王俊

    一、从杞人忧天说起

    在《列子》中，有个杞人忧天的故事。故事说，有个杞国人担心天崩地裂，无处可存，整日忧虑，寝室难安，后经他朋友的一番劝导，终于醒悟过来，不再终日忧虑了。具体的故事如下：杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：“天，积气耳，无处无气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”

    其人曰：“天果积气，日月星宿，不当坠耶？”

    晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。”

    其人曰：“奈地坏何？”

    晓者曰：“地，积块耳，充塞四虚，无处无块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？”其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。

    这个故事没有说到杞人具体是个什么样的人，因此，他为何忧天，人们不得而知。

    如果以现在的眼光看，我们可能会把他说成一个哲人，一个思考终极问题而陷入思想深渊的哲人。

    天地会不会崩坠？一般的人是不会去思考的，只有哲人才去思考。因为，只有哲思才有这种不切实际的特点。按冯友兰的说法，哲学是对“真际”的思考，而非对“实际”的思考，故而，“哲学可以不切实际，不管事实”。依照冯氏的规定，“真际”是形而上的问题，亦称之为“本然”；“实际”是形而下的问题，亦称之为“自然”。研究“本然”的是哲学，或者说，是“最哲学的哲学”；研究“自然”的是科学，或者说，是接近科学的哲学。用冯氏的话说，“凡哲学中之派别或部分对于实际有所肯定者，即近于科学。

    其对于实际所肯定者愈多，即愈近于科学”。依照这一标准，杞人思考的“真际”，是形而上的问题，或者说，是哲学问题；而他的朋友（晓者）主要肯定的是“实际”，更接近科学，或者说，是用科学回答哲学问题。而故事的结局是，“其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜”。应该是科学回答了哲学的问题，或者说，科学对“实际”的肯定取代了哲学对“真际”的玄思。然而，科学能否真正地回答哲学提出的问题，或者说，科学能否真的让哲人停止对“真际”的思考而转向“实际”？事情远不像寓言的结局那样皆大欢喜。

    如果我们把眼光从中国古代的寓言故事上转开，投向19世纪末和20世纪后的欧洲哲学世界和历史世界。我们会发现，一场新杞人忧天的故事又在上演，或者说，它不只是故事，而是事件，既是思想事件，也是历史事件，与之相伴的是半个世纪甚至更长的历史。在这段历史中，有两次世界大战，有奥斯维辛事件，有原子弹的爆炸，有冷战，等等。可以说，科学的蓬勃发展，并没有给人类带来更多的安慰，人类安身立命的问题非但没有得到解决，反倒是显得更加岌岌可危了。用海德格尔在《唯有一个上帝能救度我们》中的一段话来说就是，“一切都运转起来了。这恰恰是令人不得安宁的事，运转起来并且这个运转起来总是进一步推动一个进一步地动转起来，而技术越来越把人从地球上脱离开来而且连根拔起。我不知道您是不是惊慌失措了，总之，当我们而今看过从月球发向地球的照片之后，我是惊慌失措了。我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起”。

    对于海德格尔的“惊慌失措”，我们应该怎样评价呢？说他是“先天下之忧而忧”，还是“杞人忧天”？当然，“杞人忧天”者，总是“先天下之忧而忧”的，但问题在于，这个“忧”是“瞎操心”，还是“生于忧患”之“忧”？而要真正理解这个“忧”，理解它是否适度或者过度，则需要我们严肃而严谨地进入那个被称之为危机的时代，进入那个时代的思想者们和他们的思想，然后再进一步反思他们，进而反观我们的历史和我们当下的历史处境。只有这样，我们或许才能明白那个被称之为“虚无主义”的问题，才会知道，它离我们有多远，才会知道，我们是否也陷入其中，是否需要回避或从中走出来。

    二、尼采的疯狂与他的“新发现”

    在《形而上学》中，亚里士多德说了一段既像预言又像警示的话，“照雪蒙尼德的话，‘自然的秘密只许神知道’，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如诗人之语不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（泄漏天机）胜者，辄遭不幸”。两千年之后，亚氏的这段话似乎应验了。一个窥测天机的人惨遭不幸，他疯了，这个人就是尼采。

    尼采疯了。然而，疯了的人很多，如果我们走进精神病院，我们可以找到无数的疯子，可是，为什么偏偏是尼采的疯狂特别惹人注目呢？一般的回答是：因为尼采是一个哲学家。然而，这一回答是否确切呢？哲学家的发疯真的会特别惹人注目吗？问题可没这么简单。

    对于尼采的疯狂，一般人都持幸灾乐祸的心态，就连鲁迅都说，“尼采称自己是太阳，可是他疯了”，更不要说其他的人了。其实，对哲学家之不幸的幸灾乐祸自古有之，我们可以在柏拉图的《斐多》中看到，在苏格拉底宣称“真正的追求哲学，无非是学习死，学习处于死的状态”时，西米随即提到人们会幸灾乐祸，他说：“嗨，苏格拉底，我这会儿虽然没有兴致笑，你却招我笑了。因为我想到世上万万千千的人，如果听到你形容哲学家的话，准会说你这话很对；我们家乡人对你的话也会完全同意，说哲学家求的就是死；他们还会加上一句，说他们看透了哲学家，哲学家就是该死的。”

    为什么人们对哲学家的不幸会如此幸灾乐祸呢？因为在一般人的眼中，哲学家总是些不务正业、胡思乱想和胡言乱语的人；他们的奇谈怪论不值得人们费心计较，甚至让人讨厌，他们的死活也不值得人们特别关注。在一般人看来，哲学家就是这么一群怪人，他们疯了或死了，实属正常；如果他们不疯疯癫癫、胡言乱语，才是怪事。就此而言，“哲学家就是该死的”或者说“哲学家就是疯子”，是一般人对哲学家的普遍看法。

    故而，哲学家的死亡或发疯，并不会引起人们的大惊小怪。在他们看来，这些哲学家都是咎由自取，并不值得同情，反倒是让人感到好笑，或者说，他们只是给人们提供了生活的笑料。在这种意义上说，民众是不理解哲学家的，或是不能理解哲学家的。因为民众都是实际的，他们只相信看得见、摸得着的，能让他们信服的只是科学，因为科学研究“实际”。

    回到冯友兰的说法，哲学不研究“实际”，或者说，“最哲学的哲学”不研究“实际”，而是研究“真际”，研究那些看不见、摸不着的。对于看不见摸不着的，想知道它的人，不能依靠感官，只能依靠思想，真正的哲学家都是些思想者。他们是思入事物之中去，思入宇宙世界人生之中去，思入意义或无意义之中去，总而言之，思入“真际”之中去。正是在这个意义上，民众是不思考的，研究“实际”的科学也是不思考的。他们只是计算、操作、操控和获取，只是面对具体的事实，而不面对作为“真际”的真实，因为“真实者是仅能被理性和思考所把握，用眼睛是看不见的”。就此而言，海德格尔的这两个说法是对的：“科学是现实之物的理论”；“科学不思想”。

    因其思考“真际”，而不是研究“实际”，所以，在现实生活中，哲学总是不合时宜的，总是被人嘲笑或被人误解的，哲学家也总是孤独的。而之所以如此，都在于哲学思考的是“真际”，是看不见、摸不着的，是超出“实际”的，或者用海德格尔两段比较精彩的话说就是：哲学的一切根本性问题必定是不合时宜的，之所以如此，是因为哲学或者远远超出它的当下现今，或者反过头来把这一现今与其先前以及起初的曾在联结起来。哲学活动始终是这样一种知：这种知非但不能被弄得合乎时宜，倒要把时代置于自己的准绳之下。

