然也”；吴伟业《北词广正谱序》也说“因借古人之歌哭笑骂以陶写我之抑郁牢骚”。儒家诗学强调文学要干预社会政治，而真的这样做了，政治就要干预文学，文祸及人。因此怀古主题内容上的规定性（借咏古抒发自我价值判断）就制约了其形式上的精致性；形式上貌似远离现实的特殊性又保存、延续了内容上的规定性，由是形成了主题内在调节机制，使之具有生生不息的活力。

    其三，务实尚圆、贵古贱今的民族心理趋向，亦成为怀古主题内在驱动力之一。研究价值趋向变化的跨文化审视注意到，传统中国人以过去取向为第一序的价值优先，而说西班牙语的美洲人为现在取向代表，美国人为未来取向代表。中华民族重本（农）抑末（商）价值取向源远流长，由此衍生出注重既得、既往的实体实事，而对现实正在发生发展的事物重视不足。因而王充《论衡》就一再说：“述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见”（《齐世》）；“俗儒好长古而短今……信久远之伪，忽近分之实”（《须颂》）；“夫俗好珍古不贵今，谓今之文不如古书”（《案书》）；桓谭《新论·闵友》亦言：“世咸尊古卑今，贵所闻贱所见也”；刘勰《文心雕龙·知音》也指出：“夫古来知音，多贱同（世）而思古，所谓‘日进前而不御，遥闻声而相思’也。昔《储说》始出，《子虚》初成，秦皇汉武，恨不同时；既同时矣，则韩囚而马轻，岂不明鉴同时之贱哉！”又葛洪《抱朴子·尚博》：“世俗率神贵古昔而黩贱同时……虽有益世之书，犹谓之不及前代之遗文也……俗士多云：‘今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗。’何肯许今之才士不减古之枯骨？重所闻，轻所见，非一世之所患矣。”直至《红楼梦》第十七回宝玉题大观园匾额楹联亦曰：“编新不如述旧，刻古终胜雕今。”

    也正由于上述民族文化心理，中国文学主题史的研究特别有意义。因其积累丰厚，有不可胜数的、相对连续性的材料可据。因而怀古又不光是文化上的原因，还有价值取向决定的心理原因。由于人的自我意识是永不满足的，现实中总要寻求一个又一个新的需要，不易在眼前发生的事件中求得圆满；而逝者长已矣，时间可以将既往的一切筛选、沉淀、诗化、理想化。借助于习惯性的回忆缅古，人们还最便于内在地超越现实。如沈约《宋书》七十三本传载颜延之《庭诰》一文，便指出了贫士失志落魄时的这种精神超越方式：欲蠲忧患，莫若怀古。怀古之志，当自同古人，见通则忧浅，意远则怨浮，昔有琴歌于编蓬之中者，用此道也。

    如此精妙的以不变应万变的精神平衡法为后世纷纷认同采用。《艺文类聚》卷三十五和《初学记》卷十八就引用了这段话，作为精英文化思想武库中的珍品奇货。怀古内容是什么似乎并不怎么重要了，重要的是何以有这种“向后看”的价值追索意向。

    基于这种价值选择，我们就并不奇怪：为什么许多怀古之作并非是理性的实事求是，而是情感式的执著眷恋或先入为主的咎归一责。主体实际上是按自己的意志去理解和阐发“心中的历史”。所以文学中大凡怀古之作，一部分是将历史完美化；另一部分则是以古鉴今，利用重塑了的记忆，将特定的史实成因一元化处理，绝对化地归纳，将复杂多元的历史事件始末缘由归功或归咎于某一个人或某一事件，进行单一的线性因果联系。既以古为鉴，自圆其说，又在艺术表达上取得一种言约意丰，余味不尽的效果。

    清人赵翼《瓯北诗话》卷十由使事用典角度分析道：“诗写性情，原不专恃数典，然古事已成典故，则一典已自有一意，作诗者借彼之意，写我之情，自然倍觉深厚，此后代诗人不得不用书卷也。”正由于意识到贵古贱今等民族的文化心理习尚，历代创作主体在艺术表现上亦投其所好，借古事古语来填补现实种种缺憾。而其艺术表现力趋于圆熟的一个重要标志也每在于此。

    其四，是熟读背诵、家学师承的学习方式。当代文化人类学把个人人格归结为“是每个带有特殊遗传特征的个人所经历的濡化的产物”，因而，“尽管一个人学习什么对于人格的发展相当重要，但多数人类学家认为一个人如何学习也同样重要”。

    以《诗》、《骚》等为主的“根文学”在中国文人的心里始自幼年就形成了一种审美的“先结构”，与此同时，特定的学习方式又确立了典范作品的神圣和庄严，规定了后世百代文人的接受方式和文化的“濡化”方式。明人何良俊《四友斋丛说》卷五说得明白：“人胸中久不用古人浇灌之，则尘俗生其间，照镜则面目可憎，对人亦语言无味也。”古人学习即讲究尚古，文史兼通，愈古愈生崇敬之心。

