一、礼是和谐的根本

    有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而篇第一·12》）

    有子说：“礼的运用，以达到和谐为最可贵。先王的治国之道，其妙处就在这里；小事大事都要依此而行。但若有行不通的时候，只知道和谐可贵而强求和谐，不用一定的规矩制度来加以节制，那也是不行的。”

    “和”是实施“礼”的结果，“和”如果不符合“礼”的要求，那不是真正的“和”。孔子强调“礼”的价值，目的在于维持和促进人伦关系的和谐，达到“和”的境界。

    一提到礼，人们就认为它是封建统治者巩固自己统治的工具，其实礼的实质并非如此。自从有了人类社会，就产生了怎样规范人与人之间关系的问题，就有了维持社会秩序的要求，于是就出现了一些规约，这是人类走向文明的体现。《礼记·曲礼上》说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”表面上看起来，礼是一种外在的强制性的规约，但实际上礼是内在的人性自然流露的结果。因为礼是仁的表现形式，仁是抽象的，礼是具体的，仁与礼是统一于一体的，不可分割的。

    有子的话表现了原始儒学对礼的根本认识，他认为礼的根本是“和”，就是使人际关系达到理想状态。“贵和”是儒家思想的一个原则，从个人到家庭、国家最后到天下，事事都要以“和”为准。在处理国际问题上，提倡“贵和”是行之有效的办法。人类已经历了为过去的两次世界大战所带来的巨大痛苦，如果再发生第三次世界大战，人类将遭受毁灭性打击，各国必须亲如一家，风雨同舟，休戚与共。

    二、礼自正名始

    子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”

    子曰：“必也正名乎！”

    子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

    子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路篇第十三·3》）

    子路说：“卫国国君等您去执政，如果您去了，您将先做哪件事？”

    孔子说：“必定是先正名分吧！”

    子路说：“您竟是这样迂阔呀！要正什么名分？”

    孔子说：“仲由，你真粗野无礼啊！君子对于他所不懂的道理，总是采取存疑的态度。名分不正，说话就不顺理；说话不顺理，办事就办不成；事情办不成，礼乐制度建立不起来；礼乐制度建立不起来，运用刑罚就不得当；刑罚不得当，百姓的一举一动就不知道怎么办好。所以君子确定一个名分，必定是可以说出它的道理的，能说出它的道理必定是行得通的。君子对于自己说的话，没有一点随便马虎才行呢。”

    这里正名指的是用词不当，言语就不能顺理成章之意，它不是指一般的语法修辞范畴中的不当，而是指伦理和政治方面的问题。正名除了具有纠正名与实不相符的意义外，还具有重要的社会意义，使国家政策与政府的初衷名实相符。

    《史记·郦生陆贾列传》记载，陆贾在刘邦身边称道《诗经》《尚书》。刘邦叱骂他说：“老子坐在马上夺得天下，哪里用得着《诗经》《尚书》？”

    陆贾说：“坐在马上夺得天下，难道能够坐在马上治理天下吗？再说，商汤、周武王用武力夺取了天下，却用温和的办法保住了天下，文的武的一齐用，这才是统治能够长久的策略。过去吴王夫差和晋国的知伯，由于滥用武力而垮台；秦国一统天下后继续其严刑峻法，将韩非的法势术思想执行到了登峰造极的地步，终致灭亡。如果秦始皇在统一了天下以后，效法前代圣贤，推行仁义，以宽济猛，文武并用，陛下怎么会夺得天下呢？”

    刘邦脸上露出惭愧的神色，向陆贾说：“你试着替我把秦朝丢掉天下、我夺得天下的原因，以及古代一些国家成功、失败的经验教训写下来。”

    陆贾就大略地叙述了古代一些国家成功与失败的史实和特征，共写成十二篇文章。每写完一篇献给刘邦，刘邦没有一次不说好的，刘邦给这十二篇文章起了一个书名，叫《新语》。

    刘邦以反对秦朝暴政、仁义爱民为名，建立了西汉王朝，如果继续实行秦朝的暴政，显然就是名实不相符。这个“马上得之，诗书治之”的故事对我们今天构建和谐社会、建设有中国特色的社会主义市场经济有深刻的启示。

    现在中国搞市场经济，鼓励发展工商业，也存在“正名”的问题。正什么名呢？正商人之名。在一个有两千多年“重农抑商”历史的国度，官本位一统天下，社会精英终身以做官和获取功名为奋斗目标。整个社会鄙夷商人，甚至科举制度还规定商人不能应试登第。这种歧视性的政策，让商人非常自卑。这也导致历史上的很多商贾在拥有了相当的财富后，通过各种途径想方设法去追求“红顶子”，或者将大量的资金购买土地，成为地主，却最终不能真正投入于大规模的商品生产中去。当然这一重农抑商政策也维系了一个农耕文化的主体地位，使中国社会得以可持续地发展。