    哲学本质上是超时间的，因为它属于那样极少的一类事物，这类事物的命运始终是不能也不可去当下现今找到直接反响。要是这样的事情发生了，要是哲学变成了一种时尚，那就或者它不是真正的哲学，或者哲学被误解了，被按照与之无关的某种目的误用于日常需要。

    是的，哲学是不合时宜的，因为它是对“天机”的窥测；哲学家也是不合时宜的，因为他们是“窥测天机者”。对民众来说，这些“天机”都没什么用，故而，哲学就成了“无用”的代名词，哲学家也成了无用之人的另一种说法，一种好听的或反讽的说法。正因如此，对民众来说，哲学家总是可有可无的，有其不多，无其不少，他们的死亡和发疯，算不了什么大事，不至于引起人们的特别关注。

    可是，尼采的疯狂却受到了人们的特别关注，原因何在呢？原因在于，他说出了埋在大家心头的话，“上帝死了”。尼采的“上帝死了”之所以会引起特别的轰动，并不是他说出了别人不知道的真理，而是说出了大家都知道而不敢说的秘密，或者说，说出了一个众所周知的秘密，就像安徒生《皇帝的新装》中的那个孩子，他说出了每个大人都知道的事实，“他一丝不挂”。但是，这个说出“上帝死了”的人是不可饶恕的，因为他羞辱了所有的人：这个大家都知道而不敢说的秘密，他竟然敢说出来，这不是冒天下之大不韪吗？是可忍，孰不可忍！

    当然，说大家都知道“上帝死了”的秘密，可能不是很准确。准确地说，至少是在潜意识中，大家都已经知道了这个秘密，或者说，这个秘密已经隐藏在人们的潜意识中了，用齐泽克的话说，“潜意识就在外面，并不是隐藏在什么深不可测的深渊中。引用电影《X档案》中的一句名言：真相就在那里”。

    按照拉康所揭示的拓扑学原理，真相就附着在事物之上。在事实与真相之间，或者说，在“实际”与“真际”之间，只有一层薄薄的纸，一层人们一捅就破、但从来不知道去捅或不敢去捅的纸；因为一旦捅开，真相的恐怖就显现了：人们一直寻觅的东西，只是人们早就知道的东西，或者说，人们总在掩耳盗铃，自欺欺人。因此而言，真相是个纸枷锁，一个可即而不可触的纸枷锁。在电影《梅兰芳》（陈凯歌导演）中，有个纸枷锁的场面：梅兰芳的大伯因触犯了权贵，被套上了一套纸枷锁。按理说，纸枷锁只是一个象征，并没有真正的束缚力，可是不然，在电影《梅兰芳》中，这套纸枷锁比真正的木枷锁或铁枷锁还更可怕，因为它是容易破碎的，而一旦弄破了，就有杀身之祸。因此，在纸枷锁下受刑的人更加不自由。

    纸枷锁是不能撕碎的，撕碎它就是撕碎人们自欺的面纱，就是否认他们的实际和毁灭他们的生活意义。关于这一点，尼采是清楚的，他说，“在内心里牢牢守住谎言，有力地让谎言变成文化的基础”。但是，揭示真相的强烈冲动还是没有被遏制住，他最终还是忍不住道出了不可道出的真相：上帝死了。虽然他是用一个疯子的胡言乱语的形式表达的，但这种“高贵谎言”的形式已经捂不住被揭露的真相了，因为“上帝死了”已经被明明白白地说了出来。就像《皇帝的新装》一样，一旦那孩子说出了“他是一丝不挂的”，他父母的责骂和遮掩都是没有用的。真相已经被捅破了，接下来的事情是人们怎么面对真相，或怎么处置捅破真相的人了。

    按照施特劳斯的柏拉图解读，两千年后被尼采所揭露的真相，早就被两千年前的柏拉图所知晓，所不同的是，尼采把它揭露了出来，而柏拉图把它隐藏了起来。用朗佩特诠释施特劳斯的话说就是，“尼采公开表明的东西，柏拉图早就想到了，但柏拉图也想到，这些东西不宜说出来。二人对哲人是什么样的人有相同的看法，不过，尼采把这种高深的认识拿出来展示，柏拉图却将它隐藏起来”。很显然，按照施特劳斯的阐释，柏拉图意识到，哲人是窥测天机者，而不是泄露天机者；尼采的错误在于，他不但窥测了天机，还泄露了天机，因而，他会惨遭不幸。

    回到施特劳斯的看法，尼采发现了柏拉图曾经发现的东西。这个东西被柏拉图隐藏了两千多年，直到尼采，才又被重新发现。但是尼采缺少柏拉图的审慎，作为一个现代人，一个受过现代思想洗礼过的人，虽然尼采崇拜希腊，但他还是没有摆脱现代人的自我中心，他鲁莽地宣布了自己的发现，并为之付出了巨大的代价。而这一切又都有其现代思想的渊薮，按照施特劳斯的说法就是，“现代思想达到其顶点，达到其最高的自我意识，就是在这种最为激进的历史主义主张的东西这里：把永恒的观念置于弃置不顾的境地。忽略永恒的观念，或者说不再理睬人的最深切的愿望，因而撇开人类主要关心的问题，是现代人从一开始就得为自己想要成为世界的最高主宰，想要成为自然的主人和所有者，想要征服命运而付出的代价”。

    三、虚无与哲学

    如果说施特劳斯的看法是对的，那么，所谓尼采的“新发现”，只是重新发现了一个“不新的东西”，一个被隐藏了两千多年的东西，一个让人烦恼和惊恐的东西，一个被称之为“虚无”的东西。

    虚无意味着根基的缺失，或者说，根基的非自然性，意味着不确定性和偶然性，意味着时间性的空洞和历史性的深渊，更进一步说，意味着永恒的不可能性，意味着存在成为了问题。回顾西方哲学史，我们不难看到，哲学就是伴随着这个问题产生的，泰勒士之所以提出“水是万物的本源”，可能就在于他意识到，如果世界没有一个本源，没有一个灵魂，那就不知道它源自何处，又归向何处，一句话，存在就是令人疑惑的。因此，世界必定有其本源，有其灵魂。这或许就是泰勒士把水和灵魂或神灵并举的原因，他说，“神就是宇宙的心灵和理智（nous），万物都是有生命的并且充满了各种精灵（daimones），正是通过这种无所不在的潮气，一种神圣的力量贯穿了宇宙并使它运动”。