    文学的演变离不开接受过程，姚斯曾指出：“一部文学作品的历史生命如果没有接受者的积极参与是不可思议的。因为只有通过读者的传递过程，作品才进入一种连续性变化的经验视野”；“文学与读者的关系有美学的、也有历史的内涵。美学蕴涵存在于这一事实之中：一部作品被读者首次接受，包括同已经阅读过的作品进行比较，比较中就包含着对作品审美价值的一种检验。其中明显的历史蕴涵是：第一个读者的理解将在一代又一代的接受之链上被充实和丰富，一部作品的历史意义就是在这过程中得以确定，它的审美价值也是在这过程中得以证实。”而中国文学接受主体（又是创作主体）的“先有”、“先见”、“先结构”所形成的“期待视野”，具有根文学所形成的强大的吸附性与排他性。明人郎瑛《七修类稿》卷二十的这段话是很有说服力的：子美（杜甫）诗有“夜足霑沙雨，春多逆水风”，乐山诗云：“巫山暮足霑花雨，陇水春多逆浪风”；陶渊明诗云：“采菊东篱下，悠然见南山”，韦应物亦有：“采菊露未，举头见南山”。又东坡……如此等诗，不可尽数，每见录于诗话。美则以为点铁化金，刺则以为蹈袭古诗。附会讥诮，殊为可厌。……故余略录数首于右，以见陶、杜岂待白、韦点化，而应物、天锡固窃诗者哉！故老杜尝戏为诗曰：“咏及前贤更无疑，递相祖述复先谁？”大抵诵人诗多，往往为己得也。若夫黄鲁直《黔南十绝》，则又不在此例。故语逐首取裁白诗，诗选所谓“乐天多于敷衍，山谷巧于剪裁”是也。又范廖尝在宜州问鲁直曰：“君何累用白句？”鲁直曰：“庭坚少时诵熟，久而忘其为何人诗。故阻雨衡山尉厅，偶然遇事，信手书尔。”廖复以点铁之语告之。山谷大笑曰：“点铁化金，如此快耶！”夫衡山尉厅之诗固然，而《黔南十绝》岂亦忘之为得也？此又黄公之可笑。

    前已提及，以古为美的价值取向在中国文学中是根深蒂固的，其不仅影响了对作品的美学蕴涵的阐释，也影响到作品历时性的“接受之链”。古代饱学之士幼年莫不受到良好的传统教育，其以“读书破万卷”、“《文选》烂”、“书读百遍”、“出经入史”为能。

    像严羽《沧浪诗话》即主张：“工夫须从上做下，不可从下做上。先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏，以之为本；及读《古诗十九首》、乐府四篇、李陵、苏武、汉魏五言，皆须熟读，即以李杜二集枕藉观之，如今人之治径，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入，虽学之不至，亦不失正路。”再加上汉字作为象象（象意）系统，凭象形、指事、会意等方式传达信息的这种符号多诉诸诸形联想的心理机制——联想的基准是《说文》、“六经”等，偏重小学功力的中国学术又不断训练，强化了文人的宗古稽古传统，大家纷纷以使事用典如数家珍为高，最容不得数典忘祖。从而形成、保持与巩固扩展了深层结构中的“美感黑洞”，凡接受新作品必受“根文学”统摄的“黑洞”充摄、同化、内锁。由此造成的心理定式遂限制了主体期待视野，怀古宗古习惯也就更显得合情合理而约定俗成。

    最后，我们还可以从作品的创作过程上看怀古心理效应。弗洛伊德认为，人具有恢复事物早期阶段的一种本能。而心理器官最重要的功能之一，“就是将那些冲击着它的本能冲动结合起来，用继发过程来代替这些冲动中占优势的原发性过程，并且把它们的自由流动的精神能量贯注转变成一种大体上安稳的（有张力的）精神能量”。

    怀古之作，正是用语言艺术的符号化形式来存续主体的“继发过程”，使其自身在现实中感受到的“精神能量”稳态化、有序化，凝结为符号图式。这是因为，怀古与记忆、回忆关系至为密切，具有类似的心理波动过程，易于为创作主体提供艺术思维的初萌契机。诗，在华兹华斯看来，“起源于在平静中回忆起来的情感。诗人沉思这种情感，直至一种反应使平静逐渐消逝，就有一种与诗人所沉思的情感相似的情感逐渐发生”。

    这种“继发过程”中产生的回忆情感是主体将外在信息心灵化了的产物，它所自发并诱发艺术表现的冲动，这巨大的心理动源之一即是怀古。昔日温馨的记忆，又有效地解决了艺术表现力贫弱的难题。如刘勰《文心雕龙·神思》所言：“方其搦翰，气倍辞前，暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言征实而难巧也。”当浸满殷切情意的古人古事等典故原型有意无意之中流注纸面时，这给了饱经忧患的中国文人多少抚慰！难怪主悲尚悲的民族审美情趣要一再地注目、依恋与延伸既往，以致形成了一种动辄于笔端吐露自我情怀的“心史”书写之癖。

    （作者系大连大学语言文学研究所教授，东北师范大学博士生导师）

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