    晋商和徽商在此方面开了先河，他们将儒家文化与商业活动结合起来，以儒商的身份来提高自己的地位，为自己的商业生涯正名。他们也读四书五经，将圣人的精神运用于商道之中，以义制利，和气生财，诚信为本，以义获利，以商业造福于社会。他们认为如果靠损人利己的方式谋取利益，商业就失去了它的价值。他们虽然没有通过科举求取功名，但在自己的商业世界里得到了同样的满足。

    顺此思想向下发展，未来世界商人应该是义利兼顾的，是伦理与利益合一的。今日之MBA将商业利益与社会道德相分离，只顾利益最大化，最后导致人类生态环境恶化，人与人关系恶化，从而使人类不可持续。

    中国伟大的圣人孔子也为我们作出了榜样。在他办私学，授门徒的时候，有人问他，你这么有才华，为什么不从政呢？孔子引用《尚书》上的话，回答道：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”意思是说在家孝敬父母，友爱兄弟，把这种风气影响到政治上去，这就是从政。这是孔子在为自己办教育正名，孟子甚至认为善教比善政更重要，更有价值。

    在全球化的今天，西方的商业文化已逐渐占据领先地位。马克思在《资本论》中指出：“一个社会不能没有商人，近现代社会更是如此。商人、商品和商业资本是推动社会发展的积极因素。商人可以存在于任何社会微小的缝隙中，为自己开辟出一个活动的大天地。他们顽强的生命力一旦遇到适当的机会便会勃发出旺盛的生机，以致在一定历史时期里，商人可以产生压倒一切的影响。”

    日本经营之神松下幸之助说：“产业界人士的使命是消除贫困，是将整个社会从贫困中拯救出来，并使之富裕。我们从事生产和销售，目的不在于使工厂和商店获利，而是要通过我们的劳动，使全社会走向富裕。社会富裕、繁荣的动力来自工厂和商店的努力。我们的企业繁荣兴盛的全部意义也正在于此。松下电器公司的真正使命是通过不断生产，为社会创造无尽的财富。”

    正名，实质就是孔子中庸之时中思想的体现。任何一种礼法制度都是当时社会主流意识的一种反映，礼法应该以仁爱为精神，而仁爱的具体化也应该依礼法而展现。正名也就是正仁与礼统一之名，仁与礼是不能分开的，如同人的精神与躯体浑然一体一样。一说到礼，就内含着仁之本质和精神，一说到仁爱就必然有一些具体的内容，仁与礼的高度统一是正名思想的本质要求。

    正名思想其本质就是将名与实统一起来，名就是外延，实即是内涵，外延与内涵相统一就是正名。只是孔子的正名永远将仁爱精神作为根本。礼永远在仁爱精神指引下建立与发展。以上所述实际上是从广义而言的正名。即，第一，正名与时势相统一。意思就是所推行的治国之道要符合国家所处的形势，打天下与守天下形势不同，因此也要采取不同的政策。第二，在礼与仁的关系中，礼与仁要时刻保持统一，礼一旦脱离“仁”，礼就会工具化；同时，“仁”若离开礼，仁就会抽象化、虚无化，使人无所措手足。总之，正名就是恰到好处地处理实与名的关系，使名与实相吻合，名属于主观的东西，实则倾向于客观的东西，主观与客观要保持一致，并且主客观很难分离，主观中有客观，客观中也有主观；从心物一体关系而言，名则倾向于心，实则倾向于物，心与物为一体，也就是精神与物质的关系，精神存在于物质当中，物质离不开精神，正名就是时刻使物质的东西不偏离精神；从逻辑角度而言，名就是事物的外延，实就是指事物的内涵，外延与内涵应该一致，但是在实际当中，外延常常很难穷尽事物的内涵，孔子用正名而不用名实结合来说明此问题，正是孔子思想精深的体现。正名就是所言之事物必须与事物的本来要相吻合，这种吻合既有时空方面的吻合，也有内容与形式方面的吻合，还有精神方面的吻合，况且多一个概念会多一层麻烦，多一层说不清楚而要说清楚的概念。因此孔子只说名而不说实，正名就是所说之事、所立之名，都要从精神、时空等方面恰当地反映事物。正名就是恰当地说话、恰当地正名、恰当地表述、恰当地制定礼法等等，正名并不局限于逻辑方面。第三，在社会关系中，每个人都担当了不同的社会角色，这种不同的社会角色就是“名”，此名要与这个角色的具体要求即实相吻合。比如“君君臣臣父父子子”，作为君要承担君的责任，尽君所应尽的义务；同样作为臣要像臣子，按照臣的责任与义务要求自己；在家庭中，父亲要像做父亲的样子，做儿子的要像做儿子的样子，父慈子孝。