    如果说泰勒士的存在之惑与永恒之思还略显模糊和粗糙的话，那么，在巴门尼德那里，问题就显得更加清楚，立场就更为坚定了。巴门尼德坚决否定虚无，将其称为非存在，把思考它的道路称为意见之路。在巴门尼德看来，意见之路是要坚决予以否定的，尽管它就是人们亲眼所见和亲耳所听，是他们每天接触和感受到的。然而，巴门尼德为何要否定人们的所见、所闻、所听、所感呢？原因在于，他不愿人们因怀疑存在而落入虚无。因为，如果承认了这个生灭变化的世界，那么，存在就成了问题，就会落入从何而来和向何而往的问题，而这个问题是烦人和恼人的，是人们无法回答的。在巴门尼德看来，哲学不是去思考回答这个无法回答的问题，而是思考如何回避这个问题，把这个问题消解掉。思考如何回避掉虚无的道路，就是思考存在的道路，或者说，把存在放入思考中的道路，也就是巴门尼德的真理之路。意识到这一点后，我们才会理解巴门尼德的初衷，才会真正读懂他那段既有道理又违背常识的高论：“仅仅剩下存在这一条途径可以通行。这上面有许多标志表明：存在的东西无生无灭，它完整，不动，无始无终。它既不是在过去，也不是在将来，而是整个在现在作为‘单一’和连续性；因为你在哪里寻找它的来源呢？它是怎样生成，并在何处生成呢？绝对不能这样说，就是思想存在不在也不行，存在的东西不在是无法言说也无法想象的事情。为什么它一定不更早或更迟些开始于虚无之中呢？所以要么永远存在，要么根本不在。信念的力量将不允许，从非存在中有什么东西生出；因为正义并不把它的锁链放松，任凭生成或消灭，而是把它牢牢捆住，要么存在，要么不在，问题的全部结论就在此处。所以可以断定，一条途径不可思议，无可言名，因为它并不真，另一条道路才是实在的途径，由此看来，存在的东西怎么能够灭亡呢？又怎么能够生成？它如果在过去或在将来生成，那么它现在就不在，所以生成是子虚乌有，灭亡同样不可言名。”

    我们看到，区分真理之路与意见之路，就是区分可思的和可见的。巴门尼德看到，可见的是不可思的。可见的是生灭变化，可是，这些生灭变化却是不可思议的，人们无法回答“它是怎样生成的，并在何处生成的呢”这个问题。而如果人们无法解释何以有生灭变化，又何以能肯定生灭变化呢？也就是说，肯定不能建立在无法肯定之上，或者说，在人们谈论生灭变化时，已经以肯定它们的存在为前提了，否则，人们就无法谈论它们。因此，可以这么说，对生灭变化的谈论以对存在的肯定为前提，在谈论生灭变化时，已经在谈论存在了。或者说，对存在的肯定就是建立在对生灭变化之谈论的基础上。再或者说，人们谈论生灭变化就是在谈论存在，因为这时，“作为思想的和作为存在的是一回事”。这里的微妙之处在于，一切都从可见的转到可思的之上了，而进入可思之中的前提是对可思之物的肯定，也就是说，可思的就是已经被肯定了的，就已经是存在了的，哪怕所思的是生灭变化。也正是在这一意义上，赫拉克利特所说的“一切皆流，无物存在”也已经是一种肯定了，已经是在言说存在了，因为它已经处在可思的天平之上，而非处在可见之中。正因如此，海德格尔的这一判断是有道理的，“巴门尼德和赫拉克利特站在同一个立足点上”。

    虽然站在同一个立足点上，巴门尼德和赫拉克利特的思想气质还是非常不同的。

    套用现代哲学的话说，巴门尼德是存在论的，赫拉克利特是现象学的。巴门尼德以肯定存在为前提，或者说，他指出了存在的肯定性本质，这种存在的肯定与现象无涉，存在是现象显现的前提；而赫拉克利特则以怀疑论为前提，他的切入点是流变的现象世界，是“万物皆流，无物常在”，是“人不能两次踏进同一条河流”，他要从流变的现象中找到不变的“逻各斯”。如此一来，我们就能理解他的如下说法了，“虽然这里所说的‘逻各斯’永恒存在着，但是人们总是不留意，无论是在他们所见以前还是在最初听到它之时。尽管万物都根据这个逻各斯生成，而我又按其本性划分每一事物并说明它为什么是这样，但是，人们却像毫无经验一样，虽然他们对我所说的话和所行的事有所体察。另外的人则根本没有注意他们醒时所做的事，犹如忘却了他们梦中所为一样”。

    很显然，巴门尼德和赫拉克利特都在思想和言说存在，但在方式上差异很大。巴门尼德是直接言说存在，赫拉克利特是言说到存在中去。对于巴门尼德来说，无论说什么，总已经是在言说存在了，存在是显现在那里的，是明明白白的，人们要做的只是守住真理之路，不被现象欺骗，走到意见之路上去；而对于赫拉克利特来说，存在并不总是明明白白的，它总是和生灭现象密不可分，总是忽隐忽现，用赫拉克利特的话说就是，“自然惯于掩盖自己”，因此，只有洞悉了现象，知道了现象的“逻各斯”，才能思及存在。用一句概括性的话说就是，在巴门尼德那里，只要守住了存在，就能洞悉现象；但在赫拉克利特那里则相反，只有洞悉了现象，才能进入存在。

    仔细分析巴门尼德和赫拉克利特的思想方式，我们不难发现，巴门尼德走的是曲线，赫拉克利特走的是直线。但吊诡的是，在思想的道路上，巴门尼德的曲线变成了直线，而赫拉克利特的直线变成了曲线，何以这么说呢？让我们来稍做分析吧。我们看到，巴门尼德所说的存在是看不见、摸不着的，他所言说的存在是建立在一种从可见到可思之转向的基础上的；没有实现这种转向的人，永远都无法理解巴门尼德所说的存在；因为他们只生活在可见的世界中，对于看不见又摸不着的，他们会感觉莫名其妙，会认为那是奇谈怪论。因此，巴门尼德很难为一般人所接受。与巴门尼德不同，赫拉克利特的言说是从看得见、摸得着的东西着手的，他所着眼的是“火”，是流变的万物，是可见的东西；但是，这些可见的却都是流变的，是不可捉磨的，一旦去琢磨它，就触及了“逻各斯”；而这个“逻各斯”却是看不见又摸不着的，除非发生一个转向，从可见转向可思，否则，“逻各斯”总是神秘的、不可理解的。正因如此，人们才会感觉赫拉克利特怪异、晦涩，甚至神秘，因为他居然从一般的现象拐入了一个与之幡然有别的非现象的“逻各斯”理论。这种转变让留在可见世界中的人感觉怪异，甚至难以接受，所以，赫拉克利特才以“晦涩的哲人”闻名于世。

    我们看到，巴门尼德和赫拉克利特都在其思想中实施了转向，都从可见转向了可思。所不同的是，巴门尼德的转向是一开始就提出来的，是明明白白地告知了的。所以，巴门尼德给人的感觉是难以理解，而非神秘；如果接受或理解了他的转向，接下来就是会感觉明白晓畅，如果不能接受或理解他提出的转向，就不会去理会他。与巴门尼德不同，赫拉克利特的转向是没有提前告知的，是突然的。他带领别人在现象的道路上行走，走到一定的时候，突然拐入了一个非现象的角落，这会让跟着他走的人来不及反应，感到“神龙见首不见尾”，故而让人感觉神秘、不可理解。

    哲学处在从虚无到存在的拐角处，或者说，哲学是超出虚无而落脚到存在的。无论是巴门尼德的直接转向，还是赫拉克利特的间接转向，转向都是存在的，都是必要的和必须的，没有这一转向，就不可能有哲学，没有实现转向的人，就不可能是哲人。一般人没有实现这一转向，他们只生活在流变的可见世界中，他们每天看见的、与之打交道的，都是看得见和摸得着的东西，他们也只相信这些东西，但是他们并不理解这些东西。用赫拉克利特的话说就是，“人们不知道如何听，不懂得怎样说”，因为“许多人并不留心思考自己所遇到的事情，即使教导他们也仍不理解，尽管他们自以为理解了”。用巴门尼德的话说就是，“生成、灭亡、存在和不在，位置的转移，色彩的变化，这些常人信以为真的东西，不过是人为的名称”。对于这些人，巴门尼德的看法是，他们“又瞎又聋”。