    三、礼是社会规范的总和

    “礼”在孔子思想体系中具有重要地位。孔子把“礼”看作立国、立身的基础，“为政先礼，礼其政之本与”（《礼记·哀公问》），“不知礼，无以立”（《尧曰篇》）。

    一部《论语》中，“礼”字出现了76次，足见孔子对礼的重视。礼包括礼制、礼仪，是诸方面的典章制度和行为规范。荀子继承了孔子“礼”的思想，说“礼者，法之大分，统类之纲纪也……人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”“礼”实际上是建立在人性假设基础上的富有仁爱精神的道德伦理以及法律规范的总和。

    孔子主张用内外两种方法治理百姓，“内”指用道德来引导，“外”指用礼法来规范。

    子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政篇第二·3》）

    孔子说：“靠政令来领导，用刑法来规范，百姓能免于犯罪，但没有羞耻心。用道德来引导，用礼俗来规范，百姓就会有羞耻心，并且真心归服。”

    子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《颜渊篇第十二·13》）

    孔子说：“审理诉讼案件，我同别人是一样的。所不同的是务必使诉讼案件不再发生吧！”

    孔子认为，一个官吏能大公无私地断案固然重要，但更重要的是通过教化，使人民化于德，习于礼，无争无讼。

    或问子产，子曰：“惠人也。”问子西，曰：“彼哉！彼哉！”问管仲，曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”（《宪问篇第十四·9》）

    有人问子产是个怎样的人，孔子说：“是个仁惠的人。”又问到子西，孔子说：“那个人啊！那个人啊！”又问到管仲，孔子说：“是个有本事的人。剥夺了伯氏骈邑三百户的采邑，伯氏只得只吃粗粮过日子，但至死对管仲都没有怨言。”

    子产死前告诉他的接班人子大叔说：“为政要宽猛相济。”但他认为有德者，为政要“以德服民”。孔子赞扬子产说：“其养民也惠，其使民也义。”所以“子产死，郑人丈夫（男人）舍玦珮，妇人舍珠珥（玦珮、珠珥都是装饰品），夫妇巷哭，三月不闻竽瑟之声。”孔子听到子产去世的消息后，也流下了眼泪，说：“古之遗爱也。”意思是说，子产性格仁爱，有古人的遗风。

    孔子对管仲的评价也很高。孔子称赞他能辅佐齐桓公不以兵车称霸诸侯，一匡天下，击退夷狄，使中国免遭异族统治，另外还称赞管仲在治理内政方面也是一个不可多得的人才，他剥夺了伯氏生活依靠的三百户采邑，而伯氏佩服管仲执法公允，并无怨言，这就太难得了。

    孔子重礼教、礼俗与轻刑的思想极大缓解了缺乏法治的社会里的矛盾。所谓礼俗礼教，不是强制性的外部约束，而是靠对内心的启发和让百姓自觉遵守的契约规定，达到规范风俗、教化百姓的目的。我们试想，礼崩乐坏，政府腐败的情况下，如果推崇刑法政令，各级政府动辄制定刑律、发布政令，以粗暴、机械的方式对待百姓，那么，百姓将苦不堪言。关于这一点韩非也多有论述，并提出了一条制定礼法的原则，即“立可为之赏，设可避之罚”，意思是说要倡导一种东西，赏赐的标准不要太高，一般人经过稍许的努力就可以达到；禁止的东西惩罚标准要很高，使绝大多数人都达不到，受罚的人永远是极少数。只有这样，老百姓与君主的恩情才能建立起来。从中我们也可以体会出韩非子奉劝君主法结恩百姓的苦心。因为法直接影响着君主与百姓的关系，所以君主要结恩百姓，就必须顺着百姓的心制定法律制度，所以后人又说“强人所难，法不立也”，“禁人所必犯，法不行也”，这是针对禁令而言的；而对赏令而言，后人说：“高不可及者，不可以为人量，行不可逮者，不可以为国俗。”意思是做人的标准不要太高，太高了就不能为标准，反而让大家觉得做不到而不去做，还不如低一些，人人愿意效法。孔子主张处理人与人之间的关系应该遵循“己所不欲，勿施于人”的原则。只要人人都从自己的角度出发，自己不愿意做的事情，也不会要求别人去做，天下就和谐了。至于“己欲立而立人，己欲达而达人”这是更高的一个境界，不是人人都能做到的。

    孔子的轻刑与韩非子的重刑重法的观点，其意思是不矛盾的。他们都是指刑法的范围不要太广，涉及面要小，也就是打击面要小，但是打击力度、惩罚的力量可以加重，以示刑法的威严。这与一般人理解的重法重刑就是把一切活动都要纳入刑法禁止的范围是根本不同的，在这方面韩非子与孔子的思想是相通的。

    “礼”，其实含有法，所以中国古代一直是礼法合制的。礼与法都具有外部规定性，但是礼是依靠社会成员的自觉内省以及社会舆论来维系的，而法则是依靠强大的第三方力量诸如公检法监狱等维系的，社会成本高，矛盾冲突大，有后遗症。因此，在中国古代都是以礼为主，以法为辅的。将法限制在尽可能小的范围内。

    在中国古代礼与法的制度都源于“情”的，而非现代法制精神下的各种力量博弈的结果，并且伴随各种力量大小的变化而随之改变。而礼因源于“情”，几百年间几乎很难改变。

    礼较之法还有预防示范指导意义。在中国古代法的裁决者就是官吏，官吏依照法律进行裁决。而现代法制则要求司法与行政分离，还要与立法也分离开，并且在诉讼中还引进了律师制度，法律程序极其繁琐，法律条款不仅涉及的范围广，条款分割得也很细，专业化程度很高，法律诉讼如果没有对此专门的学习，几乎很难发表意见，法律已严重背离人之“情”与“性”，脱离社会大群，并且伴随律师制度的不断深广，律师不仅是一职业还是一个很大的产业，一旦律师诉讼成为产业，社会的纠纷的诉讼将会日益繁重，最终不仅增加社会诉讼成本，而且法律日益被资本绑架，更为严重的是公检法编制日益加大，财政支出随之增大，腐败也随之严重，致使整个社会进入恶性循环。法律也在日益工具化，法律条款的制定，已不再依据道德原则，真可谓“法令滋彰，盗贼多有”。

    四、礼依时而变

    子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政篇第二·23》）

    子张问道：“十代以后的礼制可以预知吗？”孔子说：“殷代因袭夏代的礼制，有删除、增加的地方，是可以知道的；周代因袭殷代的礼制，有删除、增加的地方，也是可以知道的。将来假如有继承周代的朝代，即使过了一百代，它的礼制也是可以预知的。”

    孔子通过对礼的研究，特别是对“三代”礼制的研究，他发现礼是随时代变化而变化的，因此后代的礼不同于前代的礼。但这种变化，不是杂乱无章的，而是有规律可循的，那就是各代的礼在“损益”中发展。这就是说，殷对夏，周对殷的礼制有继承的一面，又有变革的一面，即所谓“损益”。这种“损益”绝不是简单地减少几条，或者增加几条，而是后代吸收前代礼的合理的部分，并根据时代的需要注入新的内容，使之进入一个新的境界。

    任何一个时代的“礼”，必定有承袭前代的内容，也有对前代“礼”损益的地方。“礼”随时代的变化而变化，这就是“礼”的时代性，而这种变化中仍有不变的东西，这就是“礼”最基本的要义。

    五、礼之本

    林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾篇第三·4》）

    林放问礼的本意。孔子说：“这个问题，意义重大啊！实践礼仪，与其奢华，宁可俭朴；就丧礼来说，与其形式上周到，不如心情悲戚。”

    林放大概看不惯有些人在实行礼仪时，只是务虚而不重视实质的内容，因此向孔子询问礼的根本是什么。实际上礼贵在得中，本末兼顾。如果直接说出礼的根本，孔子担心林放会执本贱末，所以举出事情的两端来说，那么礼的本义就会自动呈现。

    《礼记》中记载：子游问孔子，办理丧事，有没有固定的标准？孔子回答说：“办丧事，那要看家里现有的东西是多是少而定。家境富裕的，可以办得丰盛些；家境不好的，也可以办得简单些。”子游说：“照您这么说，家境有贫有富，办起来那不是就没有统一的标准规格了吗？”孔子说：“丧礼当然是有标准的，不过富裕的人家要求合适，而不要超过标准就对了；如果是贫穷的人家，那么只要能有一套衣衾，把死者从头到脚都收殓好，也不必守着殡棺多少天的规定，随时都可以下葬。下葬的时候，只要守在旁边，亲手拉着绳子慢慢地把棺柩放下去就行了。因为无论是富是贫，同样都是尽其所有、尽其所能地去做，哪里还会有人责备他不合标准呢？”

    为了适应社会人群的需要，任何礼必然都会有标准的规格，然而这些标准规格并不是一成不变的。孔子所说的，只要是尽心尽力去做了，就已合乎礼的原则，这才是真正的标准，不过这是对能力不足以达到标准的人来说的。对环境富裕的人家，则要求不能超越礼节，这就是针对过分奢侈铺张，以致破坏制度的富人的一种善意的限制。

    子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚（音xuàn）兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”（《八佾篇第三·8》）

    子夏问道：“‘嫣然一笑，真好看呀，美丽的眼睛，黑白多分明呀，在洁白的底子上画出美丽的彩绘。’这几句是什么意思呢？”孔子说：“像绘画一样先有白底，然后才能绘成画。”子夏有所悟地说：“学礼要放在后边是吗？”孔子说：“给了我启发的是卜商啊！这就可以同你谈论《诗经》了。”