    当然，明明白白地说出“转向”的是苏格拉底（柏拉图）。在柏拉图的《斐多》和《理想国》等多篇对话中，苏格拉底都直接提到了灵魂转向问题。苏格拉底（柏拉图）告诫人们，要学会用灵魂的眼睛看，而不只是用肉体的眼睛看，这样才能看到真相，他说，“要探求任何事物的真相，我们得甩掉肉体，全靠灵魂用心眼儿去观看”。因为“人的灵魂就好像眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好像没有理智了”。不难理解的是，用灵魂的眼睛看就是进入可思的世界，摆脱事物的生灭变化，看到存在本身，看到一个被绝对肯定的世界。惟其如此，人们才能摆脱生灭世界所带来的“从何而来和向何而往”的折磨，才能摆脱死亡的恐惧，找到真正能够安身立命的处所。也正因此，苏格拉底才说，“真正的哲学家一直在练习死，在一切世人中间，惟独他们最不怕死”。

    通过讨论哲学开端处的几位伟大哲学家的思想，我们不难发现，哲学是一项思考存在和拒绝虚无的事业，或者说，是一项通过思考存在而拒绝虚无的事业。因为有虚无的侵扰，有生灭变化充满人们的眼帘，人们无法回避“从何而来和向何而往”的问题，无法回避时间性的烦恼和焦虑，无法回避“何处是家园”的根基性追问。而这些疑问总是表明存在出了问题，表明人们无法完全信任自己和自己所处的世界，表明在现象世界中安身立命的极度艰难。正因如此，一个绝对肯定的世界是人们内心所渴望的，但是这个世界却又是人们看不见和摸不着的，虽然它令人向往，但很难让人相信，因为它总是超出“实际”，显得缥缈。但是，如果人们不能相信那个看不见和摸不着的世界，他们就永远无法安心于这个看得见和摸得着的世界，因为这个世界虽然看得见和摸得着，但它总处在流变之中，生灭变化、生老病死，让人无法琢磨，感觉不可思议。

    也恰因如此，哲人提出了这么一个设想：可不可以把问题颠倒过来，先相信一个绝对肯定的世界，再去观看那个生灭变化的世界？这样一来，一种意想不到的效果出现了，“从何而来和向何而往”的问题消失了，生灭变化的世界变得不再重要了，不再那么折磨人了，生老病死也不再显得那么可怕和令人恐惧了，或者说，一个奇迹出现了：哲学抗拒了虚无。很显然，这是一个真正意义上的“哥白尼式革命”，通过一种颠倒或一种转向，一个安身立命的世界产生了，事情就这么简单，简单到让人感觉难以置信和不可思议。

    然而，正因为事情是这么简单，所以人们感觉难以置信，或者根本不能相信和不去相信。这样一来，哲学家的这个伟大尝试，总被看成一种奇谈怪论或胡言乱语，哲学家的这个伟大发现总被置若罔闻，哲学家也变成了“该死的”或者“疯子”。正因为人们不能和不去相信，哲学就变成了一项艰难的事业，一项不断被误解的事业。最简单的事情往往总是最艰难的事情。哲学所提出的“灵魂转向”问题就是这样一件事情，好心的哲学家总是被误解，而一般的人又总是深陷不断被虚无化的可见世界而不能自拔。哲人和民众之间出现了一条巨大的鸿沟，民众骂哲人“该死”，是“疯子”，哲人对民众则是“哀其不幸，怒其不争”，说他们是“瞎子”、“聋子”，是“常人”，是“群氓”，或者用赫拉克利特之带有蔑视的话说，“猪在污泥中，而不是在洁净的水中取乐”。

    四、虚无主义与哲学

    哲学家与民众的冲突是存在与虚无，或者说，是永恒与时间的冲突。哲学家思考的是存在，追求的是永恒；民众在意的是感觉，在乎的是时间。民众完全生活并投身于可见世界，跟着感觉走，永无休止地追逐现实利益，他们都是“实际的”，或着眼于“实际”的，他们都很忙，总是感觉自己“没时间”，特别是在现代社会，“没时间”成了人们的口头禅。关于这一点，海德格尔在《存在与时间》中有着精彩的描绘。但令人可惜的是，海德格尔只批评了流俗的时间理解，而没有从时间转向永恒，他只是不断地追问时间，追问本真的时间理解，希望在时间本身中追问出永恒。可是他没有意识到，对永恒的追问是以一种思想转向为前提的，没有特定的转向，人们无法在时间中追问出永恒。也正因如此，海德格尔的时间性追问最终变成了一种时间性的迷误。他把存在与时间并列，本身就是一种误入歧途。就此而言，从其一开始，《存在与时间》就错失了真正的存在，错误地跨入了时间，踏入了虚无主义的深渊。

    虚无主义是现代之后的事情，是一种将虚无绝对化的结果。随着虚无被绝对化，虚无变成了绝对的否定，也就是虚无主义，这种绝对的否定与巴门尼德所讲的作为绝对肯定的存在相对立。在这种绝对的否定压倒绝对的肯定之后，哲学也就“终结”了，现当代哲学中喧嚣尘上的“哲学终结”，其内在的本质就是虚无主义的蔓延。可是，这种虚无主义是如何产生的呢？其产生和蔓延的逻辑和现实条件又是什么呢？这就是我们在下面将要着重研究和说明的问题。

    从逻辑上讲，虚无主义的产生源于一种错误的逻辑倒置，一种否定性的倒置，这种倒置既反映了一种逻辑错误，也反映了人的有限性。当然，要说明这一点，尚需我们做些理论上的迂回，需要先回到巴门尼德对存在的肯定上去。

    我们在上文对巴门尼德的解说中提到了存在的绝对肯定性本质，我们说，当巴门尼德作出如下论断——“作为述说、作为思维一定是存在的东西；因为存在存在，而非存在乃是不存在的”——一种从可见到可思的转向发生了。通过这一转向，存在变成了绝对的肯定，因为任何言说都是以肯定被言说之物为前提。言说以断定为前提，在言说时，被言说之物已经被断定为存在的了。正因如此，“作为述说、作为思维一定是存在的东西；因为存在存在，而非存在乃是不存在的”，也就是说，“作为思想和作为存在是一回事情”。存在问题是由言说带出了的，没有言说就没有存在问题，或者说，没有言说，存在就不会成为问题，比如，动物没有语言，没有言说，对它们来说，就没有存在问题，或者说，对它们来说，存在就不会成为问题。存在问题是发生于语言之中的，也必须从语言上去思考和解决。在这个意义上，它是西方哲学所特有的问题，它与西方人的语言和言说方式密切相关。

    西方语言是一种系词结构的语言，系词是这一语言的支柱性构架，没有系词，西方语言是不可思议的。但是，乍一看，系词的这种支柱性构架并不是很明显的，在一般的句法中，系词通常没有实质的含义，它大多是功能性的，它的地位是语法意义上的。然而，可能正因如此，系词的这种特殊地位才会引起人们的注意，特别是引起哲学家的注意：一个没有实质含义的系词，何以获得其特殊的语法位置呢？或者说，正因为这个没有实质含义的系词，语言的语法问题才受到人们的关注，不然，对于使用语言的人来说，语法问题并不重要，除非他有特别的理论兴趣。但是，现在的问题倒不在此，现在的问题是，是不是恰恰因为这个没有实质含义的系词，才引出了人们的理论兴趣？或者说，西方的理论思维之所以出现，是不是恰恰在于这个没有实质含义的系词？再或者说，系词显露出了理论思维的必要性，正是因为它的出现，理论思维就变得不可回避了，其他的民族因为没有这个直接出现在句法中的系词，所以就没有或者不能出现这种特殊的理论思维？答案似乎是肯定的。我们看到，古希腊的语言探讨一开始就是哲学式的，恰如刘以焕先生在其《古希腊语言文字语法简说》之导言中指出的，“在古代，希腊学者对本民族语文必然有所探讨和研究，但他们并不是以语言本身作为对象进行研究的，而是以哲学的眼光进行审视，即是要从思想上揭秘。首先，学者和思想家所注目的是‘词’与‘物’之间的关系问题，也就是要弄清‘名’与‘实’之间的关系是否是自然的和必然的”。无疑，刘以焕先生的这一看法是极富洞见的。系词结构所凸现出来的是“词”与“物”和“名”与“实”之间的关系，但是，这种关系在系词中显得特别困难：一方面，系词是句法中联结“词”与“物”、“名”与“实”的中介，另一方面，系词自身却总无法显示出其“词”与“物”或“名”与“实”的关系。就此而言，对系词本身的理解就显得尤为重要，仿佛一切秘密就在其中，只要窥测到了系词的秘密，其他问题就会迎刃而解，或许，这就是西方哲学之系词传统所产生的根由？在没有系词结构的语言传统中，有时也会出现“词”与“物”，“名”与“实”的问题。比如，中国先秦时期就出现了“名”“实”之争，但是，这种争论很快就消失了，究其原因，是否与汉语中没有系词有关呢？是不是因为没有系词，这种“词”与“物”、“名”与“实”的困难极易被掩盖；因为我们总不在说它，而与此不同的是，西方语言的系词总出现在语言中，人们总在说它，使得它成为不可回避、无法掩盖的问题？

    因为西语的这种系词结构，西语的言说就变得与存在息息相关了，巴门尼德对存在的肯定大概就是源出于他对西语言说方式的特殊洞见。事情可能是这样的：因为看到了言说以对存在的断定为前提，巴门尼德意识到了存在是一种绝对的断定，一种绝对的肯定，这种断定和肯定与事物的生灭变化无关，它是绝对的、永恒的、不可怀疑和不可拒绝的。但是，这种对存在的特殊洞见与对系词表达的特殊敏感相关，这种特殊的洞见和敏感唯有哲人才有，一般人是“日用而不知”的。因为一般人并不真正地求知，没有一种为求知而求知的冲动和追求，唯有哲学家才会为求知而求知，恰如亚里士多德所说，“我们不为任何其他利益而寻找智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术”。

    回到我们前面提到的问题：既然巴门尼德看到了存在之绝对肯定的性质，缘何又会出现虚无主义，出现一种绝对的否定呢？要回答这个问题，我们还需要回到西语的表达上，特别要考察它们的否定表达。在西语中，基本的否定式是在系词后加否定词，以一句简单的英语为例，比如，对“this is a book”的否定式是“this is not a book”，乍一看，这种肯定句变为否定句是个极为简单的事情，只是在系词后面加一个否定词。但是如果仔细考察一下这种否定，我们将会发现，问题远没有这么简单，相反的是，问题是极其复杂的。仔细分析它，我们将会找到意想不到的发现，我们将会发现，现实生活中的很多问题居然会包含在这一简单的否定表达中，在这一表达中，我们将会找到虚无主义的根由和其虚妄性。当然，这种判断是否合理，还需要我们对这一否定句作切实的、真正哲学式的考察。好了，下面我们就来着手做这一工作。

    在分析这个否定句之前，我们需要先问一个问题，否定词“not”否定的是“is（being）”还是“book”？显然，这个“not”否定的不是“is（being）”，而是“book”。也就是说，它否定的不是存在本身，而是具体事物。这个否定句可以这样理解：有某种东西存在，但这个存在的东西不是书。也就是说，所谓的否定句，它所否定的总不是存在本身，而只是否定具体事物，或者说，具体事务是可以被否定的，但存在本身却不能被否定，存在是绝对的肯定。可是，如果是这样的，否定只能是相对的，绝不可能是绝对的，那么，作为绝对之否定的虚无主义又是怎么回事呢？它又是如何出现的呢？看来问题有点复杂。

    如果存在本身是绝对的肯定，那么，只有否定了存在本身，绝对的否定才成为可能。而从我们对否定句的分析上看，所有的否定都只是否定具体的事物，而不是否定存在本身。设若如此的话，绝对的否定，或者说虚无主义，又是如何可能的呢？或者说，人们又是如何感受到和陷入虚无主义之中的呢？这里就涉及存在与存在者的区分，或者说，海德格尔的存在论区分给我们提供了很大的启示。

    按照海德格尔的存在论区分，存在本身与存在者不是一回事，用他自己的话说就是，“存在者的存在本身不‘是’一种存在者”。海德格尔所说的存在者就是我们所说的具体事物，但存在本身不是这些具体的事物，而是这些具体事物之成为其自身的根由；也就是说，是这些具体事务之能得到肯定的前提，或者用海德格尔之有点神秘和拗口的说法来说，“它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对，它藏而不露；但同时它又从本质上包含在首先与通常显现着的东西，其情况是：它构成这些东西的意义和根据”。

    当然，在肯定海德格尔之存在论区分的同时，我们也应该充分地看到他这一区分的不足，或者说，不彻底。特别是在其前期，海德格尔坚持“存在总是存在者的存在”，把思考存在的着眼点放在存在者上，希望通过追问，或者说，通过此在对存在者的“威逼”，从存在者之上拷问出存在来。用他自己的话说就是，“只要问之所问是存在，而存在又总是意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。不妨说，就是要从存在者身上来逼问出它的存在来”。然而，一开始，海德格尔的这一路径就是有问题的，存在并不能从存在者身上被逼问出来，对存在者的逼问从来就是科学技术的方式，或者说，是海德格尔所批判的柏拉图主义的方式。对存在者的逼问只能是炸开它，毁坏它，只能是把存在者的存在归之于其在微粒子上的构成结构，归之于分子、原子、夸克等等，而不能逼问出存在。我们看到，在《存在与时间》中，海德格尔对存在者的威逼还没有开始就已经结束了，因为这个威逼存在者的特殊存在者，也就是他所说的“此在”，其本身的存在就是成问题的。要威逼其他的存在者，得首先威逼此在。可是，威逼此在的只能是此在本身，这种自身拷问，只能拷问出其最无法接受的东西：死亡。也正因此，海德格尔在《存在与时间》中大谈特谈死亡，甚至把死亡规定为此在之最本己的存在，希望死亡能压弯时间，把时间的存在方式颠倒过来，让将来取得一种特有的优先性地位，以此回返到此在自身的存在，或者说，返回到它的存在意义之中去。不可否认的是，海德格尔的这条路径是很有意思的，也是极富创造性的。但是，我们又不得不指出的是，他的这条道路是有问题的，因为他的这一威逼的方式所能导致的只能是否定，或者说，更深程度的否定，甚至是绝对的否定。原因在于，他所想要威逼出来的存在并不是首先被肯定的，而是一个需要寻找的未知设定。因此，对它的追问是永无尽头的，是深渊性的，其结果必然会导致否定，甚至是绝对的否定。也就是说，必然是虚无主义的，必然要落入虚无主义的深渊。