    “绘事后素”实际上是“绘事后于素”，喻仁礼之关系。“绘事后素”是以绘画作比喻，说明美人的笑、美人的眼睛所以动人，是因为她们的素质（底子）就是美的，也可以理解为天生丽质，再加上“倩”和“盼”的修饰就更动人了。子夏由孔子的回答联想到“仁”先“礼”后的问题，而孔子认为像子夏这样思想开阔、告往知来的人，才可以言《诗经》。孔子把一首描写女性美丽的诗篇，上升到“仁”先“礼”后的高度来加以理解，“以色喻礼”，“色”的原意已变得无足轻重了。从这里我们可以理解孔子说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”的意思了。

    《礼记·檀弓上》讲了这样一个故事：齐国的大夫成子高卧病在床，庆遗到房间里来探望，并且请示后事说：“您的病况已经很危急了，假如真的到了很严重的地步，那该怎么办才好呢？”成子高回答说：“我曾经听别人说过，活着应当有益于世，死后不得妨害于人。在我活着的那些时日里，纵然是没有做过什么有益于世人的事，而我在死后还要去妨害别人吗？所以你要给我记住，我死之后，找一块不能耕种的土地，把我埋葬了就行了。”

    人死之后，埋葬在不能耕种的土地里，虽然是遵循了选择墓地而葬的原则，但能说出这一原则真正意义的，千古以来，似乎只有成子高一人而已。尤其是他所说的“活着应当有益于世，死后不得妨害于人”的话，更能体现出他的高风亮节。

    爱人是仁的核心内容，而礼是实现仁的载体。当然孔子的礼不仅仅是指礼仪、礼俗，还有刑、法等内容即礼法。仁爱是礼法的本质精神，也就意味着任何制度化的东西必然含有爱人的精神，否则就应该修正或废止。由此可知，仁爱与礼法实在是一种完整的统一，是一个事物的两个方面，是一个整体。谈“仁”就必谈“礼”，说“礼”必有“仁”，仁礼其实是不能分开的，这也是中庸哲学的本质要求。

    仁爱是一种精神，但要体现仁爱的精神就必须时刻围绕当时社会所关注的重要问题，对此问题的妥善解决正是社会主流意识的要求，因此礼法的制定必须不断围绕这些中心问题展开，这不但不是对仁爱精神的背离，恰恰是对仁爱精神的坚持。仁爱是一个过程，是一个由近及远，由人及物，由人及鬼神的过程，仁爱也是一种由小孝至大孝的过程，因此礼法也要随之有所损益，如此才会名正言顺。

    六、礼仪与为礼以敬

    乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩（音nuó），朝服而立于阼（音zuò）阶。（《乡党篇第十·13》）

    举行乡饮酒礼后，孔子等老年人先出去，然后自己才出去。乡里人举行迎神驱鬼的仪式时，孔子穿着朝服站立在家庙东面的台阶上以免先祖之神受到惊吓。

    傩的历史源远流长，至今湖南、贵州等边远地区仍存有驱鬼迎神、去灾求福的巫术。古人除了乡饮酒礼外，比较常见的还有冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡八种礼节。每一种礼都各有其特殊的功用和意义。冠礼是成人之礼，先具备了成人的资格，然后才能适用其他的礼，所以说冠礼是所有礼的起点。婚礼是成家之礼，为求夫妻的结合美满正常，所以特别注重谨敬慎重与亲和团结的精神。

    乡射和乡饮酒礼，是指农忙之后，大家在清闲之余，聚在一起喝喝酒，聊聊天，或者射箭比赛，这是最好的社交活动，其用意在于敦睦乡邻。

    《论语》中还记载饮食之礼，即八不食：“食饐（音yì）而餲（音ài），鱼馁（音něi）而肉败，不食。色恶，不食。臭（音xiù）恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。……沽酒市脯，不食。”意思是粮食霉烂发臭，鱼和肉腐烂，不吃；食物颜色不新鲜了，不吃；气味难闻了，不吃；烹调不当，不吃；不到季节或不到时间，不吃；不照正当方法宰割的肉不吃；没有调味的酱，不吃；……从市场上买来的酒和熟肉不吃。这种八不食的礼节实乃中华民族的饮食文化。若我们能将这一精神发扬光大，不仅对中华民族的健康有益，也将对“礼仪”之邦的复兴至为重要，中华民族历来提倡“民以食为天”，若把饮食之礼作为复兴礼文化之突破，不失为一妙策。

    曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”慎终是说丧礼，追远是说祭礼，丧祭二礼的推广，能使社会风气归于淳厚，人们当然会因此而重视礼的价值。朝觐和聘问之礼，都是朝廷礼节。朝廷是威严庄重的地方，无论是朝见天子还是诸侯之间的相互聘问，必须要让人体会到礼的庄严。

    子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”（《八佾篇第三·26》）

    孔子说：“居于上位却不宽厚待人，行礼时不恭敬，参加丧礼时不悲哀，这些我怎么看得下去呢！”