    简要地说，海德格尔把存在者的存在当成了存在本身，他对存在者的追问只能是追问存在者的存在，而无法威逼出存在本身，而追问存在者的存在总是会导向对存在者的毁灭，导向虚无，导致列维纳斯所批评的存在的暴力。究其根由，问题在于，海德格尔虽然区分存在与存在者，但他还是误解了存在本身，存在本身不是存在者的存在，它是对存在者存在的肯定。这种肯定与存在者无关，不是从存在者自身当中能寻找到的，它是以一种特殊的哲学转向为前提的，哲学所要进行的工作是促进这种转向，而不是去威逼存在者。

    好了，通过考究海德格尔之存在论区分的特殊迂回，我们可以回到我们的否定句分析上了。我们发现，否定句与绝对的否定或虚无主义的关系建立在一种存在的误解之上，即，建立在将存在者等同于存在，或将存在者的存在等同于存在本身的误解之上。依照我们上文的考察，我们说，否定句所否定的是具体事物，或者说是存在者，而不是存在本身，就像“this is not a book”中，“not”否定的是“book”，而不是“is（being）”一样。但是，一旦将存在者（book）误解为存在（is）后，就会把对存在者（book）的否定误以为是对存在（is）的否定，这是一般意义上的误解，也是一般意义上之虚无主义产生的语言表达基础，虽然它有其虚妄性。当然，之所以产生这种虚妄，根本原因还在于人的有限性，也就是说，一个有限的人无法经受住无数次的具体否定。经过多次具体否定之后，他就很容易走向对存在本身的否定，走向绝对的否定。

    举例而言，生活中，如果一个人不断地经历失败，最后就会失去自信，否定自身，但他不知道，每一次失败都是一次特殊的否定，只能说明这一次失败了，并不能说明下一次一定会失败，因为，每一次失败都不是绝对的否定。但是，由于人的有限性，他们无法承受住多次的失败，对很多人来说，多次的失败就等于最终的失败，所以，会有很多人失望，绝望，自杀等等。当然，我们这里所说的误解，还只是一般的误解，或者说，我们所说的虚无主义，还是日常意义上的虚无主义，除此之外，还有一种特殊的虚无主义，一种由理论思考所导致的虚无主义，这种虚无主义策动者日常意义上的虚无主义，构成了现代社会中之真正意义上的虚无主义。

    我们所说的由理论思考所导致的虚无主义是把存在者的存在误解为存在本身的虚无主义。这种虚无主义蕴含于柏拉图之后的西方哲学中，近代以后开始暴露出来，伴随着现代性的扩增，最终演化成现实意义上的虚无主义事件，搅动了整个世界的神经。这种虚无主义的典型就是科学技术所导致的虚无主义，或者说，由近代哲学所奠基的科学技术式的虚无主义。这种虚无主义最终排挤了哲学，宣布了“哲学的终结”。

    依照这种方式，在哲学与虚无的抗争中，哲学似乎被彻底击败了，因为作为绝对否定的虚无主义出现了，取得了优势地位，它甚至堂而皇之地宣布哲学的失败，宣布“哲学终结了”。然而，问题是否真的如此呢？在虚无主义的冲击下，哲学是否真的一去而不复返呢？通过考察我们提到的由理论思考所导致的虚无主义，我们将给出一个否定的回答。当然，这种考察需要我们回到“哲学终结”的逻辑前提和历史条件，我们将在“现代性与哲学”的标题下考察这一问题。

    五、现代性与哲学

    只有与现代性联系起来，理论思考所导致的虚无主义才有可能被厘清，现代性的虚无主义本质，或者说，现代性的反哲学本质，才有可能被揭示出来，与此同时，现代性的虚妄性也将得以揭示。

    现代性的兴起与扩增中同样包含了存在与虚无、时间和永恒的难题，或者说，包含了哲学地肯定这个世界的难题。不同的是，随着现代性的兴起，人们逐渐丧失了对哲学式的耐心和韧性，逐渐走上了否定存在本身的虚无主义道路。我们看到，哲学地肯定这个世界一直是个难题。自古希腊以来，事情就是这样，虽然巴门尼德指出了存在的绝对肯定本质，但这种绝对的肯定本质总在承受着时间的洗刷：春去冬来，一年又一年，一代又一代；去了的，人们再也看不到；到来的，人们不知道它从何而来；时间总把存在凸现为谜一样的东西，它似乎总在又总不在这些生灭变化之中，总是辩证的，恰如赫拉克利特所说，“我们踏入又不踏入同一条河流，我们存在又不存在”。不可否认的是，对于可见、可听、可闻、可感的个体而言，这种时间性的感受总是无法遏制的，总是情不自禁的和油然而生的，总是自然而然的。即使他承认巴门尼德式的绝对肯定，也总会感觉时间性的烦扰（sorge），或者说，与之朝夕相伴的人、物、事，总是无法摆脱的，每天都得与之打交道，而这既让人感到烦心（besorge），又让人感到烦神（fuersorge）。就此而言，如何处置这种时间性的烦扰，总是日常生活无法回避的难题。而这种日常性的烦恼，总会把人拉回到此时此地的生存境况，总会让人把应付当前的困难变成最为紧要的任务，让人变得“实际”，最后竟至于忘掉了“真际”，忘掉了存在的绝对肯定，变得麻木而趋向虚无。

    由此可知，看到存在的绝对肯定本质并不能减少具体生活的生存性困难或艰难。

    具体的生活总是很实际的，往低处讲，它需要柴米油盐、衣食住行、吃喝拉撒；往高处讲，它需要游玩享乐、名位财权、自我实现。这些具体的需要或追求总是把可见世界定格为第一位的，最为真实的。在此意义上，真实就是具体、实际，就是实事求是，一切从实际出发，就是利益最大化，就是不断地向自身之外攫取和索求，就是对自然的鞭挞和对他人的剥削。最终而言，就成了现代性的物质化追求，就是彻底的物质主义。

    现代性的问题最终可以表达为彻底的物质主义问题，即一切都趋向于物质或还原成物质的问题，或者说，一切都只有诉诸物质才能解决的问题。经过两千多年的迂回，如何规定物和处理物的问题，在近代之后变得切实可行了，一种处理和规定物的理论诞生了。随之而来，一种处理和规定物的实践也出现了，这就是所谓的近代西方的主体性哲学与科学技术活动。

    近代西方的主体性哲学承继的是柏拉图主义的（Platonistic）传统，即从逻辑的角度规定事物的传统。与施特劳斯所说的柏拉图式的（Platonic）传统注重所谓“高贵的谎言”不同，柏拉图主义传统强调的是柏拉图的学院传统，即铭刻在阿卡德米大门上的传统：“不懂几何学者勿入”。这也是在亚里士多德那儿明确被表述为学术研究的传统，恰如我们在上文提到的，它是一种错失了真正意义上之哲学的传统，一种被柏拉图式谎言引入歧途的传统。