    “所以治礼，敬为大”（《礼记·哀公问》），显然是强调礼的恭与敬，孔子对“为礼不敬”（《八佾》）持强烈的批评态度，认为实行礼教，必须做到敬，只有具备敬的态度才会使礼的精神得以体现，否则就会使礼流于一种虚伪的形式或者是对礼的一种亵渎，而达不到用礼促进社会和谐的效果。

    《礼记·檀弓下》记载了这样一个故事：卫国有位太史名叫柳庄，卧病在床，情况很不妙。卫献公正巧要准备举行祭祀典礼，就吩咐身边的人说：“如果柳庄的病情危急，即使我正在主持祭典，你们也一定要进来告诉我！”柳庄果然就在卫献公进入祭堂、主持祭典的时候去世了。有人进入祭堂报告给卫献公。卫献公立刻面向祭礼中用人来代表祭祀对象的尸主拜了两拜，俯伏着头，请求说：“有一位大臣名叫柳庄，他不是我的臣子，而是我们国家的臣子，刚才我得到他已经去世的消息，请特准我暂停祭祀，让我赶去他家里吊丧。”说完，卫献公连衣服都没来得及换，就赶到柳庄的家里。见到柳庄的尸体，即刻脱下身上的祭服盖在上面，并且把裘氏邑和潘氏县都封赠给柳庄，还特地写在简册上，放进棺里。简册最后写的是：“世世代代，千万子孙，永远不得变更我的命令！”由此可见，卫献公对柳庄的丧礼是如何的崇敬。

    不仅执礼要敬，在中国传统文化中有一个“诚”，做任何事情都要诚敬，敬与诚敬在精神上是没有多大区别的，《中庸》里就讲，只有诚敬才能把自己的性致发挥到极致，把自己发挥到极致才能把别人发挥到极致，把万物发挥到极致，这样则“天地位焉，万物育焉”。《中庸》还讲“诚则明，明则诚”，意思是只有诚敬才能明达，也只有明达的人才能诚敬做事。

    七、礼的内在要求

    定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾篇第三·19》）

    定公问道：“国君使用臣，臣侍奉国君，应该怎样做？”孔子说：“国君要按照礼的规定使用臣，臣要忠心耿耿侍奉国君。”

    由此可见，君臣之礼是双向的，绝不是只对臣有要求，对君无节制。“君不患臣之不忠，患我礼之不至。臣不患君之无礼，患我忠之不尽”，这与“礼让为国”的意义比较接近。

    孟子对这一点有更充分的发挥，而后来的儒家学者则对此进行了扭曲。孔子所说君臣之间、父子之间的关系是双向的，到后来为强化皇权专制，将这种双向的关系扭曲成单向的关系，即所谓的“君叫臣死，臣不得不死”，只有君对臣的要求、君对臣的权利，而无君对臣的义务。

    《礼记》中载：鲁穆公有一次问子思：“过去当旧君去世的时候，臣子还能顾念旧情，回头再为旧君服丧，这种礼制是从古以来就有的吧？”子思回答说：“古代有道的君主，在选用人才的时候，一切遵照礼节去做；在辞退不用的时候，也都依照一定的礼节去做，所以臣子才有为旧君服丧之礼。可是现在的君主却大为不同，在需要用人的时候，就像是向他下跪都可以似的；一旦不用此人，必须加以辞退的时候，却又像是恨不得要把他赶下深渊似的。对这样的君主来说，那些离职而去的臣子，没有带着别国的军队来攻打他，已经算是很好的了，哪里还有什么顾念旧情，回头来为旧君服丧的呢？”

    从礼的精神上说，礼要求双方是平等的。若从礼的形式上说，在两千年的中央集权以士大夫为核心的社会里，礼仪经过两千余年的演化逐渐背离了孔子关于人与人之间、君臣之间平等的精神。譬如皇帝与臣子的公务礼仪也由汉唐以前的平起平坐，发展到宋的君坐臣立，再到清朝的君坐臣跪的不平等关系。在中国，人人都首先尽义务，你的义务尽到了，就到了别人该给你尽义务了，此时的义务实际也就是权利。这种权力以义务的形式出现，非常含蓄，不彰显，再加之礼俗是依靠非暴力手段，对人起着潜移默化的影响，因此，有人说中国传统文化中欠缺权利和人权的概念。其实并不是中国文化中缺乏人权以及平等、自由的精神，而是中国文化倾向于整体思维，把权利、责任、义务作为一个整体去看待。只要你尽到了责任和义务，你自然就会得到一种权利，这是一个事物的两个方面。孔子的恕道即“己所不欲，勿施于人”，就是说我自己不希望只尽义务，没有权利，同样别人也不会希望只尽义务没有权利，因此义务与权利就应该是对等的。而西方文化倾向于分析，把权利、义务截然分开，权利是权利，义务是义务，似乎权利和义务没有关系，各自独立，最后才发现权利与义务是相互的和相辅相成的。具有什么样的权利必然承担对等的义务，尽了某种义务自然也会享受对等的权利。西方人是先分后合，中国人是先合后分，殊途同归，最终都得到了同样的认识。

    八、礼的现实价值

    礼本身含有法律制度、道德伦理以及礼仪，是一切社会规范之总和。德法并用的根源在于人性的可塑性。

    子曰：“上好礼，则民易使也。”（《宪问篇第十四·41》）

    孔子说：“在上位的人爱好礼，百姓就容易役使了。”

    礼为治国之本，“民易使”的前提是“上好礼”。在上者自己遵守礼法，不干越礼的事情，自然会在老百姓中树立起威信，受到百姓的拥护。

    上好礼，并以身作则，老百姓自然会向在上学习。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬。”（《子路篇》）意思是说在上者讲究礼节，百姓就没有人敢不尊敬。

    有人一听“民易使”，就认为老百姓麻木不仁，甘心供人驱使，这不但误解了孔子，也误解了老百姓。孔子始终认为老百姓是有思想的，是非善恶十分清楚。在政治上，孔子建立了民本思想，他告诫做官的弟子：“使民如承大祭。”（《颜渊篇》）意思是说役使百姓好像去承当大祀典，要严肃认真，小心谨慎。

    如果没有道德引导启发，一味依靠刚性的法律制度，就会使人民缺乏自觉性、创造性，长此以往，人的精神可能会崩溃，同时还增加了法律监督成本，容易使奸人通过严刑峻法以权谋私。但是在礼的体系中，法是道德情理的最低界限，是礼最基础的部分。这种重礼轻刑的思想在社会治理中实在有非常重要的意义。

    通过对人性的分析，我们知道，任何领导人都会犯错误，跳不出领导的周期规律。

    子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”

    子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”《（述而篇第七·26》）

    孔子说：“圣人，我是见不着了；能见到君子，这也就可以了。”

    孔子说：“善人，我是见不着了；能见到有恒心保持良好品德的人，这也就可以了。如果一个人没有装作有，空虚装作充实，穷困装作阔气，就很难做到有恒心了。”

    正如《贞观政要》中的记载：

    贞观六年，太宗对汉朝开国皇帝汉高祖提出批评：“自古人君为善，多不能长期固执坚守。汉高祖不过是泗水一亭长，最初能够拯危诛暴而成帝业，十余年后，却又纵逸招败，晚节不保。朕所以不敢恃天下之安，常思危亡以作自我的警戒，实在是希望能够善始善终。”历史上雄才大略的君王几乎没有善终者，汉唐的政治制度在当时是非常先进的，但都没有始终如一地遵守，原因何在？皇帝在明白的时候允许有一个像魏征一样的臣子，作为自己的镜子时常提醒自己。遗憾的是皇帝也是人，不是神，不可能永远勤奋、永远明达。因此，必须有另外的力量来制约皇帝，否则皇帝就很容易腐朽堕落。说句实话，在中国当皇帝也很委屈，一当上皇帝就像上了贼船无法下来，平常人家还会晚年享福，当了皇帝，寿终正寝才算了事。这个皇帝制度违背了人之常情，正如魏源所说的“禁人所必犯，法不行也”。只要是人，不可能永远都是一个样，圣人也做不到。所谓圣之时也，这是人的一种精神追求，理想境界。

    任何一个国家、一个民族、一个企业都会有自己独特的历史和文化，在推行制度化管理时，都会带有自己历史文化的烙印。按照钱穆先生的说法，国家既要重视制度，又要重视人，而人又是深受传统文化之影响的人。从孔子开始，国人就受到仁爱思想的影响，仁爱自“孝”而“悌”，从信而义，由近及远，由人及物及鬼神，达到天人合一的境界。

    叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路篇第十三·18》）

    叶公告诉孔子说：“我们那里有个直率的人，他父亲顺手牵了一只羊回家，他儿子就去告发。”孔子说：“我们那里直率的人跟你讲的正直人不一样：父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，直率就体现在其中了。”

    这是一个值得研究的大问题。孔孟坚持家庭为重，“孝慈”居首。孟子有父亲杀人，儿子（舜）可携父逃亡的说法。后世情况变了，儒家也有“大义灭亲”“忠孝不能两全”等提法。在现代社会，子为父隐严重者会违反法令，构成伪证罪，但这却是现实的人情，也是伦理社会的基本要求。只要父亲所犯之罪不至于罪大恶极，儿子有所隐瞒也是内心的真情流露。这种真情是达到仁爱境界的第一步，必须很好地加以呵护，否则是不可能建立一个充满仁爱的社会的。