    在《理想国》中，柏拉图谈到谎言问题，他区分了“真的谎言”和“嘴上讲的谎言”，真的谎言是“受骗者把心灵上的无知说成是非常真的谎言”；嘴上讲的谎言“是心灵状态的一个摹本，是派生的，仅仅是形象而不是欺骗本身和真的谎言”。柏拉图把“真的谎言”看成一种灵魂上的恶，“是一种不论谁在自身最重要的部分——在最重要的利害关系上——都最不愿意接受的东西，是不论谁都最害怕它存在在那里的”，因为“上当受骗，对真相一无所知，在自己心灵上一直保留着假象——这在任何人都是最不愿意最深恶痛绝的”。就此而言，“真的谎言是不论神还是人都深恶痛绝的”。

    也就是说，真的谎言是神人共愤的，或者用德鲁里解释的话说就是，“说灵魂谎言的人，甚至根本不知道真理，这种谎言反映了撒谎者深深的无知与自欺”。的确如此，依照柏拉图的看法，处于真的谎言中的人是不可救药的，这些人是所谓的“下愚”，他们无法辨别真假，浑浑噩噩，病入膏肓，无法教导。除此之外，“嘴上讲的谎言”是人们知道真相而试图隐藏真相时所讲的谎言，这种谎言视其动机，可分为卑劣的谎言和高贵的谎言，卑劣的谎言是为了自己的私利而使用的谎言，是人们所说的普通意义上的谎言；高贵的谎言是为了高尚的目的而使用的谎言，是值得赞赏的，恰如柏拉图自己提到的，“语言上的谎言怎么样？什么时候可以用，对谁可用？所以人家对它才不讨厌？

    对敌人不是可用的吗？在我们称之为朋友的那些人中间，当他们有人得了疯病，或者胡闹，要做坏事，谎言作为一种药物不也变得有用了，可以用来防止他们作恶吗？在我们刚才的讨论中所提到的故事里，我们尽量以假乱真，是由于我们不知道古代事情的真相，要利用假的传说达到训导的目的”。或者用柏拉图另一句更加直白的话说就是，“虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的”。

    了解了柏拉图所谓高贵的谎言，再联系到他一再指出的“灵魂转向”，我们就能明白柏拉图特别突出数学地或者逻辑地规定事物的真实意图了。在柏拉图看来，真正热爱哲学，能实现灵魂转向的人少之又少，一般的人都只看到具体的事物，只相信看得见和摸得着的东西，对看不见和摸不着的既不相信，也不感兴趣。因此，他们都非常实际，紧盯着具体的利益，为之争夺不休，由此导致人们道德上的败坏和城邦政治上的混乱。为了纠正一般人这种过于“实际”而导致的邪恶，柏拉图采用了“高贵谎言”的手法，即希望通过对具体事物的数的或逻辑的规定，把他们的注意力从具体事物上引开去，以此训练和提升他们的灵魂，尽量把他们从可见世界引向可思世界。在《理想国》中，柏拉图明确提到，“既然提到学习算术的问题，我觉得，如果人们学习它不是为了做买卖而是为了知识的话，那么它是一种精巧的对到达我们目的有许多用处的工具。……它用力将灵魂向上拉，并迫使灵魂讨论纯数本身；如果有人要它讨论属于可见物体或可触物体的数，它是永远不会苟同的”。由此可见，柏拉图注重数或逻辑的目的是很明显的，这就是他所谓高贵的谎言。

    从提升灵魂，并指望达到灵魂转向的角度看，柏拉图用数或逻辑去规定具体事物的谎言的确是高贵的。但是，事与愿违的是，柏拉图倡导的这条数学或逻辑学的道路最终被确定为一条唯一的道路，一条通往具体事物而非灵魂的道路，这就是现代性的物质化追求的道路。然而，这条道路是如何形成的呢？其中的逻辑和历史条件又是什么呢？这就是我们接下来需要进一步解说的问题。

    从柏拉图的阿卡德米学园开始，一种用数或逻辑规定事物的方式开始统治西方的思想领域，就连最不注重现实世界的中世纪，逻辑地研究事物也没有缺位。也就是说，对神灵的崇拜开始变成对它的研究，而对神灵的研究，又被纳入了数与逻辑的方式。

    这样一来，神灵开始从造物主慢慢蜕变为被造物式的研究对象，正是在这种意义上，中世纪为现代性思维的形成准备了条件，或者说，为上帝之死准备了条件。因为他们对上帝的逻辑研究实在是为上帝制造了一条桎梏死他的镣铐。当然，关于这一点，我们不能详细解说，或者说，我们只能以将其纳入现代性问题的方式解说它，也就是说，纳入对存在者之存在的研究中去解说它。

    概言之，柏拉图主义的传统就是研究存在者之存在的传统，或者说，把对存在的思考转变为对存在者之研究的传统，再或者说，是一个从存在者之上通达存在的传统，进一步说，它是一个在现代社会中开花结果的传统。当然，这种柏拉图主义的传统之所以能在现代社会开花结果，除了其历史的内在发展之外，现代思维的形成是其最为重要的原因，或者说，这种传统发展到近代，思维与物质，或者说，词与物的完全分离开始变得可能了，一种对物之完全数学的或逻辑的谋划开始变得可能了。关于这一点，我们将从笛卡尔的“我思故我在”上详加解说。

    在一篇名为《现代科学、形而上学和数学》的文章中，海德格尔考察了现代科学、形而上学与数学之间的关系，他的基本观点是，“现代的认识要求是数学的认识要求”。当然，海德格尔这句话中的“数学”不是我们一般意义上之自然科学学科意义上的数学，而是指以数或逻辑的形式规定物的方式，或者说，指柏拉图主义的传统，也正是在这种意义上说，“数学不是一门自然科学，恰如‘哲学’不是一门精神科学。就本质而言，哲学不属于哲学系科，一如数学不属于自然科学系科”。

    正是因为数学在其本质上是以数或逻辑的形式规定物，所以，在一定的意义上说，数学不是自然科学的，而是“哲学的”，或者更为确切地说，在柏拉图主义的传统上，它是哲学的，是“形而上学的”。也正因如此，从这种以数和逻辑的方式规定物出发，我们才会很好地理解笛卡尔的“我思故我在”，理解这一命题之柏拉图主义传统的实质，理解现代西方哲学之关于物的筹划，理解现代性的物质化追求何以可能。

    笛卡尔处在中世纪与现代世界的交接点上，他源出于中世纪，又背叛了中世纪，他把中世纪对上帝的逻辑研究变成了对现实世界的逻辑研究。正是这一研究对象的替换，笛卡尔开创了现代思维。依照海德格尔的描述，笛卡尔及其哲学所面对的最初景况是，“在中世纪，哲学——如果它根本上是独立的话——受神学的独一权能的支配，渐渐沦为对传统观点和命题的枯燥的概念分析和阐释。它沉溺于一种与人世不再有任何关系的、不能揭示现实整体的学院知识”。很显然，由于上帝之无法对象化的特征，中世纪对上帝的对象化研究变成了纯粹的概念游戏，源出于柏拉图主义传统的“词”与“物”的关系变得有名无实。正是看到这一点，笛卡尔重新开始了他的哲学谋划，一种重新确立“词”与“物”之真实关系的谋划，这就是他提出的“我思故我在”。