    除此之外，这里还有仁与孝谁大的问题。不言而喻，不管从逻辑关系上，还是从孔子学说的义理上来说，仁为大，仁为本，孝为用，如果孝已失去仁的含义，就应追求仁道而放弃狭隘的孝。在叶公管理的地方出现了儿子告发父亲攘羊的事件，叶公自以为以此可以表明自己所管辖的地方民风淳朴，孔子的回答却恰恰相反。孔子的“仁”是以真情为基础的，若果一个儿子连起码的人之常情都没有，能算一个儿子吗？更谈不上是一个孝子，再说攘一只羊也算不上大恶之罪。孔子的真意是想通过孝悌来实现一个人真正的仁德，从而为国家为社会做出更有价值的贡献，这里关键在于对“度”的把握，把握不好就会走向反面，像韩非所批评的那样：“现在自己的兄弟受人侵犯，就一定帮他们进行反击，被认为正直；知己朋友被人侮辱，就追寻仇人去报仇，被认为忠贞。这样的所谓正直和忠贞的行为养成了，就触犯了君主的法令。君主尊崇正直忠贞的品行，却忘掉他们违犯禁令的罪行，所以人民敢于恃勇犯禁，弄得官吏不能制止。”

    孔子的思想核心是中庸，用中庸的观点去看待父亲攘羊故事是没有错误的。列宁说过真理向前迈一步就是谬误，如果把父亲攘羊演义成父亲杀人抢劫，其子为父亲隐瞒，那就不是直率而是狼狈为奸。再譬如，如果孝而不仁，作为一个官吏不惜以吮吸民脂民膏而孝敬自己的父母，失去仁德的孝不是真孝。

    子张曰：“何谓四恶？”

    子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《尧曰篇第二十·2》）

    子张问：“什么叫四种恶政？”

    孔子说：“不经教化，一旦犯法就杀人，这叫‘虐’；不加教诫，就要求成功，这叫‘暴’；开头怠慢，后来突然限期完成，这叫‘贼’；同样给人财物，出手之际十分吝惜，这叫‘有司’。”

    “四恶”，不包含一时的政治措施失当。“不教而杀”“不戒视成”“慢令致期”都是“有意为之”的暴政，给国家和人民带来极大的危害。“出纳之吝”像是小事，但也会带来严重的后果。郦食其总结项羽失败的原因之一，就是犯了“出纳之吝”的毛病，如部下作战立了大功，本应封侯，把封侯的印都刻好了，却不往下发；攻城得了无数财宝，也不分给有功者。所以“天下畔之，贤才怨之，而莫为之用。故天下之士，归于汉王（刘邦）”。（《史记·郦生陆贾列传》）

    孔子对为政之四恶的论述，关键在其中的三恶，主要是针对施政与执行礼法而言的。这三恶产生的原因在于人们对于礼法的精神缺乏认识。礼法的本质是仁爱，是为成全更多的人、为大多数人服务的、而不是与老百姓较真、斗心计，以惩罚人为目的的。孔子一直主张“必也使无讼乎”，意思就是说礼法的目的是减少争讼，减少法律纠纷，这才是礼法最根本的目的，也是对礼法实效的最好检验。而今天有的司法部门以处理案件数量的多少来作为执法力度的指标，唯恐没有纠纷，唯恐没有诉讼，实在是与礼法的精神相背离。所以孔子说，如果对老百姓缺乏教化，同时又制定了严酷繁琐的法律，似乎就是为了惩治更多的人，这样就会使司法官吏更有权力，有权力才会富裕，富裕之后就可能腐败。不仅如此，平常不劝善，不劝农耕，不劝读书等，却从礼法上对每个人提出了很高的要求，达不到就惩罚，这些做法也不足取。比如平常不戒赌博之风，一旦你陷入其中却毫不留情把你抓进去。对一种禁令的执行也如此，一直都没有宣传也没有认真对待，但突然间又非常严厉地执行，结果大家还跟不上这种变化，来不及调整就违背了法律条款而被治以重罚，这就是孔子所说的暴政，这种违逆人性的政治或法律违背了仁爱的精神，使礼法成为镇压人民的工具，而不是保护人民，维持社会秩序。

    总之，中国人的情理法是一个完整的“礼”的体系，不宜分割。在三者之中，法是道德情理的最低界限，法近似义。情其实就是“仁”，理其实就是“中”，“中”就是合理的度，可以说情理法的统一其实就是仁义理的统一，也就是孔子礼仁思想的统一。言下之意就是用中庸思想将仁礼、仁义恰到好处地融合于一体之中。将这种思想与中国的现状结合起来，具体言之：

    （一）复兴传统文化，以“四书五经”为基本经典。

    （二）礼法合制。尽可能地扩大礼的范围，缩小法的范围。

    （三）法律不仅要缩小范围，还要简化通俗，尽可能地让人们了解铭记。

    （四）以“立可以为之赏，设可避之罚”为原则，降低赏格，提高罚格。降低赏格要降低到大家很容易地向善；提高罚格要提高到想被关进大牢都很难，避免法不责众之弊。

    （五）礼法一定要以仁爱为精神，要爱人以德。切忌礼法工具化，法可以工具化，礼同样也会工具化，清朝的礼就是一显例。

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