    “我思故我在”奠定了从思维出发谋划物的基础，确定了现代哲学的思维方式。

    就此而言，笛卡尔可说是现代哲学的奠基人，黑格尔恰当地说到了这一点，“勒内·笛卡尔事实上是近代哲学的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。独立的思维在这里是与进行哲学论证的神学分开了，把它放到另外的一边去了。思维是一个新的基础”。确如黑格尔所说，由于确立思维的现世原则，笛卡尔的“我思故我在”真正把上帝推向了彼岸。思想的基础不再是超验的上帝，而是先验的思维，思维成为了思考和确定一切的基础，或者说，一切存在都只有经过思维的确认才变得合法，包括上帝。在这一意义上，我们说，笛卡尔走出了中世纪，重新确立了“思”与“在”或“词”与“物”的现世关系，成为了近代哲学的英雄，恰如黑格尔所言，“他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到了这个基础”。

    然而，历史总是很吊诡的，伟大的英雄总是极大的罪人。就“我思故我在”对“思”与“在”或“词”与“物”的重新谋划而言，这一对立的评价也都可以落到笛卡尔的头上。我们看到，通过“我思故我在”这一命题，一方面，笛卡尔重新确立的“思”与“在”或“词”与“物”的现世关系；另一方面，由于“我思故我在”这一命题，“思”与“在”或“词”与“物”又被截然地对立起来，存在变成了广延性的存在，变成了物质世界。关于笛卡尔哲学的这两个方面，黑格尔都已经看到了，只是囿于其现代哲学的立场，他对这两面都做了积极的评价，他说，“笛卡尔对他的时代以及整个哲学文化所起的作用，主要在于他以一种自由、简捷而又通俗的方式，撇开一切假定，从通俗的思想本身出发，从一些十分简单的命题开始，把内容引向了思想和广延（即存在）上，给思想树立了它的这个对立面”。

    当然，如果坚持从数或逻辑的方面规定物，黑格尔对笛卡尔的评价毫不过分，或者说，在这里看不出笛卡尔有什么罪过。不但如此，由于笛卡尔把思维与广延截然分开，一条从思维出发谋划物的道路被开辟了出来。现代哲学的思维，现代科学技术的成就，现代社会的物质成果，大概都要归功于笛卡尔的这一哲学命题。在这一意义上，笛卡尔确实是伟大的，甚至是非常伟大的。但是，就笛卡尔所创造的思维把柏拉图主义的传统极端化而言，即仅仅通过谋划存在者（物）去思考存在，或者说，仅仅把存在规定为存在者（物）的存在而言，现代哲学完完全全地抛弃了“真际”，走向了“实际”。

    因为，如果把这一思维贯彻到底的话，就会出现这一结果：唯有指向物的思维才是恰当的，唯有物质性的成果才能证明思维的恰当性。或者说，一切都变成了唯物的，物质原则变成了唯一恰当的原则。也就是说，唯有“实际”是真实的，其他一切都是不确定或不可靠的，一切都应当转向物质，拷问物质，归于物质。正因如此，我们看到，现代社会中，人们一方面坚持不懈地拷问物质，研究物质，分解物质，把一切物质变成可以在理论上规定和在实践上利用的物品；另一方面，他们又尽可能地攫取物质，消耗物质，用物质去支撑自己的存在；同时，又害怕失去物质，失去物质性的生命，害怕身体的死亡，害怕失去了物质性的存在就失去了一切。总之，物质变成了现代社会运转的基础与中心，一切理论和实践活动都指向物，或最终都指向物，或者说，一切都变得很实际，唯有“实际”才可信和可靠，一句话，出现了一种彻头彻尾的物质主义。

    由于这种彻头彻尾的物质主义的出现，或者说，由于这种彻头彻尾的物质主义变成人们的基本生存信念，现代社会中，事实性存在之外的存在就都变得特别艰难：审美性存在、价值性存在和信仰性存在，不是变得不可信，就是变得奢侈，或者顶多变成一种物质之外的装饰或掩饰。如此一来，世界变得越来越单调，越来越乏味，厌倦成了一种普遍的情绪，心理问题成了日常性的问题，也就是说，虚无主义问题被日常化了。

    当然，具体去论述现代性与哲学是件非常复杂的事情，我们在此无法详细地去关涉。但是，通过对现代性思维特质的提示，我们可以看到它无限趋向“实际”的逻辑可能性，或者说，现代性思维制造了一条无限趋向“实际”的理论逻辑。在这一逻辑的末端，“实际”就变成了一切，物质主义变成了基本的信条。可是，如果事实真是如此的话，一个古老的问题又出现了：这个“实际”的世界是处在时间中的世界，是个生灭变化的世界，是一个不断被否定的世界。也就是说，这种被认定为可信和可靠的“实际”总是不可信和不可靠的，或者说，“实际”的世界是个“一切皆流，无物常在”的世界，再或者说，是一个虚无或不断趋向虚无的世界，这样一来，在这个世界上如何安身立命，或者说，如何让人们去肯定和热爱这个世界，就成了问题。

    我们看到，由于坚持以思维为基础，从数或逻辑上去规定物，现代思维最后所能承认的只能是物，物之外的一切都是虚幻的。这样一来，上帝是虚幻的，有审美、价值和信仰关怀的人是虚幻的，“真际”是虚幻的，哲学思考是虚幻的。因此，毫不奇怪的是，现代哲学喊出了“上帝死了”，“人死了”，“哲学死了”等等，总之，凡是不符合物质原则的东西都应当死去。由此，现代性的否定本质，或者说，其虚无主义本质暴露无遗，其反哲学的本质也暴露无遗。

    如果哲学思考的是如何去肯定这个世界的话，或者说，如何哲学地去肯定这个世界是哲学家思考的主要任务，那么，现代性思想都是非哲学的，或者说，都是旨在消灭哲学的，再或者说，它是以哲学的形式破坏哲学本身。之所以如此，其要旨在于，它所力图肯定的世界是生灭变化的世界，或者说，它力图从生灭变化的世界去肯定生灭变化的世界，再或者说，它不是站在绝对肯定的立场上肯定世界。因此，它对世界的绝对肯定是不可能，最终只能是不断地否定世界，并走向绝对的否定。我们看到，由于笛卡尔之“我思故我在”力图把一切存在都变成理论性的，而“我思”却是建立在“我怀疑”的基础上，这种对物的理论谋划一开始就缺乏绝对的肯定性基础。故此，当理论对物的谋划得以完成，存在就完全被掏空，变成为理论化的空中楼阁，最终坍塌为一堆让人感觉莫名思议又无可奈何的物质，沦落为彻头彻尾的物质主义。关于这一点，黑格尔之后的历史表现得非常明显。

    在《精神现象学》中，黑格尔最终完成了从思维出发对物的谋划，他的“实体即主体”的命题挑明了这一点。他说，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”。而当实体被表述为主体时，一切存在就变成为主体的在了，主体对物的谋划在理论上就终结了，接下来的问题就是主体如何对待和处置物的问题了。也因如此，思考如何从数或逻辑出发规定物的任务完成了，也就是说，哲学终结了，剩下来的任务属于具体科学。或者说，剩下的任务是如何具体地把物变成为我的物了。就此而言，黑格尔之后，物质主义的时代真正来临了，或者说，虚无主义的时代真正来临了。

    （作者系东南大学哲学与科学系讲师）

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